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编者按：池田知久教授为原东京大学文学部教授，他的简帛学及思想史研究都在当今日本学界享有盛名。在2005年3月进行的这次访谈中，池田教授结合中国及日本古典学研究的历史及现状，就古史辨派的学术理路与成果、出土文献的价值认定与研究方法等问题给予了比较系统的评定和论说，当有益于推进我们对上古史的认知。 一、古史辨派的研究方法 西山：古史辨派的研究方法和成果不仅在中国国内，就是对日本也产生了巨大的影响。但是，近年来，无论是在中国还是在日本，对其研究成果的评价都开始发生变化。发生这种变化的最大原因，主要还是在于近年来发现了大量的出土资料。利用这些出土文献，人们开始重新考察、评价过去的研究方法与研究成果。可以这样说，重评古史辨派的新时期已经到来。首先想问您一个问题：古史辨派的研究内容究竟是什么?又有着怎样的意义? 池田：所谓“疑古”，第一，是历史事实的问题，就是对于传世文献所描述的古代历史事实并不完全相信，想要批判地加以研究。第二，是文献的问题，也就是说，那些古代的典籍果然就是文献所自称的时代完成的作品吗?对此也要进行批判的研究。以上两点就是疑古派的主要工作。 说得再具体一点，例如，在传世文献所描述的古代史中，众所周知有尧、舜、禹三代圣王之记述，这类记载在中国的古代文献中数不胜数。但对于这样的记载，可以毫无疑问地全盘接受吗?难道就没有可疑的地方吗?对此，古史辨派的态度首先是怀疑。 还有一个就是文献的问题，我们可以举《老子》为例。《史记》中有老子的列传，说有个叫老聃的人物，他是孔子的前辈，在他抛开尘世从函谷关到沙漠去的时候，函谷关的关令、一位叫尹喜的人希望他能够留下几句话，于是老子写下了《老子》五千言。对于《老子》的字数、著作的经过、成书的年代等，虽然司马迁在《史记》中有所描述，但是否就可以根据这些记述相信《老子》之来历?这就是问题的所在。古史辨派所做的工作就是这样两个方面，即质疑古代史实、质疑古文献。 上面提到的两点都使用了“疑”字，这个字在中文和日语中基本上都是贬义的。这是因为“信”给人的感觉是明亮而健康的，而“疑”字给人的感觉是对没有必要怀疑的事情也要“猜疑”，是贬义。但是，上面所说的两种“疑”在学术层面上的涵义却不同于一般意义上的“疑”字，它们指的是对资料的推敲。例如，质疑古代史实，就是对文献所记载的中国古代的历史事实发出“疑问”，正如刚才所说的，指的是质疑历史上究竟是否发生过这样的事情。这种对历史资料的批判，不局限于历史学或思想史，不论人文学科或者自然科学，只要是学问，对于自己所使用的材料提出质疑之精神是绝对必要的。这是一种科学的、超越时代和超越国界的精神，使用或不使用“疑”这个词都无所谓。而且这种精神并不是仅仅针对古代文献，所有的历史书籍，它是否由其自称的那个时代、那位作者、那种背景下形成的，对此一定要反复吟味考究。所以，某人是疑古派之类的话，没有必要特意标榜，做学问的人都应该遵循疑古的精神。 西山：现在提到“疑古”，给人的感觉就像是贴上了一个不好的标签，那么，还有没有其他的表达方式呢? 池田：例如，东京大学的平势隆郎教授使用的是“史料批判”。用一般日语来表达的话，可以用“文献批判”这个词，用英语表达则是“textual criticism”。 除了“疑古”之外，还有人使用“信古”、“释古”等词语。例如，曾有过这样的争论，认为“疑古”和“信古”都不正确，“释古”应该更贴切一些等等。但事实上，这些都不是很确切的词语，并不能作为现代的、科学的、学术的专业用语在世界通用。我刚才讲了，用不用“疑古”并不是最重要的，重要的是继承和发扬“疑古派”的科学研究方法。 西山：那么，对于“疑古派”的研究方法，能不能介绍得更加具体一些? 池田：例如，疑古派在作尧、舜、禹三代圣王研究时，是以王国维的“二重证据法”，或以所谓的“层累说”为基础来说明的。“层累说”说的是，历史上后来出现的事情反而成为更早之时代的现象。因此，就尧、舜、禹而言，最初先是有禹的传说，然后再有舜的传说，而且认为舜比禹要更早。之后又出现了尧的故事，虽然尧在历史上是后来出现的，但在神话上，却把他看作是历史上先于舜、禹的圣王。古史辨学派就是这样去理解古史系统形成之构造的。将文献记录直接当作历史事实而全盘相信是很危险的，古典文献中由轻信导致的危险相当多。所以，必须对这类文献记载进行全部的、彻底的批判性研究。不能说以顾颉刚先生为首的古史辨学派学者们已经把主要的工作做完了，实际上他们所做的还只是极少的一部分。可以说，古史辨学派的重要贡献更在于明确了“层累说”的结构，以及确立了研究的方法论等，但他们在全面探究中国古代史和中国思想史等方面还做得很不够。在我看来，疑古派的质疑还不够彻底。也就是说，文献批判和史料批判还不彻底，必须做得更彻底更全面，而且这也是能够做到的。