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中国历史上，唐玄宗统治的开元时期被称为“开元之治”。“开元之治”对于盛世的追求和相对安定的社会局势，不仅为国家经济的发展提供了机遇，也为制度和礼仪的兴革创造了条件。成书于开元二十年(公元732年)的《大唐开元礼》就是一部与时代同步的礼仪巨著。这部记载着一代国家盛典的传世之作，不但著名于当时，影响于后世，也成为中古时代礼制变迁的见证。故四库馆臣指出《开元礼》“粲然勒一代典制”，清代史学家王鸣盛也认为“唐礼莫著于开元”①，《开元礼》无疑是中古礼制完美化的代表。 《开元礼》的研究同样也受到现代学者的关注。例如早在40年代陈寅恪即从魏晋迄唐的礼仪沿革角度指、出其重要性。② 而仁井田陞著《唐令拾遗》和后来池田温等编纂《唐令拾遗补》两书尤启迪了人们对《开元礼》令关系的思考。③ 长期以来，不仅日本学者围绕皇帝制度、中日律令制、礼法关系及唐对东亚世界影响等问题的研究多涉及《开元礼》④；中国港台学者也多有从不同方面探论《开元礼》的论著⑤。90年代以后，中国大陆学者陈戍国、任爽等所著礼仪专著⑥，都是在《开元礼》的基础上展开对唐代五礼内容的分析，姜伯勤对《开元礼》及敦煌书仪与唐贞元、元和改礼关系的论述⑦，更开辟了认识《开元礼》的新生面。此外赵澜和杨华也开始从礼制的演进和学术角度正面讨论《开元礼》⑧。但相比其他课题，《开元礼》的研究仍显得十分薄弱，特别是有关它的制作背景、内容特色、礼仪性质、制度来源、思想依据、变革趋势、行用状况等一系列问题，都有待深入的研究。 由于《开元礼》是认识唐代乃至中古礼制的基础，所以以上问题的解决就显得尤为必要。故笔者不揣浅陋，拟以系列论文的形式展开对《开元礼》的讨论。本文旨在弄清《开元礼》的撰作缘起。要说明的是，作为唐玄宗营造和标榜盛世的产物，《大唐开元礼》的出现并非偶然。它与同期成书的《唐六典》各自取法《礼记》和《周礼》，成为中古礼制从因袭摹仿发展为取代上古礼制的里程碑。而《大唐开元礼》的撰作不但以中古前期礼制的不断更新和思想发展为基础，也有着开元时代社会经济的繁荣和国家礼仪活动的实践为之准备。由于政治的需要，沿系贞观、《显庆礼》的礼仪变革成为时代的主体，《开元礼》在所谓“折衷”原则之上吸收变革，实现了对于《礼记》的改撰，从而不但代表了唐礼的制作方向，也为后来礼制的不断变化更新打下基础。 一、《开元礼》与《唐六典》——唐代的《礼记》和《周礼》 唐朝前期，继贞观、显庆二礼之后，《大唐开元礼》于开元二十年(公元732年)奏上。开元礼公认是在前二礼的基础上产生，但是考虑此书的制作，有一个事实却是不能不首先注意和引人深思的，这就是在《开元礼》撰作的同时，另一部巨著《唐六典》也已经提上日程。两书时间虽然略有先后，反映朝廷制度也有不同，但同样是集中了博学硕儒理念的大制作。只是以往人们对《唐六典》的内容、性质乃至行用多所讨论，对于《开元礼》的关注却远远不及《六典》，更很少有人将两书的制作放到一起作通盘考虑，使得对于各自的认识难免未达一间。