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关于宋代佛教史学的影响问题，虽然没有专门研究，但前辈学者或多或少有所讨论，如陈垣先生就曾认为宋代灯录体佛教史籍对后世学案体史书编撰有重要的影响，[1]苏渊雷先生则对宋代灯录体佛教史籍及其后续之作做过概述，[2]陈士强在《佛典精解》中解题明清佛教史籍时候，也曾提及部分宋代佛教史籍在编撰上对后代佛教史籍撰写的影响，[3]邓子美讨论中国佛教史籍在历史编撰上贡献时候，也提及宋代灯录体、僧传对后世史书编撰的影响。[4]可以说取得了一定的成果，但总的来看，对宋代佛教史学影响问题的研究仍然存在着一些不足。一是现有研究成果多注意灯录体的影响，忽略宋代志乘体、年谱体、僧传等其它佛教史籍对后世文献的影响。二是忽视宋代佛教史学观念对后世文献撰写的影响，无论是编撰史学思想，还是外在编撰形式，都没有引起研究者充分的重视。本文主要从二个方面讨论宋代佛教史学对后世文献的影响。 一、对后世文献编撰形式的影响。 宋代是中国佛教史籍发展的完善时期，许多撰述的体例、体裁、儒释史学观念的结合在这一时期趋于完备，[5]这一切都对后世佛教史籍的撰述有着深远的影响。宋代以后，佛教总的发展是由高峰向下衰落，呈现衰弱之势。[6]尽管如此，佛教史籍的著述却并没有停止，相反还有增加。可以说，许多后世佛教史家是以撰述佛教史籍为己任，编撰了《佛祖历代通载》、《明高僧传》、《清凉山志》、《居士传》、《释氏稽古略》、《续传灯录》、《五灯会元续略》、《五灯严统》、《居士分灯录》、《续灯正统》、《五灯全书》等一大批佛教史籍著述。总的来说，宋代佛教史籍对后世佛教史籍撰述的影响主要表现在两个方面。 第一、许多后续之作的佛教史籍在编撰体例上明显具有宋代佛教史籍的痕迹。自梁僧慧皎创建“十科”僧传体，经唐僧道宣传承，至宋代赞宁《高僧传》方为完备，这一分类体例也被后世僧家所采用。明代僧人明河撰述的《补续高僧传》即是如此，该书按行业将僧人分为十科，除了《读诵》科改为《赞诵》外，其余各科名称与《宋高僧传》皆相同。在赞颂形式上，明河撰述的《补续高僧传》虽然在赞颂的结构上与《宋高僧传》有所不同，[7]但他在某单个僧传中加以“系曰”，阐述撰者的思想，这一作法则还是沿袭宋僧赞宁。另外，在题目立意上，《补续高僧传》也具有《宋高僧传》的痕迹，正如时人周永年所说：“传列宋元以逮明世诸高禅西，乃冠以大明，若止为一朝僧史则不从所记载之人立号，而从编篡之家受名，亦循赞宁师之例，不称续而称宋之意也。”[8]认为《补续高僧传》之所以取名为续，也是仿效《宋高僧传》立意所致。再如明代袾宏的《续武林西湖高僧事略》、清代自融、性磊《南宋元明禅林僧宝传》在编撰体例上也都与《武林西湖高僧事略》、《禅林僧宝传》有着紧密的联系。这些都充分显示宋代僧传对后世僧传撰写的影响。 僧传固然如此，灯录体佛教史籍也不例外，无论是撰述意图，还是在撰述体例上与宋代灯录体都有莫大的关联。可以说，后世许多灯录体著述就是直接受到《五灯会元》、《景德传灯录》等佛教史籍影响而出现的，如明僧居顶就是因为对《五灯会元》的不满，推崇《景德传灯录》才撰述了《续传灯录》。