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一、理论的理论品格与实践性 目前流行一个词，叫“接地”，许多人以一种批判的姿态来呼吁“接地”。那么，什么叫“接地”呢？这里面有真实的问题，但也可能会有误导。 有些理论的研究似乎是无须“接地”，例如，外国理论和古代理论研究。但是，这些研究又似乎不能完全不“接地”。 有些学者专门研究外国美学和文论，外语水平很高。把国外的理论介绍翻译过来，讲清楚，让中国学术界的人能接受，这种工作很重要。在过去的一百多年中，有大量的国外的美学和文论著作被介绍和翻译，也出现了众多的西方美学史著作、西方文论评述的著作，还出现了许多相关的资料集、文论选一类的书籍。 还有些学者专门研究古代中国的文学理论。阅读古代文献，将其中与文学艺术和审美相关的段落摘出来，进一步阐释。这种工作也很重要。最近几十年来，出版了大量的关于中国古代文学批评史、中国美学史、中国审美文化史的著作，也出版了大批的、各种各样的资料集。 这些都属于专门性质的研究。它们的“接地”性似乎不强，即与当下现实生活联系不那么紧。但是，这些研究也不是完全不“接地”。就拿翻译外国的理论著作而言，究竟译什么，不译什么，那是有选择的。费了很大的劲来做一本书的翻译，总要觉得有用，值得译，设想译出来后会受到欢迎。这是其一。从实际效果看，书译出来后，哪些产生了影响，哪些没有什么反应，很快就被人们忘记，那也是一种选择。前面的选择，是译者和介绍者的选择，后面的选择，是接受者的选择。理论的越界旅行，与旅行的目的地的“水土”是有关系的。一种理论的被接受和生长情况与本地是否准备好了这种理论生长的条件有关。这就像一颗种子需要本地有合适的生长条件，才能很好地生长，是同一个道理。 对于古代文论的研究也是如此。实际上，并不存在一种被称为中国古代文学理论的东西供我们继承。放在我们面前的，只有一些作为各种学科综合的古代文献。美学、文学和艺术的理论这一类的学科，都是现代的产物。我们在研究古代美学和文论时，是用今天的概念在古代经典中作选择，从古典中挑出一些文本，认定它们是关于美学或文学理论的论述，我们也据此去写关于中国美学和文学理论的历史。这是一种理论的回溯现象。这种回溯决定了我们必须以今释古，用今天的眼光来看待古人。 我们所做的，还不仅限于此。研究古代文论的人，常从古代著作中拈出一些词进行阐释和发挥，认定古人有这样那样的审美的“范畴”，并在当代的文学研究和评论中加以运用。这时，古代的文献就与当代生活联系了起来。这与外来观念被接受的情况多少有一点相似。当代现实生活和理论语境，对古代文论概念的接受，有着选择性。 外国的和古代的理论研究，与当下现实的生活，当代的理论语境，并不能完全绝缘。这种研究毕竟是今人的研究，融进了今人的见识，受今人的思维方式的影响。 然而，说“接地”的人，说的并不是这个意思。他们是在说，理论研究者在说空头理论，与实际生活无关。 对此，我们可以作一个简单的历史回顾。20世纪70年代末到80年代中期，出现了“美学热”，这是一种后“文革”现象，用“美学”来克服当时的“文学理论”。恰恰在此时，在全国兴起了关于“实践是检验真理的唯一标准”的讨论。“真理标准”的讨论不是不要理论，而是说要通过实践来验证和发展理论。 当社会从理论乌托邦走出之时，并不是像人们所想象的那样，直接回到实践。相反，在当时，只能用另一种理论来取代它。李泽厚在他的《批判哲学的批判》一书的“再版后记”中，写了这样一段话：“恩格斯当年说过，德国工人阶级在社会沉溺于肤浅的实务时，却可贵地保存了理论兴趣，成为德国古典哲学的继承人。我想今天中国特别是中国青年一代中保持着理论热情和哲学兴趣，这也是一个值得重视的情况和优点。只有对理论具有强烈的学习兴趣和探讨要求，才能真正从各种庸俗中超越出来，高瞻远瞩，面向未来，清醒地为人民为祖国为社会主义事业服务。”[1] 李泽厚这段话写于1983年，正是“美学热”高潮之时。李泽厚更倾向于对于马克思主义美学理论的康德式的解读，而贬低过去的从黑格尔经费尔巴哈到马克思的线索。今天理论界重提黑格尔，这已是后话。这里所要说的是，在他那个时代，还没有“接地”的困扰，人们充满着理论的热情。 在“美学热”退潮以后，学术界被两极分化：一种倾向是思想被还原成学术，学科化倾向越来越强烈。80年代精神被斥责为空疏，没有学问。另一种倾向是从思想探讨退回为现象研究。前者当然是必要的。学科化会使研究深入，但另一方面，过度的学科化又使这种研究僵化。使理论研究还原成现象研究，则有更严重的问题。 当我们谈论“接地”的时候，我们首先要分清的是接什么“地”？