给人启发的是元和初吕温《代郑相公()请删定施行〈六典〉〈开元礼〉状》，称唐玄宗敕宰臣集儒贤： 以论才审官之法作《大唐六典》三十卷；以导(道)德齐礼之力作《开元新礼》一五○卷。网罗遗逸，芟翦奇邪，亘百代以旁通，立一王之定制。草奏三复，祗令宣示中外；星周六纪，未有明诏施行。⑨ 不但给二书“亘百代以旁通，立一王之定制”的共同评价，也指出它们在制作后其实都没有真正落实，说明要给两书以同等的重视。那么，《开元礼》为何在当时和后来都会有与《唐六典》相似的命运？它们的制作原因是什么，两书的关系如何？要解决这些问题，就必须对它们的撰作情况有所了解。 关于《开元礼》的撰作，《新唐书》卷五八《艺文志》在《开元礼》一五○卷下注有曰： 开元中，通事舍人喦请改[撰]《礼记》，附唐制度。张说引喦就集贤书院详议。说奏：“《礼记》，汉代旧文，不可更。请修贞观、永徽五礼为《开元礼》。”命贾登、张煊、施敬本、李锐、王仲丘、陆善经、洪孝昌撰辑，萧嵩总之。 这段记载是修《开元礼》的缘起，但文字简略。《旧唐书》卷二一《礼仪志》一(《唐会要》卷三七《五礼篇目》略同，并见《通典》卷四一《礼序》)记载更详一些： 开元十年，诏国子司业韦縚为礼仪使，专掌五礼。十四年，通事舍人王喦上疏，请改撰《礼记》，削去旧文，而以今事编之。诏付集贤院学士详议。右丞相张说奏曰：“《礼记》汉朝所编，遂为历代不刊之典。今去圣久远，恐难改易。今之五礼仪注，贞观、显庆两度所修，前后颇有不同，其中或未折衷。望与学士等更讨论古今，删改行用。”制从之。初令学士右散骑常侍徐坚及左拾遗李锐、太常博士施敬本等检撰，历年不就。说卒后，萧嵩代为集贤院学士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名曰《大唐开元礼》。二十年九月，颁所司行用焉。 以上记载更是解开《开元礼》的钥匙。从中得知，《开元礼》的修订源出通事舍人王喦上疏。王喦事迹不见记载，为何提出修书具体情况这里也未作说明。但他提出的修书方式引人注意，此即所谓“请改撰《礼记》，削去旧文，而以今事编之”。“改撰”直译当是按《礼记》的体例加以改写或云仿造。“以今事编之”，《新唐书》卷一一《礼乐志》作“益以今事”，《艺文志》直作“附唐制度”，即强调内容上增加唐朝制度，取代《礼记》旧文。但是王喦的请求没有被接受，却被张说“折衷”贞观、《显庆礼》“五礼仪注”的主张所代替，遂有了后来的《开元礼》。只是张说提议后，修书也不是一帆风顺。从“初令学士右散骑常侍徐坚及左拾遗李锐、太常博士施敬本等检撰，历年不就”和领衔者由张说变为萧嵩来看，《开元礼》的撰作曾分为两段，中间修礼也曾遭遇困难。为何如此？这里我们不妨参考一下同时期修撰的《唐六典》。 刘肃《大唐新语》卷九《著述第一九》曰： 开元十年，玄宗诏书院撰《六典》以进，时张说为丽正学士，以其事委徐坚。沉吟岁余，谓人曰：“坚承乏已曾七度修书，有凭准，皆似不难，惟《六典》历年措思，未知所从。”说又令学士毌婴(煚)等检前史职官，以今(令)式分入六司，以今朝《六典》象周官之制，然用功艰难，绵历数载。其后张九龄委陆善经，李林甫委苑咸，至二十六年始奏上，百僚陈贺，迄今行之。 