“会元为书，其用心固善，然不能尊《景德传灯录》为不刊之典，复取而编入之，是为重复矣。今臣遇圣明，光赞佛乘，遂忘其僭冒，篡《续灯录传》。”[9]清代僧人自融在总结灯录体发展时也说：“会元之出，灯史定矣，……适明季，英灵一时杰出，复有继续统灯之”，[10]对这种后续之作的兴起与宋代灯录体之间的关系给予充分认识。在这些续作著述中，虽然出现一些了新的变化，[11]但也有不少灯录体史书在编撰体例上仍然沿袭着宋代灯录体史籍的传统。如明代僧人明净柱所辑的《五灯会元续略》，该书在撰述体例上有明显受到《五灯会元》影响的痕迹。“《会元》所载曹洞终於十四卷，临济终於二十卷，先尽者宜先续，后竟宜后书，故以洞宗置第一卷，不敢絮绝续之次也。又《会元》载圆悟法嗣，首大慧，次虎丘，是书亦以大慧法裔居先，虎丘法裔居次，俱循旧典。”[12]在续传之中，不仅禅宗各家的先后顺序严格按照《五灯会元》的样式来排序，而且连宗师的承嗣顺序也以《五灯会元》为准则。再如，清僧性统的《续灯正统》、僧通问《续灯存稿》等在编撰中也都不同程度的受到宋代灯录体的影响。[13] 年谱体佛教史籍是宋代新出现的一种新的史书体裁。如前所述，两宋时期现存的年谱体佛教史籍只有僧祖祙编撰的《大慧普觉禅师年谱》一书，这种体裁多是以谱主生存年限为准，按照世俗时间，以年为单位，将谱主生平事迹、语言、诗歌等一一记载，偶尔也兼记相关史事。这种体裁史书在后世也有一些影响，出现了仿效之作。如明代僧人德清就编有《憨山老人年谱、自叙、实录》二卷，从世宗肃皇帝嘉靖二十五年丙午憨山老人出生之时，一直记载到其死亡时候，以年代为准，逐年记载其生平事迹。[14]再者如清代僧人性统编撰《高峰三山来禅师年谱》亦是如此，从明神宗皇帝万历四十二年甲寅来禅师出生开始，逐年记载其生平事迹，一直至圆寂之时，[15]撰述方式与《大慧普觉禅师年谱》大致相像。在撰述意图上，后世年谱体佛教史籍多为门人为了补充谱主事迹、语录之作。正如清人至善在《高峰三山来禅师年谱》序言中所说：“（今高峰来禅师）而复有年谱，何哉？此盖门人记而次之，统论其始终，条理以补其平生广语之未备。”[16]与《大慧普觉禅师年谱》为其后世门人所撰述也较相同。这些都反映了宋代年谱体佛教史籍对后世的影响。 宋代志乘体佛教史籍的编撰在后世佛教史学家中也有很大的影响。明清时期佛教寺院山志的编撰之风蔚然兴起，出现了一大批名篇佳作。如《武林梵志》、《金陵梵刹志》、《武林理安寺志》、《增修云林寺志》、《清凉山志》等。在编撰内容与体例上，这些寺院山志的编撰可以说正是在《庐山记》、《广清凉传》、《续清凉传》等宋代志乘体佛教史籍的基础上发展起来的，原有记载山寺古迹、山水、艺文、僧传等内容也被后世佛教史家所接受，如《光孝寺志》在《凡例》中说：“古迹为志乘所必录。”[17]再如明僧镇澄清也是在宋代《广清凉传》、《续清凉传》的基础上感慨“（《续清凉传》）传虽再出，而於文殊应迹、志士感通，班班遗诸群籍而尤未备焉”，于是“削繁秩乱，勒门为十”编撰而成《清凉山志》。[18] 这些认识都显示后世佛教史家对宋代志乘体佛教史籍的继承。 除此之外，宋代佛教史籍的编撰对后世佛教史家的影响还表现在编年体等佛教史籍的撰述上，元僧熙仲的《历朝释氏通鋻》、僧念常《佛祖历代通载》、僧觉岸《释氏稽古录》、明僧幻轮《释氏稽古录续集》等编年体佛教史籍无论在记年形式，还是在议论方式上，都明显具有宋代编年体佛教史籍的影子。