从某种意义上讲，我们今天的古史研究，包括古代史、古代思想史，也包括出土资料研究，是沿着疑古派开辟的方向和道路，发扬他们探索出来的科学方法，把研究做得更细致更深入。 西山：所谓疑古派的工作还不够彻底指的是什么呢? 池田：首先，数量上还不够，未完成的事业还有很多。其次，方法上只有“层累说”等，太单一了，应该更多样化一些，理论方面还需要更多的开掘。还是举尧、舜、禹的例子，他们之后的时代是禅让还是放伐，这都是一些很困难的问题，至今仍没有令人满意的答案。的确如顾颉刚先生所言，在尧→舜、舜→禹的禅让关系中存在着尚贤思想。但是，顾颉刚先生这一观点可以商榷的地方在于，墨家的尚贤思想指的是将贤人作为官僚选拔使用，这和禅让天子之位的思想不一样。两者，也就是尧舜禹的尚贤和墨家的尚贤之间，有着相当大的距离。顺便指出，中国古代的禅让思想，在最近公布的上海博物馆藏楚简中也有好几个地方都能够看到，所以我们这个时代比起顾颉刚先生的时代，数据增加了不少，更容易作出进一步的研究了。还有，在尧→舜的禅让中，舜之孝德被特别强调。可以想见，这种情况是儒教将孝当作天子等为政者之德，特意加以强调的时代才会出现的产物。那么，这种思想究竟是什么时代、由儒教的哪一支、由谁来倡导的?对此还需要进行冷静的、实证的、科学的研究。有人说儒教在任何时候都主张孝，我觉得这种主张太暧昧模糊了。 此外，把禹看作是治水的、从事土木工程的圣人，这在《尚书》、《史记》等古籍中都有记载，认为这一观念同样始于墨家的看法是否确凿，还需要慎重研究。因为就常识而言，治水未必只是墨家一家的主张，从形成于西汉初期的《淮南子·要略》中显然也能看到相同的故事，因此有必要将禹治水的传说发生、展开的过程作进一步的分层以及全面的阐述。不这样做，要认可它来自墨家思想就很困难。 西山：现在发现了很多出土资料，那么今天我们如何从出土资料研究的角度来评价疑古派的工作?具体而言，出土资料能告诉我们什么? 池田：首先需要指出，出土资料出现以后，疑古派有疑问或认为要批判的地方就可以全部推翻了，文献记载就可以全盘相信了，这类事情并不会发生。出土资料面世之后，那些反对疑古派的人常说，文献记载的正确性得到了证实，这实际上是错误的想法。例如，即便有了出土资料《老子》，也不能证实《史记》的老子传所载关令尹喜命老子写下《老子》，之后老子消失于函谷关以西等等描述为事实。还有，《史记》中记载《老子》有五千字，但其郭店楚简本却并没有五千字。郭店楚简本《老子》和通行本《老子》看上去很相似，所以很多人认为五千言的《老子》完本早已出现，简本只是完本的摘抄而已。其实这两者之间的差异很大。我有一篇论文叫《郭店楚简<老子>各章的上中下段——从(老子>文本形成史的角度出发》1，专门从文本分析的角度探讨其差异。我认为，郭店楚简本在文本特征上，如内容、形式上与《老子》诸通行本，与和《老子》诸通行本密切相关的马王堆汉墓帛书《老子》甲本、乙本在许多地方都存在差异。不同之一就是《老子》各章的“上中下段”问题。就是说，马王堆《老子》甲本、乙本和通行本《老子》各章的“上中下段”完全具备，郭店《老子》甲本、乙本、丙本则不同，有些篇章只具“中段、下段”而缺“上段”，有些只具“上段、中段”而缺“下段”，即只出现“上中下段”中的一部分。通过极其细致、甚至琐碎的比较与分析，我在提供大量证据的基础上，自信可以提出以下结论，即郭店《老子》本先出，是施加影响的本子，马王堆《老子》甲本、乙本及通行本后出，是接受影响的文本。这一套不受他人影响、严格遵从证据说话的研究方法，我认为和疑古派的学风是一脉相承的。可以说，在做学问的方法上，疑古派给我的启发最大。 所以，出土资料的出现，并未反过来证实以前疑古派所怀疑之内容完全没有问题。由于出土资料的出现，文献所记载的史实得到了确认，这种说法有点夸大。例如，常常有人说，殷代甲骨文的记载证实了司马迁《史记》所描述的殷王族谱是真实的。大致上确实可以这么讲，但是，大致的讲法并不是严密的学问。我们也并不能因此便认可《史记》中的其他记载都是可信的。 西山：这就是说，我们只能认为文献的记载有时是与史实相吻合的。 池田：是的。但只能说有时是吻合的，并不等于过去疑古派所批判的现在又全部变成正确的了。疑古派出现在王国维之后，但学者们并没有因为出土数据证实了《史记》的殷王族谱，就觉得不需要疑古了，相反地，疑古派的理论、方法、实践都是在王国维之后发展起来的。因此，现在有人认为尧、舜、禹作为真实的人物、他们的时代确实存在，或者夏王朝确实存在，这只不过是简单地将疑古派所批判的古代学问又翻过来而已。而且，关键不在于结论本身，而在于导出结论的方法是否科学、是否实证。疑古派的工作就是想要用科学的方法确立古代历史，虽然这项工作没有全部完成，但在某种程度上取得了成功。我们今天不应该轻易否定他们的成就，打断由他们艰难开创出来的科学史学之路。 另外，还有一个重要的问题是，疑古派所做的工作，他们做学问的方法、学术观点、科学态度为什么会形成?