《新唐书·艺文志》则将《唐六典》明确列入史部职官类而言事与之略同： 开元十年，起居舍人陆坚被诏集贤院修《六典》，玄宗手写六条，曰理典、教典、礼典、政典、刑典、事典。张说知院，委徐坚，经岁无规制，乃命毌煚、余钦、咸廙业、孙季良、韦述参撰。始以令式象周礼六官为制。萧嵩知院，加刘郑蘭、萧晟、卢若虚。张九龄知院，加陆善经。李林甫代九龄，加苑咸。二十六年书成。 《唐六典》从开元十年修至二十六年，中间数度易手，可见艰难。然而徐坚为何对《六典》“历年措思，未知所从”、“经岁无规制”？据陈振孙《直斋书录解题》卷六《职官类》引韦述《集贤记注》，也说是由于玄宗手书六典，“令以类相从，撰录以进”，才使徐坚最终无所适从的。“理(治)、教、礼、政、刑、事”六典源出《周礼》天官，代表着六类典章制度或曰典法，分属于六官之下，虽然统而言之都是治国统官安民，但作用意义各不相同。可见唐玄宗在最初规划《唐六典》时，所期望者就不是简单的官典，而是一部既能够体现《周礼》精神和原则，又能够反映唐朝现行制度的政典。所谓“以类相从，撰录以进”，就是要将唐朝制度按此六条分类以体现其辉煌。换言之，即编辑唐朝典章以取代《周礼》内容，亦或可云“削去《周礼》旧文，而以今事编之”。这样看来，虽然《六典》编制在前，《开元礼》编制在后，但两者最初的意图似不谋而和，并且王喦的“请改撰《礼记》，削去旧文，而以今事编之”或“益以今事”也并非他个人的发明，而是代表着玄宗本人编纂唐朝盛世礼典的意旨，至少是从其所欲，这就不同于一般为朝廷修改礼制的要求。 陈寅恪先生《隋唐制度渊源略论稿》职官篇曾评价《六典》是“唐玄宗欲依周礼太宰六典之文，成唐六官之典，以文饰太平”的“帝王一时兴到之举”，并将这一以“唐代令式分入六司”的“敷衍塞责”之作称为“童牛角马不今不古之书”。⑩ 严耕望先生则进一步分析玄宗初欲仿《周礼》六典，将当时令式分六类塞入六官之下以成书之意，指出由于现行官制与《周礼》六官已然不同，两者无法兼顾，所以“事实上，此为一无法完成之荒谬使命，任何人思之，虽千百年，无从措手。”(11) 《开元礼》的撰作，虽然时间似不如《唐六典》持续为长，且先于《唐六典》完成，但是作为共同主持人的徐坚仍不免“历年不就”，这说明《开元礼》遇到了和《六典》同样的问题，即必须以古礼为纲，调和古今，由形式决定内容。但《礼记》四十九篇，无论篇目及内容均与唐实际执行的五礼不尽相同，如削去旧文，而益以新事，岂非亦童牛角马？更何况某些具体原则和精神已有变化，徐坚的困惑，相信也是受到如何以《大唐开元礼》取代《礼记》思想的干扰。只是由于毕竟已决定以本朝贞观、《显庆礼》作为参照，可以“折衷”并且有章可循，才比《唐六典》成书稍微容易，但其中的曲折不言而喻。 写作的宗旨决定了写作的过程。随着主持人的改易，参加者也有先有后。例如徐坚、李锐、施敬本乃张说所委，王仲丘则是萧嵩委派的最后阶段的主撰人，人数的众多同样证明了写作的不易和旷时长久。并且尽管他们所起的作用可能不同，但主要修撰者如徐坚、施敬本、陆善经、王仲丘等作为礼学之士在两书撰作上的兼职却表明它们性质的兼通。