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义，无疑是侠文化的核心理念。赞大侠，“义薄云天”；行侠江湖，须“义气当先”；侠士风度，“见义勇为”；大款式的大侠，还应“仗义疏财”；侠办公地点为“聚义厅”；侠消闲会所为“义和轩”……。故李德裕一言以蔽之：“侠非义不立，义 非侠不成”。对于侠，义之意深矣！大矣！ 考“义”，可知为中国文化的核心理念之一。不但指陈蕴涵多值，边界富有弹性，而且疏通流转，历久弥新。各个流派，各种思潮均可据为己有。钟鼎文中已有“义”字，意为“威仪”；《尚书·康诰》中有“用其义刑义杀”。《春秋》《国语》《战国策》则频繁使用，先秦儒、道、墨、法、名、杂的典籍均有各自的论述，甚至专章探讨。学者们认为“义”与“礼”、“德”等为先秦伦理学中的“全德”之一。但究其实，各思想流派的“义”的内涵差异甚大。孔子断定“君子喻于义，小人喻于利”；而墨家则宣称：“义者，利也”；王安石还接着说：“理财所谓义也”。孟子认为“敬长，义也”；《礼记》称：“义者，宜也”；故程颐接着说：“顺理而行，是为义也”；但洪迈则认为“至行过人曰义”……真是，千古“义”字难明白。 太炎先生曾论到：“侠无学，故不彰”。但是，侠可用各个思想流派的资源来建构自己的“义”，并以文艺形象和虚构叙事表现之。例如，以下论述，均是侠之“义”的构成： 不义而富且贵，于我如浮云。（《论语·里仁》） 义者，正也。（《墨子·贵义》） 争一言以相杀，是贵义于其身也。（《墨子·天志下》） 义之所在，不倾于权，不倾其利，举国而与之，不为改视，重死持义而不挠。（《荀子·荣辱》） 君子可以有势辱，而不可有义辱。（《荀子·正论》） 其气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义而袭而取之也。（《孟子·公孙丑上》） 当生则生，当死则死；今日万钟，明日弃之；今日宝贵，明日饥饥，亦不恤，惟义所在。（张载：《语录》） …… 当然，有所取，也有所舍。不然，被张耒赞为“尚气好侠”（《司马迁论下》）的司马迁居然会做出这样的判断：“今游侠，其行虽不轨于正义……”。——此“正义”，为儒家之“义”，而异于侠义之“义”。不过，对墨家之义，侠大都遵奉。闻一多的观点：“墨家失败了，一气愤，自由行动起来，产生所谓游侠了。”（《关于儒道·土匪》）虽有调侃味，却实有其内在理路。 在大众文化中，侠之“义”常等同于正义，大侠则成为正义之象征，唤起正义感的激励器。一般而论，正义有“社会结构的正义”与“人之关系的正义”之分，即“群体性的正义”与“个体性的正义”之分。前者之正义，通常表现为试图去改变非正义的社会结构和制度，侠者常不涉及于此，大侠们很难有“敢教日月换新天”的壮志。“替天行道”，不过是奉行“天之道损有余以补不足”而已。即或大侠“杀己以利天下”也没有制度革命的雄图。或许，建立帮派，是建立正义的社会秩序的一种尝试，但收效甚微。使侠气得以千百年流传、弦歌不辍的正义是个体性的正义，主要体现为陈平原所概括的“平不平”与“报恩仇”。而另一行侠主题“立功名”，则是对社会制度的直接维护，大侠们并不特别留意于此。 但是，侠客的存在本身，就会构成对现存的秩序的威胁；因其“游”，因其“以匹夫之细，窃杀生之权”，必然引起制度维护者们的某种焦虑。班固一面赞侠“温良泛爱，振穷周急”，一方面又担忧“守职奉上之义废”（《汉书·游侠列传序》）。大有侠气的王夫之也叹道：“有天下而听任侠人，世不乱者，鲜矣！“（《读通鉴论·卷二》）。其实，侠之“义”更符合罗尔斯的《正义论》中的“正义”。