这必须与近现代中国的实际问题结合起来去思考。这一点已经被那些批判疑古派的人所遗忘，或者说疑古派所追求的那种精神已经消失了。 西山：那种精神指的是什么? 池田：疑古派所做的“古史辨”等事业，概括地说，就是五四新文化运动的学术版、文化版。也就是说，在他们看来，近代史上的中国无法再存续下去了，其原因就在于没有对过去的历史进行清算。古代的中国、传统的中国长久以来因循儒教的思想，在社会、文化、政治方面都没有进步，所以，那时候的中国知识分子希望以自我批判的姿态发挥自我净化作用，对中国的文化进行修正。当时思想先进的知识分子的共识是，传统的研究问题的方法，缺少一种科学的精神，缺少一种不受他人的影响，任何事情都通过自己的眼睛、头脑和手来重新确定，在合理的研究方法基础上再建古代历史的科学精神。在清末民初的社会思想背景下，儒教的价值观仍然是主流，孔子及其相关思想仍然受到人们的尊崇，而反对以孔子为代表的儒家思想之观点，将会受到来自以儒教一尊为基础的家庭制度与社会制度的攻击。如果这种状态持续下去，中国将无法走上现代化进程，这也是古史辨派和当时年轻有识之士的共同想法。当然，他们所考虑的未来的发展方向不止一个。当时还有梁启超这样的改良主义者、中国共产党的先驱以及其他众多的自由主义者和民主主义者，但他们有一个共同的想法，那就是如果现代中国只是继承历史的遗产，那就不会有任何社会进步，就会被欧美和日本等列强吞食。这是一种自我革新的意识。古史辨派就代表了这种革新意识的学术版。 古史辨派正是将人为制作出来的历史假面揭开，还历史以本来面目，并在确认事实的基础上重新开始建设新的社会。其中的重要意义，恐怕现代那些批判疑古派的人都已经忘记了。 西山：那么，现代那些批判疑古派的人是怎么想的呢? 池田：这是一个非常复杂的问题。这个问题与其问我，不如问那些批判的人。在我看来，这些批判者中的不少人都带有心理上的倾向，即认为中国的历史非常悠久，疑古派对这样辉煌的中国历史进行质疑是吹毛求疵。 西山：古史辨派同样也以自己国家的历史为骄傲，也有民族主义，但他们为什么没有简单地相信古代的历史呢? 池田：任何人都有民族主义，批判民族主义的人也有民族主义。因此，对于民族主义也应该根据其性质进行区分。例如，政治的民族主义和文化的民族主义就有所不同。虽然我没有认真地研究过古史辨派的民族主义，不能妄加评论，但是，当年的五四运动确实存在着鲜明的民族主义。19世纪末到20世纪初的中国学生运动全都源于民族主义。他们担心中国被欧美和日本“瓜分”，沦为其殖民地，为了挽救中国不走向灭亡而自然萌发出政治民族主义。当然，一般而言，古史辨派也带有这样的民族主义。但是，古史辨派的学者中恐怕没有人认为中国文化是世界上最优秀的。他们在了解了欧洲、美国和日本等世界各国的文化以后，得以更为客观地评价中国文化。例如，钱玄同先生就曾来过日本，当时的古史辨学派中有许多学者都到过海外，这对他们公平而客观地评价世界很有帮助。古史辨学派的民族主义确实是一个很好的课题，但目前对其研究甚少。或许这能成为现在被批判的古史辨派为自己辩护的一个有力证据，因为这证实了“疑古”与民族主义并不相抵触。 西山：古史辨派过了最盛期之后，“文革”前后的研究情况如何? 池田：在“文化大革命”期间以及结束之后的一段时期里，学术界总体上对儒教持批判的态度。当时认为，儒教唯心主义的色彩浓厚，但其中也有唯物主义的好的地方。孔子、孟子、朱子、王阳明等是唯心主义的代表。朱子是客观唯心主义者，王阳明是主观唯心主义者。这样看来，中国儒教的主流就是唯心主义。作为唯物主义的代表也有荀子、墨子、法家等人物，但他们都不是主流。虽然当时把王充抬上去充当唯物主义的代表人物加以赞誉，但他并不处于古代思想的中心。作为核心部分的儒教、老庄、佛教思想等中国文化的主流，从整体上一直评价不高。“文革”时期以及“文革”结束之后的一段时期里，对儒教的评价始终很低，后来学术界开始重新评价儒教，这是一件好事。但唯物、唯心这种简单化、公式化的思维不等于马克思主义。然而，取而代之的理论是什么呢?目前在中国还没有出现。对于今后中国的理论建设，我十分关注、十分期待。 二、日本的文献批判主义 西山：相比而言，日本学界的文献批判情况又是怎样呢? 池田：在中国，有学者认为顾颉刚的观点只是对日本学者白鸟库吉的囫囵吞枣而已，这也是一种民族主义式的批判吧。那意思是说，了解一下就知道，白鸟库吉是帝国主义的代表人物，顾先生只是模仿了如此低层次的学问而已。白鸟库吉是满蒙地理研究和西域研究的研究者。事实上，当时日本的东洋史学在很大程度上直接反映了当时的国策，无论在东京大学还是在大东文化大学，情况都是如此。例如，1910年日韩合并之后，很快就在东京帝国大学开设了朝鲜史讲座，这是因为国家立即为此拨出了预算。南方史等讲座也是在日本势力进入东南亚地区之后立即开设的。