据《唐大诏令集》卷五一《萧嵩集贤院学士修国史制》有“俾垂作范之规，用成不刊之典”语，由于“不刊之典”曾被张说用来指《礼记》，萧嵩上任又主要是为了接替张说，故可以认为这里就是兼喻其将要主持的《开元礼》。《六典》作为政典，其针对和替换者乃《周礼》；《开元礼》乃礼书，使为不刊之典而针对和替换者乃《礼记》——于是所谓“论才审官之法”和“导(道)德齐礼之力”便成了一个问题的两个方面。两者就内容言是礼法、制度兼顾，就模仿和取代的对象是均属上古三《礼》，其在国家治政和礼仪上的共同意向睽之分明，在制作上也无疑是异曲同工。由此可见，唐玄宗是希望在国家制度的总体原则上，取法三《礼》，而在现实具体的操作上，则由唐朝仪注取而代之(由于《礼记》有仪注性质，所以也可说是以唐五礼仪注取代上古礼仪注)，两者兼糅，是两书制作的根本。 昔人曾探论《唐六典》是否是一部行政法典，在这方面始终没有取得统一意见。但是礼法总是相通的，一些日本学者曾经提出应从礼制的角度来理解《唐六典》的性质。例如内藤乾吉曾指出《六典》与律令那样具有法律效力的性质不同，就像把周官称为《周礼》的意思一样，《唐六典》也有《周礼》之意。奥村预三也指出，《六典》“只与礼制具有深远的关系，必须从这一角度去考察”。认为其制作意图乃以唐代官制作一王典，至少在把“周官”称作“周礼”的意义上，有把《唐六典》视为礼典的倾向。(12) 这些看法无疑十分有价值，而如将《开元礼》和《六典》放在一起作通盘考虑，就更容易理解。既然两书都是唐玄宗试图以“今”代古，为了标榜唐朝礼法辉煌的产物；而如陈寅恪先生所说的“唐六官之典”实即唐《周礼》，《开元礼》不折不扣亦可以看作是唐《礼记》，两者实出自同一策划而具备相同性质，因此我们从广义的层面上或者都可以将之认定为礼书，也可以认为是中古唐朝的新经典。 不仅如此，我们还可以发现两书在内容上的相通之处。记载唐朝制度的《六典》在对官职的说明中常常引用《开元礼》的内容，如礼部、太常、光禄等部门最为突出；而《开元礼》中也融入不少令式制敕，特别是它的序例部分，可见两者在制作时就是互相参考的，本文对此不拟细论。但是前人已经指出，《开元礼》法是继承魏晋南北朝的不同渊源以及唐初礼法的发展。本文也将证明，作为同一时代的产物，《开元礼》和《唐六典》出发点同样，都是唐玄宗意欲与开元经济建设、物质成就相匹配的精神产品。它们的撰作是处在唐朝经济趋向富足，国家局势安定和唐朝礼制日趋成熟的所谓“开元盛世”。由于三《礼》是代表着上古名王治政的完美制度和理想境界，《周礼》和《礼记》尤其是两汉以后历代统治者治国教民的不二纲绳，所以《开元礼》和《唐六典》也代表着唐玄宗意欲攀比古帝王，建立盛世礼典的最高追求。而《开元礼》不但有着唐初以来礼仪变革的学术思想基础，更因礼制的不断更新和《开元礼》仪实践活动作为先决条件。因此两书的创作，与其说是帝王粉饰太平的兴到之举，毋宁说是唐朝以新文化取代旧文化和唐朝在力建物质繁荣同时打造的精神象征。它们的出现本身就是一个时代的标志。 二、《开元礼》的思想学术渊源——礼制更新中的矛盾与“改撰”说的由来 抛开唐玄宗创建《开元礼》与《唐六典》的目的不谈，人们提到《开元礼》，更容易注意到的是唐朝前期礼制建设本身的问题。