罗尔斯强调自由比起其他人类的存在要素更具有优先性，正义是对个体正当自由的保护，“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性，即使以社会整体利益之名也不能逾越。”而且，“由正义所保障的自由权利决不受制于政治的交易和社会利益的权衡。”——儒士们的“正义”，主要是从社会整体利益和现存制度出发；而大侠们的“义”，则超越普通的社会规范，例如，为了正义，可以冒犯法律等，是正义的超越性的极限表现。 同时，这种个体性的正义，与儒家之“仁”也有异。虽然，“仁者，人也”；也是对个体间的关系的正向规范。但儒家之“仁”，是由亲及疏；而侠之“义”，当然还不是荀悦所贬的“薄骨肉之恩，而笃朋友之爱”（《汉纪·游侠论》）。但是，至少亲疏一律，是所谓“陌生人的伦理”，是“管闲事”的伦理。所以，在民间，在下层社会，在“无恒产者”中，更能引起强烈共鸣。更重要的是，侠之“义”须落实在“行”上。“义，人路也”（《孟子·告子上》）。如果“仁”为思想理念，义则为践行。所以文天祥才认定“惟其义尽，方为仁至”。其次，行侠之“义”主要为个体性的担当，大侠独往独来，敢作敢为，舍身取义，并无“团结就是力量”的思量。结帮拉派，常是无可奈何的选择。 武侠小说中的“义”，细分起来有两种：帮弱者和相互帮。前者如鲁达“拳打镇关西”，胡斐万里追杀“南霸天”之类；而后者是否符合正义，则要因情景而定。《水浒》中诸多好汉的“相互帮”的一些行径，恐离正义远矣。无论怎样，义又是对“武”的一种控制。“士之任气而不知义，皆可谓之盗”（李德裕：《豪侠论》）。以勇、武为能量为资源的侠士，没有义的控制，如“恣欲自快”，如郭解“卒发于睚眦”（《史记·游侠列传》），则危害他人更烈。 信 “信”起源于宗教禁忌，是人神沟通的道德要求。“祝史正辞，信也”（《左传·桓公六年》），“诚信生神”（《荀子·不苟》）。“信”比“义”晚出，甲骨文，金文均未见。西周后的文献则频繁出现。《小雅·祈父之什节南山》中有“弗躬弗亲，庶民弗信”，《春秋·昭公六年》中有“信以为本，循而行之”……。先秦各派思想家均有论述，《吕氏春秋》还有专章《贵信》篇。而且，与“义”不同，各思想流派的“信”的内涵趋于一致，简言之，即遵守承诺。 中国主流思想一直强调“信”。孔子的“四教”，孟子的“五伦”，贾谊的“六美”，董仲舒的“五常”，皆包括“信”。宋明理学诸子更是大肆论述。不过，儒家对“信”并非全“信”，孔子一方面称：“民无信不立”（《颜渊》），“人而无信，不知其可也”（《为政》）；另一方面又称：“言必信，行必果，硁硁然小人哉！”（《子路》）。孟子补充道：“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在”（《离娄下》）。总之，先秦儒家重视“信”，但将其置于“仁”、“义”之下。宋儒大家，周敦颐、朱熹、张载等，又抬出一个“诚”字，置于“信”之上。本来，如《说文》，“诚”与“信”可互训，“信者，诚也”，“诚者，信也”。而宋儒则将“诚”推及到宇宙本体精神的地位，“诚，五常之本，百行之源也”《通书·诚下》）。而“信”则仅是“诚”的发挥。而且“信不足以尽诚，犹爱不足以尽仁”（《朱子语类·卷六》）。 但是，对于侠则不然，“千金一诺”、“一言既出，驷马难追”等均可与侠挂上钩。“言必信，行必果”正是侠士的标准风范，不管是赞同侠还是不赞同侠，皆肯定此点。行侠是践行，并不需要过多的形而上的理念。所以对于“诚”、“仁”之类，必然疏离；躬行的是“义”与“信”。即“关爱”与“守信”。 无信，就无侠！哪怕侠士因守信，使自身处于荒诞甚至悲剧性的状态，仍要“信”。