中国、台湾、韩国等亚洲国家和地区以国立大学居多，这些大学都是国家政策的产物，这也是落后国家的一个特征。欧洲和美国等主要都是私立大学。私立大学是因为学生和周围的人自费来听自己喜欢的讲座，大学因此而成立。Et本在明治以后，提出了富国强兵的国策，大力研究科学技术，但由于民间缺乏资金，便由国家来创办大学，大学承担起培养国家未来栋梁人才的责任。也正是由于这个原因，当时的大学教育是以医学、化学等实学为中心的。白鸟库吉当时所在的东京大学所开设的讲座就露骨地反映出这种理念。因此，与其说是白鸟库吉和东京大学的问题，不如说是当时国家政策的问题。所以，仅仅让白鸟库吉一个人来承担这个责任有些不近情理。 虽然白鸟库吉确实对尧、舜、禹的历史提出过疑问，但他却从未像顾颉刚先生那样提出过系统的方法论。白鸟库吉和顾颉刚两人之间是否存在影响和被影响的关系，这一点不认真调查不能妄加评论。但有一点可以肯定的是，质疑尧、舜、禹是否真实存在的观点早在明治初期就已在日本出现了。东京帝国大学的日本史教授久米邦武先生最先提出了这一观点。 西山：那么，久米邦武先生提出这一观点是从纯粹的学术角度出发呢?还是有日本民族主义的背景? 池田：久米邦武在他著名的论文《神道是祭天的古俗》2中谈到神道的起源时认为，神道只不过是古代祭天的习俗。他的这一观点遭到了社会舆论的非难，因而不得不辞去东京大学的职务。当时的皇室与神道的关系比现在结合得要更为紧密，因此久米邦武的这一研究被认为是对天皇制的强烈批判。从这一点来看，他对中国古代史提出质疑的动机与民族主义并没有什么特别的关系。实际上，不仅对中国史，他对日本史中的神话和传说也提出了强烈的批判，认为那些不是史实。当然，这些批判他并不是信口开河，而是在列举证据的基础上进行的。因此，他所做的只是列举历史事实，然后进行论证。 另外，在明治时代，关于尧、舜、禹是虚构的说法已经广为流传。因此，在久米邦武和白鸟库吉生活的明治初期，且不论方法论的流派和学术倾向，质疑尧、舜、禹的观点确实已经存在。 这是个大胆的推论，即在明治时代已经出现了很多像久米邦武、白鸟库吉和津田左右吉这样对历史怀有强烈疑古倾向的研究者，他们都是明治时代培养出来的“明治人”。明治人具有积极的进取精神，大多崇尚欧美，认真学习欧美文化，如白鸟库吉曾留学德国，津田左右吉也曾阅读了很多欧美的书籍。他们都对过去的日本旧文化和旧社会持批判眼光，这点是毋庸置疑的。在这一点上他们与顾颉刚先生有共通之处。对于学习和研究过欧美的他们来说，像江户时代以前那样的日本社会如果继续下去的话，日本的未来就是暗淡的。津田左右吉在这一点上表现得尤为突出，这也是明治人的特征。 西山：津田左右吉的民族主义也很强烈，那么他是否将实证主义与民族主义严格区分开来了呢? 池田：白鸟库吉和津田左右吉的民族主义的确都非常强烈。但是，他们二人并不以国家意志为转移，而是坚持以自己的意志来做学问。 津田左右吉在战前主要批判的是军部与战争执行政策，以及以战争执行政策为背景的社会与思想。简单地说，他反对所谓的八纮一宇、大东亚共荣圈以及将亚洲视为一体的主张。因此，在当时他是明显的左派，认为亚洲不是一体的。与亚洲各国不同，日本应该更加现代化、更加民主化、更加自由，而要做到这一点就必须以欧洲为榜样。从某种程度上讲，津田左右吉的观念的思路与福泽谕吉的“脱亚入欧”思想有相似之处。虽然当时的军部也高抬民族主义，但那是八纮一宇和大东亚共荣圈式的民族主义，津田左右吉的观念和这种极端的民族主义完全不同。战后大家都向左，而津田左右吉的民族主义却是向右。战后津田左右吉批判的是什么呢?例如，当时的苏联、中国和北朝鲜等国际共产主义运动中的国家为了对抗欧美，想在亚洲形成联盟，津田便反对这些国家的路线，他认为日本虽然属于亚洲国家，但应该走与中国等国家不同的道路。他还主张战后对天皇制作某些修正后保留其存在，这就是津田的民族主义。研究津田左右吉思想的家永三郎先生认为，战前和战后津田的动向是截然相反的。但是，这并不是津田本人的意志，而是外部环境在改变，而他本人从最初开始似乎就选择了一条中间的路线。 我们如果将顾颉刚先生与津田左右吉的民族主义相比较就会发现，顾先生的似乎更健全一些。顾先生的民族主义是与五四运动相共鸣的民族主义。 白鸟库吉的思想中是否涉及天皇制尚不清楚，从整体上来说他的民族主义也很强烈。但是，他们的民族主义是否与其文献批判直接有关，尚不得而知。我个人认为两者之间可能没有什么关联。 西山：白鸟库吉等人的文献批判精神来自何处? 池田：有学者认为白鸟库吉受到了兰克史学思想的影响，但我却不这样认为。兰克史学是以“国民历史”为视点，而白鸟库吉则基本上不持“国民历史”的态度。兰克史学研究的实际上是一国的历史，即德国国民史。为什么国民史对他们如此重要?这是因为欧洲的德国、意大利等国家作为近代国家建立时间比较晚，国家和民族问题较多。当时德国包括有威斯特法伦(Westfalen)侯国在内的众多国家，最后以普鲁士为中心逐渐统一。