曾经出现过各种各样的社会现象研究。文学理论家们开始研究资本、财产、货币、城市、同性恋、毒品、人类学、民俗学、政治、移民、族群等各种问题，视野得到了极大开阔。文学家们要不要研究这些现象？我的回答是：要！应该研究，应该走出文学圈。搞文学的人不能画地为牢。 但是，出去后还要回来。不能成为这种情况：文学家们研究天上地下和人世间的一切，就是不研究文学自身。文学是文学研究者的家园。一个只能待在里面，不能出去的地方叫“牢”，一个可出去可回来的常住地叫“家”。我们要走出旧的文学理论体系，让研究冲出牢笼，在美学和文学艺术研究界来一场革命。但是，搞文学的不能把自己弄得无家可归，到处流浪。我们是有家的人，不是流浪汉。 近年来，学术界有一种重新发扬80年代精神的呼声，我也跟着呐喊几句。什么是80年代精神？我们可以有各种各样的归纳。但我想，有几条是少不了的：改革开放、实事求是、理想主义、理论的激情、打破学科的限制、人文精神，如此等等。“接地”的意思是，要以此来激活理论，发展理论，而不要让那些不愿做艰苦的理论研究的人找到借口，把自己的缺点说成优点，把自己的弱点说成是长处，贬低以至取消理论。 二、中西异同和求同与求异的思维 中西之间是“同”还是“异”？中国文学艺术传统与欧洲的文学艺术传统，从本质上讲是相同的，还是相异的？人类有“共同美”，还是不同民族和文化有着各自的美？这些问题已经争论了许多年了。 如果我们进行时代的还原，就会发现，无论是“求同”，还是“求异”，都是存在于一个时期、一个群体、一种学科或艺术门类之中的话语。从一般意义上空谈“同”与“异”，是没有什么意义的。那种把中国看做一极，西方看做另一极，设想一种两极对立的格局，则更是一种明显的误导。 当我们今天接着讨论这个问题时，应该超越这个层次，不再围绕着“同”与“异”各执一词。在历史上，曾有两种学问之道，一种说“同”，一种说“异”。无论是说“同”，还是说“异”，背后都有着某种文化倾向，代表着某种学术研究方法，并常常伴有某种实践性的指向。例如，求“同”的艺术家要向西方学习，求“异”的艺术家强调中国传统特性。艺术本来就是要百花齐放的，多一些选择是好事。这还能成为各种不同的学问之道。我们知道，钱钟书努力证明，某些西方有的东西，中国也有，这是求“同”。宗白华说，中国与西方不同，例如绘画，中欧有完全不同的传统，这是求“异”。不同的民族和文化，各自有着自己的传统，其间有很多相异之处，也有着很多相似之处。挖掘其中的相同点和相异点，将其展开，说明其道理，都能对我们有启发，都能做成学问。 在历史上，各种文化间的相互影响，相互学习，相互激发，这是普遍存在的现象。在历史上，一种文化由于外来影响而处于深刻变化之际，常常是最富有创造力之时。记得一位诗人说过，天才总是成串而来的。那么，什么是天才成串而来的最佳时机呢？从18世纪末到19世纪前期的德国，一下子就出现了一批古典哲学的大师，从某种意义上讲，是外来影响的结果。一些文化上发达的国家，如意大利、英国和法国的思想传到德国，使德国的思想界被激活，于是，从康德开始，德国人迎来了一个哲学的世纪。最近我读一些19世纪俄罗斯的文学艺术理论著作，也思考这样一个问题：为什么在一段时间内俄罗斯会大师辈出，出现一大串文学艺术的天才。对这个问题的回答只能是，那是外来思想影响的活力。20世纪初年的中国也是如此。从康有为、梁启超、王国维，到胡适、冯友兰，一时间群星灿烂，这都与外来思想的影响所激发的活力有关。也许我们可以研究这样一个课题：大师是如何造成的。研究之前，当然我不能预设结论，但我想，产生大师的原因可能会多种多样，但绝对少不了一条：大师不可能闭门造成。他们都是在各种文化的相互影响中，受启发，被锻造。 实际上，纯而又纯的中国性，从来就没有存在过。理论没有国界，理论又总是指向当下的现实。我曾经在一次会议上讲过，还是要回到鲁迅先生的“拿来主义”，对我们有用的，就“拿来”。有朋友批评我说，这是一种“实用主义”。我不赞同这种说法。其实，“实用主义”又怎么了？这是一种先把“实用主义”污名化，再将它作为标签到处贴的做法。关于怎样处理“理论”与“实践”的关系问题，我在前面已经说过，理论要有理论品格，不能直接从实践中成长出来，那也是我对“实用主义”指责的回答。回答完这个指责，我还是要在这里大胆地说，评判一种理论的价值，不能以它是否“中国”，以它的“中国性”的纯度如何作为标准。标准还是只有一条，这就是实践：既包括我们的生活实践，也包括我们的文化实践。 在我们思考文化之间的相遇问题之时，有两个很重要的维度必须考虑在内：一是相遇的姿态，二是相遇时的心态。