前揭《旧唐书·礼仪志》在《开元礼》撰作之先提到了韦任礼仪使。礼仪使的设立是唐朝礼仪史上一件不应忽略的大事。《唐会要》卷三七《礼仪使》称：“高祖禅代之际，温大雅与窦威、陈叔达参定礼仪。自后至开元初，参定礼仪者，并不入衔，无由检叙。开元九年正月，韦绍除国子司业，仍知太常礼仪事。”同卷《五礼篇目》谓“开元十年，诏国子司业韦为礼仪使，专掌五礼”。两处合而观之，是韦开元九年时，已有“知太常礼仪事”之名，而在开元十年才正式充任礼仪使。在此之前，唐朝虽然也曾有礼仪使，但都属临时设立。如《资治通鉴》卷二一○睿宗景云元年(公元710年)“冬，十月，甲申，礼仪使姚元之、宋璟奏：‘大行皇帝神主，应祔太庙，请迁义宗神主于东都，别立庙。’从之”一条下，胡注曰：“唐世凡有国恤，皆以宰相为礼仪使，掌山陵、祔庙等事。”这与韦“专掌五礼”显然不同。 专掌五礼的礼仪使为什么要设立呢？征诸史册，发现史家大都指出此前朝廷礼制行用中存在问题。据《旧唐书·礼仪志》，唐高祖武德初“未遑制作，郊庙宴享，悉用隋代旧仪”。太宗即位初“悉兴文教”，始令房玄龄、魏徵等修改旧礼。(13) 撰成《贞观礼》“总一百三十八篇，分为一百卷”，高宗初因“议者以《贞观礼》节文未尽”，诏长孙无忌等“重加缉定”修成《显庆礼》“一百二十卷，二百二十九篇”。《贞观礼》于旧礼所增甚少，“皆周隋所阙，凡增多二十九条，余并依古礼”。《显庆礼》却不惜在很多方面增损旧仪，即不仅卷数超过贞观，篇数也是它的近1.7倍(按《新唐书·艺文志》作299篇，与诸书不同)。加之《显庆礼》“其文杂以式令，而(李)义府、(许)敬宗方得幸，多希旨傅会。事既施行，议者皆以为非”，导致了礼制错杂并行。“上元元年(公元674年)三月，下诏令依贞观年礼为定。仪凤二年(公元677年)，又诏显庆新修礼多有事不师古，其五礼并依周礼行事。自是礼司益无凭准，每有大事，皆参会古今礼文，临时撰定。然贞观、显庆二礼，皆行用不废。”(14) 礼制的不能确定乃因《显庆礼》变化太大，此事并导致他官由参议到参掌礼仪的出现。高宗时有“太常卿裴明礼、太常少卿韦万石相次参掌其事，又前后博士贺鼓、贺纪、韦叔夏、裴守真等多所议定”。武则天朝，“以礼官不甚详明，特诏国子博士祝钦明及(韦)叔夏，皆令参定。叔夏卒后，博士唐绍专知礼仪，博学详练旧事，议者以为称职”(15)。但是礼制的不完善和前后矛盾令朝臣无所适从，以至到了玄宗朝还出现给事中唐绍因讲武失仪被诛，和礼官张星、王琇“又以元日仪注乖失，诏免官归家学问”的事件。(16) 可见如何对此种情况加以纠正，找到现实礼制实行中的出路是当务之急，“专掌五礼”的礼仪使的设立显然就是为了解决这些问题。这一点自然也影响到日后《开元礼》的撰作，所以后来张说的折衷一说十分自然，而事实上，《开元礼》也确实是折衷二礼的结果，《贞观》、《显庆》、《开元礼》一脉相承，才有了大唐礼制的辉煌。 尽管如此，《开元礼》的撰作与礼仪使的设立尚不能证明是一回事。因为最初王喦提出的“改撰”《礼记》，即以唐朝“今事”模拟、仿造古典的倡议并非是要整顿或改革唐礼。问题在于，王喦为何在开元十四年之际突然提出“改撰”的要求呢？