温瑞安小说《白衣方振眉》中，大侠“我是谁”为守信，救自己所不齿所恨之人，斗自己所仰慕所亲近之人。侠气所激，他所能做的是故意败亡而守信持义。其对手大侠方振眉，理解他，也试图故意战败以全其“信”。另一方面，武侠小说中的反派人物，因守信，也能令读者产生好感。如金庸《笑傲江湖》中的采花大盗“千里独行”田伯光，《天龙八部》中的“四大恶人”之一“南海鳄神”，《侠客行》中善恶不分，滥杀无辜的“摩天居士”谢烟客，都是把“信”坚持到底的人物。当然，这可能是行走江湖的需要，但更重要的是，他们认为这是保持自己的“荣誉”和“自尊”的方式。而且，叙述“背信”与“守信”，常常成为武侠小说构建情节的主要策略之一。如《侠客行》中谢烟客的守信：“玄铁之令，有求必应”，成了整部小说展开情节的基础。 尊崇“信”，其社会心理背景是互不信任。但社会要能正常运转又需要信，这就需要“担保”。担保有两种：人格担保和制度担保（如法律、契约等）。侠坚守“信”，就成了“人格担保”的象征。社会学家祖克尔（Ｚｕｋｅｒ）认为信任产生的机制有三种：声誉产生信任，社会相似性产生信任，法制产生信任。侠之“信”由名头产生，而声誉与信任又互为因果互为动力。更重要的是，经济学家认为个体间的相互信任，常是长期博奕后的预期，再由“路径依赖”固化而成。而飘然来去的侠，却是超越此规则，甚至超越契约、法律，超越社会责任的承诺，超越功利性，超越血缘、熟人，是一种无条件的即超验的道德自律的象征，故更为珍贵。 经济学家还认为，信任是降低社会系统中行为风险的“简化装置”，它能大大降低由于信息不对称所引起的机会主义而产生的社会成本。在当代，制度化的信任是主流，但是，纵观历史，“天网”恢恢，常是疏而又漏，何况“法网”。远在西周，就有“天不可信，我道惟宁王德延”（《周书·君奭》）这样的担忧。而且，难免不会有“制度缺席”，尤其是在社会转型期。人类的社会行为，包括经济行为，已是如此的复杂，只有私人信任与公共信任，即人格化的信任和非人格化的信任相互协调，才能有利于社会正向发展运转。故司马迁曾慨叹：“以功见言信，侠客之义又曷可少哉！”两千年前是如此，现在呢？ 暴力 暴力是制造肉体痛苦和生命死亡的技术。武，就意味着暴力，武侠小说去掉所有的暴力话语还会剩下什么呢？大众文学两大主题：暴力和性爱，对于武侠小说而言，性爱只不过是漂浮在字里行间的幽灵或者装饰。打与被打，杀与被杀是所有武侠小说的基本情节。暴力话语，尤其“杀人叙事”是武侠小说的生存基础之一。 其实，侠客们杀人如割草，大有其历史。侠气干云的李白要“笑尽一杯酒，杀人都市中”（《结客少年场行》）；曹植这王孙公子，是侠的“粉丝”，也长啸“利剑手中鸣，一击两尸僵”（《侠客行》）；连寒伧清苦的孟郊也要“杀人不回头，轻生如暂别”（《游侠行》）。——为什么杀，杀什么人，不清楚。似乎也不重要，津津有味的是杀人的豪爽。难怪有论者认为侠客尊重并高扬个体人格和情性，却轻视个体生命。 当然，暴力话语有其特定的社会功能和审美价值。现代行为学的创始人洛伦兹认为：“今日文明人正为攻击冲动不能充分释放，而感到痛苦。”进入高文明时代，对生理或心理层的攻击性，主要可利用仪式化行为来消解。洛伦兹指出：“由仪式而产生的驱力……常反对攻击性，使攻击性进入无害的道路。”（《攻击与人性》）。武侠小说的神话性质和程式化的结构，使其话语成为一种文化仪式。在这种意义上，优秀的武侠小说，因其高文化的描述，正确的价值导向，能够规范攻击性的释放从而缓解暴力冲动。同时，武，武功，是生命能量极限的突破和身体的自由操控，具有强烈的审美意味。 但是，暴力话语应该在质与量上予以控制，这取决于作者建构文本的价值取向，以及作者本身的心理结构。