兰克史学的重要意图之一就是要维护德国当时的统一局面。而日本由于是一个岛国，所以从一开始就已经限定了国界，地区统一的问题也只关乎北海道和冲绳而已。 三、当代的中国古典研究 西山：当代中国的古典研究情况如何? 池田：对于出土资料的研究，日本和中国都有偏颇之处。对文献的研究，日本和中国也都存在很大的问题。20年前日本学界在中国古代哲学研究方面做得相当好，当时著名的学者有重泽俊郎先生、木村英一先生、金谷治先生、楠山春树先生、内山俊彦先生、户川芳郎先生、町田三郎先生等人。这些战后的优秀学者都对当时中国的研究状况提出了批评。批判的主要理由是，当时的中国只有教条式马克思主义方法的研究。教条式的马克思主义将思想史的发展简单地看作是唯物主义与唯心主义相对立、相斗争的历史，从而判定中国思想史的发展也是如此。这种观点认为，当某种成熟的唯心主义理论出现以后，为对其展开批判，就会出现某种杰出的唯物主义理论，在此基础上，又出现更加成熟的唯心主义，如此循环往复，便促进了思想史的发展。由此也可以将在思想史上登场的人物划分为两个群体，然后说明双方究竟如何对立、势力如何消长。我这样的解释，实际上是将问题简单化了，实际的公式还要复杂一些，唯物和唯心也可以划分得更细，如主观唯心主义和客观唯心主义、辩证法和形而上学等。 这个唯物、唯心的公式究竟是什么时候、由谁发明的，在中国哲学史上又是由谁将其定型的?实际上对于这个问题，中国学者尚有不清楚的地方。对此我曾经有过研究。据说苏联历史上有个共产党的理论家叫及达诺夫，好像是在1937年时曾来到中国，并在很多地方进行演讲。演讲的内容就是哲学史上存在唯物主义与唯心主义，由于两者的对立与抗争从而发展了哲学史。他的演讲内容对当时的中国学者产生了影响，唯物、唯心的公式开始逐渐形成，中国的研究者们都这样认为。但实际上，相关理论的形成还要更早一些，上世纪20年代时就已经出现了。例如，有叶青这个人，后被视为极左派而遭到批判，另外还有李达(武汉大学的首任校长)，他曾经向中国介绍过塔鲁哈依玛的理论。除此之外，还有几个人。目前在中国，大家都认为这是由苏联强加的理论公式，这些理论都已经得到了清算，这是一件好事。但作为当时的历史事实，战后的日本学者观察中国时，自然认为中国哲学的研究水平不高，因为它们多以这些公式为基础。之后，中国又经历了“文化大革命”，大约十年的时间研究几乎是空白。直到80年代，研究与教育才开始慢慢恢复。但是，要想摆脱“文革”后遗症直到完全治愈，尚需要一定的时间。这时中国青年学者们的行为与在日本出现的情形一样，都去追逐尼采、萨特、马克斯·韦伯等哲学大家，追逐一段时间之后，他们才渐渐发现这样下去不行，必须用自己的力量去思考，创作自己的哲学与方法论。当然，即便是在运用马克思主义做研究的学者中，也有潜心阅读文献、不发空论的人，所以他们的学问经得起考验，如山东大学的高亨先生、北京大学的王力先生等。这些认真研究古典的学者也为数不少，他们的研究非常值得信赖。但是，后来出现的一些学者就达不到那么高的水平了。 西山：那么，战后日本人的研究如何? 池田：说到日本，老一辈学者对文献曾有过非常好的研究。这些学者对出土资料的使用仅限于马王堆帛书、临沂银雀山汉简等，但即使基本只限于文献，他们也作出了非常深刻的研究。以《老子》为例，马王堆帛书的发现证实了道经与德经的顺序是颠倒的。在马王堆帛书发现之前，小野泽精一先生一直在研究《韩非子》的《喻老》篇、《解老》篇。小野泽先生从《喻老》篇、《解老》篇中引用的《老子》语句发现，对德经的引用在前，对道经的引用在后。于是，他推测：现在我们所看到的《老子》是道经在前、德经在后，但《韩非子》的作者们所看到的文本顺序实际上完全相反。结果，马王堆的出土资料证实了他的推测是正确的。由此我们可以看出，仅仅依赖文献研究也可以进行准确的推测，这一点我在东大的退官纪念演讲中也曾提到过。大家还可读读木村英一先生关于《庄子》、武内义雄先生关于文献学的研究论文，当然里面也有错误的地方，但从中可以看出过去的历史文献研究有多么精密。例如，武内义雄先生有一篇叫做《庄子考》(1918年)的论文，用文献学的方法将《庄子》向秀注作了再现、复兴，其考证的过程、结论直到现在依然有着重要意义。武内义雄在《庄子考》中所作《庄子》郭象注、司马彪注的再现、复兴也具有同样意义。此外，武内先生有篇叫做《读庄私言》(1934年)的论文，复原了司马彪注《庄子》时应该存在的“解说”，其方法也是文献学的方法。他的考证过程及结论，在今天看来依然可以使用，具有相当高的水平。 西山：所谓精密的研究，是什么意思? 池田：这仍然是一个方法论上的问题，也就是刚才所说的疑古派所用的方法。疑古派的研究方法在日本也得到了充分的应用。例如，作为老子的传记，最基本的要属《史记》，但其中的记载究竟有没有失实的地方?这里面就有很多的问题。《史记》的老子传有很多存在问题和矛盾的地方，甚至有人讽刺说司马迁根本不知道老子是何许人也。