相遇的姿态，是由文化间实力和活力相比的落差形成的。水往低处流。实力强，则取攻势；实力弱，则取守势。于是，实力强的，就扩张；实力弱，则在被影响过程中作出反应。但实力的强弱，还不是唯一的决定因素。实力还有一个是否发挥出来，被激活的程度的问题。有时，一个大的文化区，有强大的经济实力作后盾，但在文化上却作为不大。相反，一些小国、小民族，却可以文化上引人注目，发挥重大的影响。这样一些例子，在历史上多次出现：犹太民族、苏格兰人、荷兰人、瑞典人以及东亚的韩国人，体量上很小，在文化上都曾在一段时间里表现出相当的活力。 除此以外，另一个维度，则是相遇的心态。心态与姿态有关，但并不一定是有某种姿态就必然有某种心态。这正像一个人的心态并不必然由他的经济社会地位决定一样。文化心态很重要。一种崇洋媚外的心态不对，一种盲目排外的心态也不对。在中国与外来列强相比实力最弱的时候，也不一味崇洋，放弃自主创造，仍对民族文化的发展具有信心。在这种实力发生变化时，则要避免妄自尊大，多方吸收，兼收并蓄，以求得发展。一种自卑自贱的态度，与一种盲目自大的态度，常常奇妙地联系在一起。其根源在于对世界不了解，缺乏与世界交往的正常心态。这与一个人关起门来，不与人接触，就会既自傲又自卑，是同一个道理。 中华民族的民族文化自信心的增加，不应该伴随着一种新闭关自守时代的到来。我们都在讲全球化。全球化在文化上的影响，是两面的。只讲它好的一面，全面拥抱，这不对。只讲它坏的一面，拒绝全球化，也不对。拒绝的结果，失去正常的、直立的姿态，失去了平衡的心态，以寻找自我为动机，却导致失去自我的结果。 三、“西马是马”还是“西马非马” 谈到“国外马克思主义文论”，这就涉及一个老问题：“西马”是不是“马”。这个问题过去讨论过，后来就没有人讨论了。 老问题不能就这样过去。我们需要老话重谈，需要谈出新意来。 在马克思主义美学和文论问题上，搞中西对立，搞成只有“中马是马”，“西马非马”，是不正确的。马克思主义的创始人马克思和恩格斯是德国人，马克思主义本来就是来自西方的学问。理论本身是没有国界的，这种理论传到许多国家，与这些国家的实际相结合，得到了发展。从这个意义上讲，世界各国人民都有接受马克思主义的权利，世界各国的学者，都有研究马克思主义的权利。我们是在这个逻辑下，才确认“中马”是“马”的。否则的话，中国人接受、实践、发展的马克思主义，是不是真的马克思主义，都会受到质疑。中国的马克思主义美学、文学、文化理论，是不是真正的马克思主义理论，也会受到质疑。 一些自由主义者在批评马克思主义时，说这是一个“含糊的遗产”。其实，“含糊”一些，不要追求百分之百，不陷入到寻章摘句的争论之中，这本来是一件好事。情况变了，社会发展了，理论也会发生变化。从一个文化传统来到另一个文化传统，理论也要作新的适应。上世纪20年代和30年代的中国，一些“左倾”教条主义者批评毛泽东，说山沟里不能出马克思主义。中国革命的实践证明山沟里能够出马克思主义。身在山沟，能够读马列的书，结合实际，发展马克思主义。中国的马克思主义理论，包括马克思主义美学理论，也是这样发展起来的。 山沟里能够出马克思主义，是正确的。但如果由此推断，变成只有山沟里才能出马克思主义，那就不正确了。我们根据自身的实践发展出的是马克思主义。别人根据他们的实践，也能发展马克思主义。 我们所谓的“西马”，是发达资本主义国家的学者从马克思主义的理论出发，结合自身的实际，发展出的各种各样的对资本主义进行社会和文化批判的理论。这些理论在对市场的负面效应，对资本的逻辑的批判方面，是深刻的。它们也直接面对当代的社会文化和艺术问题。中国所实行的社会主义市场经济和各种所有制并存的经济模式，与西方的经济模式，在性质上有着根本的区别。但是，从市场、科技、全球化、财产、资本等对文学艺术的影响方面看，也有着相似之处。他们所进行的社会和文化批判及其研究成果，对我们也有借鉴之处。从这个意义上讲，这次会议的选题，有着重要的意义。 “西马非马”思想的形成，是基于这样一种思维，即不再把马克思主义看成是一个学术研究课题，不再将它们看成是面对实践所作出的理论的思考，而是一种固定僵化的意识形态。这种对待马克思主义的态度，本身就是非马克思主义的。 我们还是要回到实践标准。僵化不行，唯我独马也不行。中国的文学艺术实践，是我们检验和发展马克思主义美学的依据。“拿来主义”和“实践检验”，应是我们可取的态度。 [1] 李泽厚.批判哲学的批判——康德述评[M].北京：人民出版社1984：439—440. 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