如果文本成了作者攻击性的病态发泄，反而会强化了作品中攻击性的心理能量，成为一种心理污染。弗洛姆在《恶的本性》一书中，分暴力为五类，其中直斥为“病态”的有三种：“游乐性暴力”——主要是炫耀技能；“补偿性的暴力”——弱者病态性的替代行为；“原始嗜血渴望”——“倒退到前人类的存在状态，通过变成动物那样摆脱理性的重负来寻求生的答案，嗜血成为生命的本质——杀与被杀都是生命的完成，原始意义上的生命的平衡”。——对这三种暴力的处理，金庸称不上优秀，古龙，温瑞安走得更远。 他们并非无自觉，古龙宣称：“武侠小说里写的并不是血腥与暴力，而是容忍、爱心与牺牲”，而且还认为“血和暴力虽然永远有它的吸引力，但是太多的血腥和暴力就会令人反感。”甚至，古龙还创造出“从未杀一人”的大侠楚留香。温瑞安创造出“从未杀一人”的大侠方振眉。可惜，他们小说中最有魅力还是“飞刀一现，生死立判”，“西门吹雪吹的不是雪，而是血”，“老叫化一生杀过二百三十一人……”之类的暴力话语。更有甚者，是对“剥皮”、“断肢抽筋”等等惨不忍睹的场面的津津有味的描述——有意识的反思，难以战胜无意识的心理能量。于是，古龙又提倡“优雅的暴力”，试图将血腥、惨叫、挣扎、眼泪优雅化，将暴力动作的描绘诗意化，将暴力内涵神圣化。好在侠士们实行的是些正义的宰杀，优雅一下也似乎无大妨。 洛克不无偏激地称：“任何暴力都不是正当的，不管它们冠以任何名称托辞，或法律形式”（《政府论》）。当然，暴力在特定时空，特定情景还是正当的，正义的，合理的。但是绝不可欣赏暴力，一味地谴责心灵的软弱，蔑视哭泣的眼睛，以平常心看血流五尺，行侠的内涵转换成攻击性的发泄和杀人技能的炫耀，那也大为不妥！至少，弗洛姆所述的病态性的暴力，不可“优雅”成审美对象，而放弃对丑恶暴力的反思与戒心。侠义始终是与爱心、同情、关怀相关联。而“喜武，非侠也”（《淮南鸿烈·说山训》），有一定道理。 中原 海岛 小说与地域的关系，大致有三：小说家的生活地域，小说情节涉及到的地域和小说传播的地域。这是一个远未充分探讨的领域。武侠小说与地域的关系相对简单，但仍有一些有趣的话题。 武侠小说中的人物活动的地域主要是中原。有意思的是，韩国人本土创作的韩语武侠小说，仍是以中国的中原为活动地域，几乎无例外。如韩国著名武侠小说家“剑弓人”、司马达、“夜雪绿”、金刚等创作的《九州江湖》《中原日志》《铁血刀》《绝代至尊》等等。泰国人以泰语创作的武侠小说大致如是，马来语、越南语的创作则不清楚。台港武侠小说诸大家采用同样格局。金、梁固不用提。成名之前从未到过大陆的温瑞安，终身未履大陆的古龙，描绘起大陆风貌，淋漓尽致，色色动人，而其描绘不过是基于从书本或影视中生长出来的知识与体验。但对于他们生于斯、长于斯的海岛，则要么语焉不详，要么模式化，要么怪诞化，真是实察不如想象！寻根乎？大陆情结乎？ 中原是中心，海岛、以及川滇黔桂藏，大漠、西域是边缘。这既有地理意义，又有特定的文化含义。武侠小说常描绘两种运动：一是向中心的运动，边缘高人“问鼎中原”，向主流文化挑战，欲在更广阔的舞台上一展身手，如“昆仑三圣何足道”留笺称“少林派武功，称雄中原西域有年，昆仑三圣前来一并领教”（《倚天屠龙》）之类；一是向边缘的运动。当中原形势不佳，或者到边缘去重建秩序，是中心文化向边缘文化的扩散，如虬髯客、李俊等人的行径（《虬髯客传》、《后水浒传》）；或者归隐，这是所有在小说中未死去的大侠的必然结局，而且多选择海岛来逃避尘世，逃避江湖。如袁承志（《碧血剑》），沈浪（《武林外史》）。 中原与海岛的互动，中心与边缘的互动，是武侠小说基础情节之一，也是主要叙事策略之一，这种对逆运动，令刀光剑影的武侠江湖生气激荡。 