按照年、月、日时间概念记载史事是编年体佛教史籍的最大特点，宋僧本觉撰述的《释氏通鉴》就严格执行这一标准，他以天干地支为总的时间概念，统以各代年号，有事则记载，无事可记者也要列出甲子帝年，真正做到了每年必录。这一作法也为后世编年体佛教史籍所接受，元僧觉岸撰述的《释氏稽古录》即是如此，完全仿效《释氏通鉴》的方法，做到每年必录，有事记事，无事也要列出甲子帝年。再如僧念常《佛祖历代通载》中东汉到五代部分的内容主要从宋僧祖秀《隆兴编年通论》抄录而来，其编年方法也是仿效了《释氏通鉴》中的天干地支的纪年方法。[19]这些都表现了宋代编年体佛教史籍对后世佛教史籍编撰的影响。 以上从编撰形式，论述宋代佛教史籍对后世佛教史籍撰写的影响。但实际上，宋代佛教史籍对后世文献的影响不仅仅表现在内典的撰写，同时也表现在对外典撰述的影响上。 陈垣先生就曾对灯录体与儒家学案体史书之间关系有作过高屋建瓴的论断，认为“自灯录盛行，影响及於儒家，朱子之《伊洛渊源录》、黄梨州之《明儒学案》、万季野之《儒林宗派》等皆仿此体而作也。”[20]陈先生此言是从一个较高的理论角度来总结灯录体在撰述创意上对儒家学案体的影响，可谓精辟之至，惜其并没有详加考证，且没有注意到二者体例之间的少许差异。因此，笔者从撰述创意与体例二方面对此问题稍加考证，以更好的了解灯录体对后世儒家学案体的影响。 宋代灯录体是以禅宗历代法系源流为主线，以记言语为主，兼记僧人传行的一种佛教史籍。它可以分为两类。一是以南岳、青原法嗣为线记载后世僧人，不再重新各分小宗，如《景德传灯录》、《续传灯录》等；另一种则是在以南岳、青原法嗣为线记载后世僧人后，又重新分类小宗，如《普灯录》、《五灯会元》即是如此。在撰述方法上，皆是撰者采集禅宗各家语录、传记融会而成，撰者并没作主观评述。而宋朱熹所撰述的《伊洛渊源录》则是首次以道统为主线，记载当时理学家言行、语录的一部史书，同时也并没有像后世学案体各分小类。“记周子以下及程子交游门弟子言行，其身列程门而言行无所表现，甚若恕之反相挤害者，亦具录名氏以备考。……盖宋人谈道学宗派自此书始，而宋人分道学门户，亦自此书始。”[21]另外，在融会语录、碑铭、传记等史料的方法上，《伊洛渊源录》也是与灯录体是一样的，都只是“类聚众文，裁剪而成传”汇集史料而已，并没有对其分析评述。[22]因此从这个角度来说，无论在撰述创意，还是在体例上，《伊洛渊源录》倒确实与第一类传灯体佛教史籍颇有相似之处，从某种程度上说《伊洛渊源录》的产生是受到宋代灯录体佛教史籍的影响是符合情理的。 至于明代黄宗羲《明儒学案》与佛教灯录体之间，则又是一种间接继承的关系。何谓是间接继承呢？即是指《明儒学案》的创意、体例在一定程度上与宋代灯录体有着不可分割的联系。自《伊洛渊源录》产生后，后世以儒学道统为主线撰述学术史书的著作纷纷而出，如刘元卿《诸儒学案》、李清馥《闽中理学渊源考》、周海门《圣学宗传》、孙钟元《理学宗传》等，这些著作皆受《伊洛渊源录》撰述创意的影响。如李清馥就是仿效朱子，按照地域划分记载闽中一带理学传授源流考。