那么究竟该如何去除矛盾的地方，在可能的限度内合理地解释这些问题呢?对此顾颉刚先生就采用了层累说的方法论。当然，只有一种方法是远远不够的，但这个方法确实适用于老子传的研究，由此可以发现构成老子传记的诸多要素。实际上，在研究老子传的形成过程中就会发现，老子传中的许多记述都是来自于《庄子》中的故事。因此我们可以认为，《史记》的老子传借用了《庄子》所见许多老子的故事，并进行了整理和加工。那么这一个个故事，是什么时候、什么情况下、由谁、在何处写的?对于这些问题一一追根问底，最终就能够得出相关的研究成果。在老子传是否可信的问题上，答案显而易见是否定的，但比这更重要的是，老子传究竟是怎样构成的?每个部分是怎样创作出来的?也就是说，老子形象的塑造是如何展开的?只要使用正确的方法论，应该可以解决这类问题。用顾颉刚等人提出的方法，哪怕仅仅利用传世的资料，只要进行更广泛、更深层的精密研究，也一定会得出更多的研究成果。以上这些方法，实际上木村英一先生、小野泽精一先生、金谷治先生、楠山春树先生等都已经实践过了，因此也形成了非常精湛的学术体系。我们今天使用出土资料从事研究，可以看作他们的学术研究的补充和延伸，而不是否定和颠覆。 四、关于出土资料的使用 西山：最近，我参加了一个研讨会，会上有位先生说，“最近出土的文献资料，使我们有必要对以前的研究作重新修正了”。即便是与中国的民族主义没有关系的日本人，也认为修改旧说是现代学者被赋予的任务，这就是这位先生给我的印象。但我却认为，并不是非要作牵强的修改。对此您怎么看? 池田：所谓修改或重写，应该有一个修改或重写的标准，这个标准是什么? 西山：我想这可能是针对重视史料批判的疑古派来说的吧。 池田：这种姿态并不坏。也就是说，所谓学问就应该有新的内容，否则就不是学问。如果只是重复过去的东西，那么你所主张的和过去就是一样的，从而也就失去了作为论文的意义和价值。 西山：例如，现在的热门话题是《周易》。过去学界一直认为《周易》的经典化是在秦代，但最近在上海博物馆所藏的楚简中发现了《周易》，它在当时是否被视为经典尚不得而知。郭店楚简《六德》中也提及“易”，在那里它大概是被当作经典的。有观点认为，《周易》的经典化是在战国早中期，甚至于更早。这一主张或许是正确的，但仅靠一个例子就要把什么都翻过来，这我还有点难以接受。 池田：一般而言，向旧说、定说挑战不是一件坏事情，如果没有挑战就做不成学问。但是，如果认为只要翻过来就是好的，那就有问题了。例如，在《六德》中确实提到了“易”，但首先需要确认的是郭店楚简是否完成于公元前300年以前。郭店楚简《六德》中出现的“易”字当然就是占卜的“易”，这一点我也认同。荀子使用过“易”，战国时代存在“易”，儒家在那个时代也开始使用“易”，但是那个时代的“易”是否作为经典使用尚不明确。《六德》的“易”或许是将“易”经典化的初期，不过，仅通过这么偶尔提及的一句话，就证明当时已将“易”作为最重要的经典来解说了，这也很难说。 过去的研究有很深厚的底蕴，如果只有零星的证据，是很难撼动其结论的。例如，不久前在我们召开的“上海博物馆藏楚简研究会”上，北海道大学的近藤浩之先生作了关于上博简《周易》的研究报告，让我们以这个报告为例作些说明。近藤浩之先生认为《周易》与日书、式法、归藏一样，也是占卜书籍的一种，它们在表达方式上有许多共同之处。当时(战国时代或秦汉时期)出现了许多类似的占卜读物，这一点从出土资料也可以得到证实。而在这些占卜读物中，《周易》是整理得最为完善的。我也赞同近藤先生的这个观点。但是，也有人认为是先有了《周易》这样的占卜书籍，在广为流传之后，才渐渐出现了日书这样的民间占卜用书。我以为，这是因为不了解文化的本质才会出现的想法。例如儒教的国教化，汉武帝时期开始将儒教国教化，但不要以为董仲舒很快就将其推广开来了，儒教最终深入到社会的各个角落花费了很长时间。一部文献或一种思想要想真正地从上到下普及，这甚至在独裁国家都不是容易做到的事情。而占卜自古以来就存在于民间，它和人们的日常生活联系在一起，正因如此，《易》这种普通的占卜书才会容易流传，后来才经人整理并经典化。《日书》与《周易》的关系，或《归藏》与《周易》的关系，如果从合理的角度来判断，也许正如近藤先生所主张的那样，原来都是普通的占卜用书，而不是经典，后来才经过归纳、整理、解说，形成了《周易》这样的经典之作。但这一点在此之前几乎没有人指出过，近藤先生的解释非常合理，不会有问题。 我本不是一定要去怀疑中国古代的东西，只是想通过科学的证据进行合理的判断。也就是说，拿出证据、研究史料，然后用客观的冷静的态度去整理、思考，从而得出合理的结论。如果将这些合理的结论贯穿起来，就形成了一部思想史。这样就能回答顾颉刚先生所要探求的，尧、舜、禹是什么时代出现、怎样出现的等等历史事实以外的问题。总之，仅仅表明尧、舜、禹是虚构的人物，这是不够的。