神话 经儒家清理后，中国文化中的神话性大为减弱。保存神话想象较多的典籍《淮南子》《山海经》难入士大夫正宗经典之列。神话性逐渐“在野”，主要由“民间话语”形态的小说来承担，而绵延两千多年的武侠小说则是主要承担者。同时，我们只有从神话性的角度，才能理解把握武侠小说的意义和功能。只有认识到我们仍有强烈的神话渴望，才能理解当代武侠小说的盛行。 当代世界，科学主义的地位难以撼动。但是，仍然有相当多的杰出思想家强调神话对于文化，对于人类的重要性，如尼采、荣格、海德格尔、雅斯贝尔斯等。仅以卡西尔为例，他多次强调“神话是人格化的共同意愿”，“如果我们抛弃神话中的诸神，我们仿佛突然间失去了根基，我们将不再生活于充满活力的传统社会生活氛围中”。（《国家的神话》）“神话意象，这曾经作为坚硬的现实力量撞击人的心智的东西，现在抛弃了全部的实在性和实效性；它们变成了一道光，一团明亮的以太气，精神在其中无拘无束无牵无挂地活动着”。（《语言与神话》）——一个民族，可能失去国土，甚至失去语言文字，但是只要他们的神话还在，这个民族就存在，例如犹太人，他们在以神话为基本内容的宗教信念的凝聚下，以神话性的文本《旧约》为依据，历经诸种大劫难，却仍保持了独特的民族性，以犹太人的名义生存。 原生态的神话，毕竟是一种远古文化。文明演进，神话只能以神话素的形式存在于其他话语形态中。武侠小说中人物行为超自然，其武功相当于原始巫术——借助于一些特殊的动作来获得超自然的力量。神话英雄大都有一个“佯死而后生”的阶段，而大侠们或者主动地“闭关”、“隐居”，或者被动地进入一个与世隔绝的境域（坠入悬崖等）“佯死而后生”来获得超自然的能力。神话英雄遵循“漂泊惯例”：“离别—指引—回家（归隐）”而大侠则是“行游惯例”：“离家－游－回家（归隐）”。神话中的“工具崇拜”，英雄“特异父母”模式等等，都作为神话素均存在于武侠小说中。可以说，武侠小说是远古集体记忆的延续和连续书写，是半人半神的神话英雄的延续书写。它养育和发展着共同幻想，成为中华民族“宏大叙事”的恒久面相之一，虽然是一种“另类”的宏大叙事。从现代以来，小说主流和理念是“现实主义”、“真实性”等，暗含着“去神话性”的倾向。所以，只有处于边缘状态的武侠小说承担起续写“神话”的责任。而且，在神话性的背景上，传统文化的各种要素能被充分激活而转化为文学资源，从而使其具有了一种所谓“超凡”的魅力。 当某种“在野”的文化形态成了气候，士大夫们就会试图将其“招安”和“收编”，改造进主流意识。武侠小说也不例外。金圣叹对《水浒》，俞樾对《三侠五义》等的改写，就属于此类行为。当代武侠小说正在或已经完成“收编”工作。但是，只要武侠小说仍然植根于神话性中，就仍然能保持旺盛的生命力，而不至于由于“驯良”而萎缩“去势”。 当然，神话性的武侠小说也是在特定时代的群体的共同心理焦虑的刺激下生产出来的，甚至是生长中的群体和个体解脱精神困境的一种心理诉求。古希腊人面对重大恐惧时，引入奥林匹亚诸神。而从文化史文学史来看，中国人在面临普遍精神危机时，就会制造出武侠来承担存在的焦虑、压抑和无意义。当代，当政治资源所支撑的现实性的英雄，经膨胀到极限而幻灭后（所谓“告别崇高”），神话性的武侠英雄就纷纷登场。当代武侠小说大家，其实存性质类似于工匠——文化工业的制造师，但其功能类似于远古的巫师：用特殊的话语来召唤神灵，来应对特殊的生存困境。有意思的是，当精神资源相对贫乏时，当代美国人主要用科幻电影来延续神话。而中国人仍是千年不变地用武侠应对，这既表现了文化的差异，也是值得追问的课题。 原载：《博览群书》2007-6-7 (责任编辑：admin) |