又如《圣学宗传》则是以伏羲为圣学之开始，记载历代儒家人物之言语行状。正如陶望龄在《圣学宗传》序中所言，“统不一则大宝混於沌兮，宗不明则灵真奸於曲学。”[23]充分显示其重视宗统的传承，这些思想与《伊洛渊源录》的开山之功应该说是分不开的。 《明儒学案》也正是在这种风气影响下出现的，“从来理学之书前有周海门《圣学宗传》，近有孙钟元《理学宗传》，诸儒之书颇备。”[24]因此可以说，《明儒学案》中以道统为主线的做法，是近学《圣学宗传》、《理学宗传》，远承《伊洛渊源录》，而源头则又是在宋代灯录体。 在题名称呼上，学案一名，前有《诸儒学案》、《论语学案》，今有《明儒学案》，这种称呼正如陈祖武先生所言，之所以用学案之名，实取公案之意，一方面有考察各家学术的含义，另一方面或者是由禅宗惯用的公案一语演化而来。[25]这也从另一个角度表现宋代佛教灯录体对世俗史书的间接影响。 另外，在体例上，《明儒学案》也有一部分是在《圣学宗传》、《理学宗传》等基础上有所变化，而《圣学宗传》、《理学宗传》的作法则又很可能与灯录体有关。“海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。”[26]这段话语虽然是黄宗羲针对《圣学宗传》的弊病而言，但却也确实从反面表现了禅宗灯录体对当时《圣学宗传》等世俗史书在体例上的影响。那《明儒学案》在具体的体例撰述上又是如何变化的呢？全书共分崇仁学案（吴与弼）、白沙学案（陈献章）等十七个学案，每个学案下面记载案主及其相关传人或相近学者的传记言语。这种各个分案作法颇与宋代《五灯会元》分小宗派作法相似，也是以宗主为首，记载其传授法嗣的传记言语。如若联系当时《五灯会元》在后世士大夫很受欢迎以及黄宗羲对佛教也有一定的研究而言，[27]说《明儒学案》这种作法与《五灯会元》颇有相似之处，则似乎并不是一种巧合所能解释的。因此从上述两个角度来说，《明儒学案》与佛教灯录体之间存在着是一种间接继承关系也不为过。 但《明儒学案》并没有一味的仿效，而是有新的变化。这种变化则又来源于宋代佛教僧传《传法正宗记》的影响，也是本文谈及的另一个问题，即宋代佛教僧传对后世世俗文献的影响。案周海门受佛学影响甚深，《圣学宗传》一书编撰也是如此，[28]其书列有自伏羲到罗汝芳八十人传记，每传后有按语，这种作法则与《传法正宗记》每卷后有“评曰”颇为相似。而如上所述，《明儒学案》编撰是在《圣学宗传》的基础上完成的，在处理按语、评述的时候，《明儒学案》则是对《圣学宗传》稍加改变，在各个学案之前多有小序，评述每个学案的特点，阐明立案的宗旨，这则与《传法正宗记》在每个类传前有“序曰”相仿。[29]在某种程度上，表明了《传法正宗记》对《明儒学案》编撰的间接影响。 二、宋代佛教史观对后世佛教史学的影响。 史观是史书编撰的灵魂，佛教史籍也不例外，宋代佛教史籍对后世文献编撰的影响不仅仅表现在外在层次，也表现在佛教史观的传承，许多在宋代时期得到宋代佛教史家诠释、融合的史学撰述理解，也为后世佛教史家所接受。 以史为鉴可以知兴替，是宋代佛教史家在司马迁《资治通鉴》的认识基础上所赋予佛教史籍的又一种理解，这种劝鋻精神也已经成为宋代佛教史家一种自觉探讨的行为。这种对佛教史籍劝鋻功能的理解在后世佛教史家中也有继承。