实际上，顾颉刚先生所做的工作也不仅仅是单纯的批判，而是要更复杂一些。问题的关键是，为什么会出现这样的故事?何时、何人杜撰了这样的故事?这其中又有什么寓意?比如说禹这一人物形象的形成，以及他在不同历史时期被赋予的不同的涵义。顾颉刚先生与其说是一位历史学家，不如说是一位思想史家。作为传说的禹和作为事实的禹是完全不同的问题。禹在《尚书》等书中被作为事实来记载，但顾颉刚先生对于这位作为事实存在的禹并不是太关心，他所关心的是作为传说存在的禹。他从一开始就注意探讨，这位存在于故事中的禹，是什么时候、怎样被虚构出来的，其制作的背景是什么?这个故事本身有一个逐步展开的历史过程。关于禹的历史起源，顾颉刚先生认为，禹被写成像虫一样的文字，那么他的起源是不是一种动物或就是虫子的图腾呢?我曾经思考过，顾先生的学术研究与民俗学是有关联的吧。其实，我并不反对探究作为事实的禹到底是怎样一个人物，但这不是我们追求的方向。顾颉刚先生的研究方法和态度，和津田左右吉有着共同之处。例如，《晏子春秋》中记载了很多故事，也许历史上确实存在过一位叫晏子的人物，那么从研究的角度来说，就出现了两个研究方向，即把晏子作为实际存在的人物来探求的方向和将其作为故事人物来探求的方向。第一个方向的研究其实是非常困难的。如果把《晏子春秋》当作资料来引用，那么就需要辨别其中哪些是史实、哪些不是史实。那么怎样才能辨别呢?如果找到了更多的相同的内容，那个资料就可以判定为史实吗?严格地说并不能这样进行判定。资料少的有时是真实的，资料多的有时是虚构的。因此，即使有了出土资料也并不能简单地判定何为史实。出土资料同样也有作者，同样也有作者的思索，同样也有作者的立场，这份资料同样是从特定的历史中产生的。换句话说，作者在写作时一定赋予了这些资料以特定的含义，并不一定是对当时事实的单纯记述。我是一名哲学史、思想史研究者，最关心的并非在于材料是否为历史事实。或许顾颉刚先生也是这样考虑的。 西山：现在一些研究者大量引用出土资料来反映当时的所谓史实，这样会不会将研究引向一个错误的方向呢? 池田：这也未必。总之，我的意思是，出土资料也好，文献资料也好，都需要进行史料批判。并不是说出土资料讲的就是纯粹的事实，没有任何的加工成分；同样地，并不是说文献资料描述的历史就容易出问题，引用出土资料就可以反映真确的历史了：出土资料并没有这种特权。这一点很容易被误解。总之，出土文献不见得比传世文献更可靠，尽管它是数千年前的东西，但它只是将数千年前的思想面貌呈现了出来，并不等于所反映的数千年前的历史事物就真实可靠了。 比如说，上海博物馆所藏楚简中有一部叫做《孔子诗论》的文献，讲孔子如何评价《诗经》。这篇东西出土后，很多学者、尤其是从事文学史研究的学者非常激动，认为《论语》中虽然可以看到孔子对《诗》的一些评论，但并不系统，《孔子诗论》的出现，使我们终于看到孔子本人对《诗》完整的、系统的论述了。其实这样的想法是非常轻率的。因为在没有对《孔子诗论》进行全面的、深入的分析之前，你根据什么断定《孔子诗论》就是孔子本人的亲口讲述呢?我们知道，除了《论语》之外，古典文献中还有大量的与孔子相关的资料，自清代以来，有许多学者致力于孔子资料的搜集，又有很多的学者站在疑古的立场上，对这些资料作出客观的、冷静的史料分析，判断这些有关孔子的资料是何时、出于怎样的目的编撰出来的。其结论是，绝大部分的孔子资料是后人假借孔子的口吻制作出来的，因此是伪托的孔子，而不是真孔子。今天，我们在研究出土资料《孔子诗论》时，与对传世文献的分析一样，也要站在疑古的立场上，对比其他的孔子资料以及相关的思想史资料，给《孔子诗论》定性定位。显然，《孔子诗论》也是后人假借孔子名义制作出来的孔子资料的一种。在《孔子诗论》中，关于《关雎》这首诗，孔子说它是“以色喻于礼”，与之类似的说法亦见于《荀子》和《五行》，所以我们必须与《荀子》、《五行》结合起来，判断其思想特征，从而最终判断其成书时代。如果一上来就一口咬定它是真孔子的遗篇，那就作不出任何有意义的研究。虽然《孔子诗论》是出土文献，但除了过识字关以外，其他的操作与对传世文献的研究并没有任何区别。 同样地，我们在读马王堆帛书《易》传时，只要稍作仔细的分析，就能在一段段“子曰”中，读出战国时代的气息来，——你能轻信这是真孔子写出来的吗? 上海博物馆所藏楚简中还有一篇《鲁邦大旱》，讲鲁国发生旱灾后，鲁哀公向孔子求教国策的事情。一些从事历史研究的人非常热心地计算这次大旱发生于鲁哀公的哪一年，但在我看来，这样的计算意义不大。首先，你很难找出有力的证据来断定这位孔子就是真孔子，我们今天可以看到众多的鲁哀公与孔子之间的对话，《鲁邦大旱》只不过又在其中多加了一篇。其次，我们更为关心的是这篇新近增加的孔子故事具有怎样的思想史意义，这才是研究的价值和魅力所在。而这类研究，古史辨派的学者们已经为我们提供了许许多多的杰出范例。 