对此，《唐会要》卷七七《论经义》(《旧唐书》卷一○二《元行冲传》略同)记事可作旁注： (开元)十四年八月六日，太子宾客元行冲等，撰《礼记义疏》五十卷成，奏上之。先是，右卫长史魏光乘上言：“今《礼记》章句蝽驳，故太师魏徵，更编次改注，堪立学传授。”上遽令行冲集学者撰义疏，将立学官。行冲于是引国子博士范行恭、四门助教施敬本，检讨刊削。及疏成，右丞相张说驳奏曰：“今之《礼记》，是前汉戴德戴圣所编，历代传习，已向千年，著为经教，不可刊削。至魏之孙炎始改旧本，以类相比，有同抄书，先儒所引，竟不行用。贞观中，魏徵因孙炎所修，更加釐改，兼为之注，虽加赏赐，其书竟亦不行。今行冲等奉敕撰疏，勒成一部，欲与先儒章句隔绝，若欲行用，窃恐未可。”上然其奏，遂留其书，贮于内府，竟不得立学。行冲怨诸儒排己，退而著论以自释也。 由此得知，在王喦上奏之前或同时，已经有了删改或者“刊削”《礼记》的实际行动，这就是元行冲的《礼记义疏》。此书在《新唐书》卷五七《艺文志》中直被记作《类礼义疏》五十卷，显然是为魏徵已经删编《礼记》的《类礼》作疏，是“欲与先儒章句隔绝”的创新之作。而它的行用同样遭到张说的反对，理由与反对王喦几为一词。据《旧唐书》卷七一《魏徵传》称：“徵以戴圣《礼记》编次不伦，遂为《类礼》二十卷，以类相从，削其重复，采先儒训注，择善从之，研精覃思，数年而毕。太宗览而善之，赐物一千段，录数本以赐太子及诸王，仍藏之秘府。”《类礼》的“以类相从，削其重复”说明针对《礼记》及其注释的改撰、删削由来已久，至少王喦不是主张对《礼记》动手的第一人，且元行冲撰《义疏》事应即王喦提出“改撰”《礼记》的先声。其书虽然未能立学，却看得出是“奉敕”所撰而得到玄宗支持，这进一步证明玄宗也是王喦的后台。 那么，为什么开元之中改撰之风可以得到玄宗支持而甚嚣尘上呢？除了上面所说唐玄宗创建盛世礼典的意图外，还应追寻唐朝礼学和礼制发展的学术渊源。东汉以后，三《礼》作为儒家经典的地位已经确立。陆德明《经典释文》排列次第指出，三《礼》中“《周》、《仪》二礼，并周公所制，宜次文王。《礼记》虽有戴圣所录，然忘名已久，又记二礼阙疑，□□相从，次于《诗》下。三《礼》次第，《周》为本，《仪》为末，先后可见。”(17) 则《礼记》地位应是在《周礼》、《仪礼》之下(18)。但历代立于国学之五经，均以《礼记》为其一。唐国子学“五分其经以为业，《周礼》、《仪礼》、《礼记》、《毛诗》、《春秋左氏传》各六十人”，学生“习正业之外，教吉凶二礼”(19)，可见对礼的重视。而科举考试以《礼记》、《春秋》为大经，其余则为中经、小经(20)。唐太宗并诏颜师古考定五经，孔颖达与诸儒撰《五经正义》，《礼记》为其一，尤使之作为“不刊之典”的地位得以伸张。《册府元龟》卷二六○《储宫部·讲学》记龙朔二年高宗太子弘以不忍听《春秋左氏传》中楚子商臣事而改习《春秋》为《礼记》，玄宗为皇太子，“太极元年(公元712年)亲释奠于国学，命国子司业禇无量开《孝经》及《礼记》题，太子问疑义数条，无量皆依古典以对，微加规讽，太子悦，赐物百段，并紫袍金带”。《礼记》是从帝王到臣民必修的功课。 对《礼记》的重视影响到礼学发展，魏晋南北朝以来，治《礼记》者不乏其数。