如元代承事郎福州路福宁州判官薛天佑为《释氏通鋻》序言中所说：“房峰和尚心捿禅那，神游史籍，摘捿实，疏其迹，如资观览，如鉴目前。”[30]一语道破僧熙仲劝鋻时世的真实想法。又如元僧觉岸所撰《释氏稽古录》，其劝鋻之心也是昭然若现，该书“本之内典，参之诸史，旁及于传记，而间以事之著显者为之据，将以侈历代之际遇而寓劝戒于其间，岁月先后，考核精审无所遗阙，可谓瞻且详矣。”[31]这些不能不说是与宋代佛教史家的劝鋻认识有着一定的关联。 又如，佛教史家运用天命、人事、时势、兵力等世俗观念来思考世俗社会的发展变化，也是被宋代佛教史家逐渐完善、融合的，这种史学理解对后世佛教史观也有一定的影响。不少后世佛教史学家在阐释世俗社会变化时，已经自觉的运用这些观念来考察世俗社会。明僧如惺在评论明代政权变迁及总结国家昌盛时说：“建文君既继大统之二，应与贤佐之臣兢兢格守太祖之成法而补其未逮，则文皇帝亦安于藩邸矣。乌有靖难兵破金川门哉？为其一旦误用方、黄辈，讲周官，行井田，变更旧制，威逼亲王。文皇乌能坐视大宝隳于侏儒而束手待缚耶。今数百年国家之鼎盛，天下之治平者诚赖靖难之一旅耳。”[32]这段话语在一定程度上表现僧如惺对明代政权更替的看法，在他看来，建文帝之所以失败逃亡，最主要的原因就是错用贤人，“误用方、黄辈”，才导致兵变兴起，政权丧失。从而总结出“今数百年国家之鼎盛，天下之治平者诚赖靖难之一旅耳”这样一个结论。应该说，僧如惺完全是以人事、兵势的力量来决定政权的更替，这种观点与宋代僧人志磐、本觉的作法颇为相似。[33] 另外，运用天命观点来阐释世俗政权变迁也经常出现在后世佛教史观中，如《续稽古录》在评价明代朱元璋时说：“帝生于濠州，龙光烨炎，人咸惊异。元顺帝壬辰三月起兵，后代郭子兴将兵渡江，取太平集，庆为兴王之基，次灭陈友谅、张士诚等为吴王，后北定中原，混一天下即皇帝位，在位三十一年，崩于西宫，寿七十一。上徽号曰圣神文武钦明启运骏德成功统天大孝皇帝，庙号高祖，葬孝陵。帝以天纵之资，不阶寸土、一民，卒成大业，虽曰天命人归，要亦神武不杀之所致也。”[34]这里撰者认为朱元璋之所以能占有天下，天命、人心是最主要的原因，充分表达明代僧人运用天命、人事观来思考世俗政权更替的这一思想，这在某种程度上与宋代佛教史家的史观影响是分不开的。 宋代佛教史籍作为佛教文献的一种，它对后世佛教史籍编撰的影响是显而易见的，无论是在编撰方法、还是在佛教史观上，后世佛教史籍都具有宋代佛教史籍的痕迹。另一方面，宋代佛教史籍对后世世俗文献的编撰也有一定的间接影响，尤其是灯录、僧传的盛行，影响了当时及以后的世俗文献的编撰。总而言之，宋代佛教史学在继承魏晋隋唐佛教史学之优秀传统、创新自己的同时，对元、明、清文献撰述的影响也极为深远，是中国佛教文献史上一颗重要的奇葩，在中国文化史上占有重要的历史地位。 [1] 陈垣《中国佛教史籍概论》第78页 上海书店出版社 2001年版 [2] 苏渊雷《灯录与<五灯会元>》《五灯会元》附录二 中华书局 1984年版 [3] 陈士强《佛典精解》上海古籍出版社 1992年版 [4] 邓子美《佛教史籍在历史编撰上的贡献》《史学史研究》1990年第2期 [5] 参见曹刚华《宋代佛教史籍研究》 北师大2004届博士论文 [6] 方立天《中国佛教与传统文化》第84页 上海人民出版社 1988年版 [7] 参见陈士强《佛典精解》第367页 上海古籍出版社 1992年版 [8] 《补续高僧传序》崇祯甲申春周永年书，《补续高僧传》《续藏经》第134册 [9] 明僧居顶《续传灯录序》《续藏经》第142册 [10] 清僧自融《南宋元明僧宝传序》《南宋元明僧宝传》卷1 《续藏经》第137册 [11]关于比较详细的明清灯录体著述，请参见苏渊雷《灯录与<五灯会元>》《五灯会元》附录二 中华书局 [12] 《五灯会元续略》卷首 凡例 远门道人书 明净柱辑 《续藏经》第138册 [13]关于明清灯录体著述的详细情况，请参见苏渊雷《灯录与<五灯会元>》《五灯会元》附录二 中华书局、陈士强《佛典精解》第613－－706页 上海古籍出版社 1992年版 [14]明僧德清《憨山老人年谱、自叙、实录》二卷，《明嘉兴大藏经》本 [15]清僧人性统《高峰三山来禅师年谱》一卷 《明嘉兴大藏经》本 [16] 《高峰三山来禅师年谱》序 《明嘉兴大藏经》本 [17] 《光孝寺志 凡例》杜絜祥编 《中国佛寺史志丛刊》影印广东编印局本 台北丹青图书公司印 1985年版 [18] 白化文、刘永明等编《中国佛教寺院丛刊》江苏广陵古籍出版社 1996年版 [19]陈士强《佛典精解》第231页 上海古籍出版社 1992年版 [20] 陈垣《中国佛教史籍概论》第78页 [21] 《四库全书总目》卷57 史部传记类 [22] 邓子美《佛教史籍在历史编撰上的贡献》《史学史研究》1990年第2期 [23] 陶望龄《圣学宗传》序 《圣学宗传》明周汝登编 《孔子文化大全》山东友谊书社 1989年版 [24]黄宗羲《明儒学案发凡》《海王邨古籍丛刊》中国书店 1990年版 [25]陈祖武《清儒学术拾零》 第20页 湖南人民出版社 1999年版 [26]黄宗羲《明儒学案发凡》《海王邨古籍丛刊》中国书店 1990年版 [27]关于《五灯会元》在后世流传，陈垣先生曾说：“元明以来，士大夫之好谈禅者，遂无不加有其书。”《中国佛教史籍概论》第85页。而黄宗羲对佛教的研究，则可参见其著作中有不少是谈及佛教史事而得知，如《日知录》中就有少林僧兵、佛寺等条。 [28]黄宗羲明确就说：“海门主张禅学，扰金银铜铁为一器，是海门一人之宗旨，非各家之宗旨也。” [29]关于《传法正宗记》与学案体之间关系，邓子美在《佛教史籍在历史编撰上的贡献》（《史学史研究》1990年第2期）一文中有所考论，笔者也赞同此观点，故不赘言。但该文将《传法正宗记》列为灯录体，这一点颇不赞同，笔者认为《传法正宗记》仍然属于传记体。 [30] 《释氏通鋻》序 《续藏经》本 [31] 《释氏稽古录》序 至正年间崔思诚题。《大正藏》本 [32] 明僧如惺《大明高僧传》卷3 《大正藏》本 [33] 关于宋代僧人志磐、本觉运用人事、兵势来讨论世俗政权的变化，参见曹刚华北师大2004届博士论文《宋代佛教史籍研究》第四章。 [34] 明幻轮汇编《释鉴稽古略续集》卷2 《大正藏》本 胡适学术文集》等。发表论文100余篇。 原载：《古籍整理研究学刊》2006年第1期 (责任编辑：admin) |