所以，史学研究者往往更容易走错路。例如，过去曾有一位历史学界的先生邀请我参加《韩非子》的读书会，我发现他们的读法非常单纯：他们认为历史就像韩非子写的那样，因此毫不怀疑地全部相信了。韩非子是一名思想家，他是以思想家的视角来记述历史，因此与本来的历史事实一定会有出入。阅读历史书籍时如果对这一点不加考虑，那是绝对不行的。我曾几次提醒他们，但没有人明白。其实所有的文献都是如此，出土资料也不例外。只写有日期和单纯事实的文献且不论，只要是和当时的政治、思想、道德等内容相关的文献，作者无一例外都会加入自己的主观判断。大多数人都认为《春秋左氏传》记述的就是春秋时代的史实，实则非然。《国语》、《史记》也都是如此。 西山：对于今后越来越多的出土文献资料，应该用怎样的方法进行具体研究呢? 池田：第一步，应该把传世的文献资料和出土资料不加区别地全部收集到一起，就像我在研究生院带领学生释读《性自命出》时作译注一样 3，首先全面梳理能够搜集到的所有资料，在逻辑上对其前后关系的合理性展开全面的推测。这正是古史辨派学者坚持倡导并身体力行的科学方法。例如，《性自命出》中有段“独处而乐”的文章，我们首先将有着类似表达方式的所有文章集中在一起，然后通过比较看哪一篇与其最为接近，并推测那篇文献的思路与出土文献相互之间的关系，最终推断出土资料的成书年代。当然，只通过一处分析是不能得出最终结论的，必须对更多的关键部位进行分析、推测。《性自命出》这篇文献中就有许多需要研究的地方。郭店楚简中还有一篇《穷达以时》，虽然文章不长，但它涉及到中国哲学史上一个非常重要的问题，即“天人关系”的问题。仅仅指出在文章表达方式上，《穷达以时》与《荀子·宥坐》、《吕氏春秋·慎人》、《韩诗外传》卷七、《说苑·杂言》、《孔子家语·在厄》有相似之处是不够的，要将这些文章各自的写作背景、思想特征再作一次彻底的分析，同时对中国历史上的“天人关系”思想，尤其是“天人有分”的观点作全面细致的梳理，才能通过比较，找出《穷达以时》在思想史上的位置。这是个很大的问题，不下周密的功夫是不行的。有些论文只是作浮浅的比较，然后匆匆得出结论，而且作者在写完之后就把它放到一边，从此不再涉及，忙着炒作其他新的话题，这种浮躁的学风是为古史辨派学者们所不齿的。 回到《六德》将《易》视为经典的话题，仅仅指出这一点是不够的，必须搜集更多的将《易》视为经典的文章。例如，《庄子》中也有几处提到过，汉代一些文献中也曾提到过。然后通过比较和分析，指出《六德》如何定位才最合适。而且，《六德》中不只有一个《易》的问题，也许有一百个问题、二百个问题，都需要从事这样的操作。我们在作《性自命出》的译注时，就是这样不急不躁、不计时间、不计人力、一步一步去做的。当然，我们也并不是随意地给出解释。那种仅仅视其表面上相同就将资料收集到一起的行为无疑是非常浅薄的，研究者应当充分考虑其内容，分析为什么在这里要使用这样的表达方法。当你以十分谨严的态度、扎扎实实地去做时，中国古代思想史在你脑中就会自然成型。这样的感觉，金谷治先生、楠山春树先生、户川芳郎先生、内山俊彦先生等人都曾经体验过。传世文献的研究与出土文献的研究都是一样，并无区别。当今日本从事中国古代思想史研究的人之中有这样体验的已是越来越少。总而言之，一方面是现在的研究者本来就根柢不厚，一方面是出土资料出来以后，很多人更不能安安心心加强学习了。一个学者如果自己不具有判断能力会怎么样?那就只能跟着权威走了。只相信大学者的理论，相信旧说、定论。作为一个优秀的研究者，不突破前人这个关口是不行的。 西山：最后，能否请您用几句话，对出土资料研究与疑古派科学精神的关系再作一点总结? 池田：第一，出土资料研究并不能成为否定疑古思想的理由，考古发现只会修正若干古史辨派的结论，而不能从根本上动摇其科学基础。第二，从根本上讲，“疑古”并不只是某一时代的产物，也不只是一时的思潮，而是一种贯通古今、不分国别的科学精神。出土资料研究也完全需要疑古派学者的研究方法和科学精神。第三，我们现在所做的出土资料研究其实也是疑古派所做工作的一部分，是他们的工作在新时代的延伸。我们必须沿着古史辨派所开辟的道路继续走下去，通过新的研究，对古史辨派的理论、方法和未竟的事业进行新的开拓。既然疑古学派的研究方法是继承乾嘉考据学的、最具批判意识和科学精神的、最值得信赖的方法，那么，我们又有什么理由要反对、要舍弃呢? 西山：非常感谢您接受这次采访! _____________________________ 1 该文现已收入《池田知久简帛研究论集》，中华书局2006年版。 2 可参见久米邦武的《神道是祭天的古俗》一文，载《近代日本思想大系》第13卷，筑摩书房1977年版。 3 参见池田知久监修《郭店楚简的研究》第1—6卷，大东文化大学郭店楚简研究班，1999年8月—2003年5月。 原载：《文史哲》2005年04期 (责任编辑：admin) |