孔颖达撰《礼记正义序》称：“去圣愈远，异端渐扇，故大小二戴，同氏而分门；王郑两家，同经而异注。爱从晋宋，逮于周隋，其传礼业者，江左尤胜。其为义疏者，南人贺循、贺瑒、庾蔚[之]、崔灵恩、沈重宣(“宣”衍)、皇甫侃等，北人有徐道(遵)明、李业兴、李宝鼎、侯聪、熊安生等。其见于世者，唯皇、熊二家而已……今奉敕删理，仍据皇氏以为本，其有不备，以熊氏补焉。”(21) 是《礼记》也有南北之学。虽然《北史》卷八一《儒林上》称“大抵南北所为章句，好尚互有不同”，诸经学问师从各异，而“《礼》则同遵于郑氏”；元行冲引王粲说有“世称伊、洛以东，淮、汉以北，康成一人而已。咸言先儒多阙，郑氏道备”语(22)：《隋书》卷三二《经籍志》也说“今《周官》六篇，古经(按即《仪礼》)十七篇、《小戴记》四十九篇，凡三种。唯郑注立于国学”，且孔颖达《五经正义》以郑氏注为本，这就更巩固了郑注的地位；但长期以来，南北之学本就歧异，所以义疏各证其义，对于《礼记》和郑注的解释也有不同。如孔氏就指出“熊(安生)则违背本经，多引外义，犹之楚而北行马，虽疾而去愈远矣”；而皇氏“虽章句详正，微稍繁广”，却“又既遵郑氏，乃时乖郑义，此是木落不归其本，狐死不首其丘”。 据《北史·儒林传》评价当时的治学风格是“南人约简，得其英华；北学深芜，穷其枝叶”。皇甫氏的守章句而乖郑义和熊氏的引外义而违本经不知是不是符合这一特点，但看得出两者注疏中其实都有违背经传本义的内容，因此这可能代表了前一时期对郑说乃至经文本身的异议之风。当然所谓异议很大成分上还与郑王之争的学术背景有关。由于郑玄解礼深受谶纬学影响，所论不断受到王肃与后世学者的质疑和挑战，北学谨遵郑玄，而南学即深受王肃影响而有所更张，两者的不同也反映在礼仪实践方面。欧阳修在《新唐书》卷一三《礼乐志》三中关于“谶纬之书出以乱经矣”评论说：“自郑玄之徒，号称大儒，皆主其说，学者由此牵惑没溺，而时君不能断决，以为有其举之，莫可废也。由是郊丘、明堂之论，至于纷然而莫知所止。”例如郑玄解释《礼记》，郊祀昊天上帝之外并有五天帝的六天之说，就是“后世莫能废焉”。但是关于郊天场所两晋南朝却多屏弃郑玄“圆丘”和“郊”分离之说，而依据王肃“郊即圆丘，圆丘即郊”的理论实行郊丘合一之制，说明南朝礼制本身已有不少是吸收王学观点的。(23) 而皇甫侃、熊安生的义疏可能正是在许多这样的关键地方反映了郑王歧异，唐长孺先生曾指出《经典释文》和《五经正义》都有本于南学和舍北从南的问题(24)，而对《礼记》孔颖达虽然继承南北朝以来学术同遵郑氏的传统，辨正郑义和熊、皇甫氏之说，在一些诸如郊天、庙制、禘祫、丧制等关键问题上，也往往申郑而弃王；但毕竟是以南学的皇甫侃为本，在这些问题和其他许多难以论辨是非之处源源本本保存旧疏援引的王肃之说，这就为后来的改礼预设了伏机。据说书成后，“时又有太常博士马嘉运驳颖达所撰《正义》，诏更令详定，功竟未就”(25)。对于马嘉运“掎摭”孔颖达的原因，《旧唐书》卷七三马传只说是“颇多繁杂”，《新唐书》卷一九八孔传却更指明是“虽包贯异家为详博，然其中不能无谬冗”。所谓“谬冗”，很难说其中不含对观点的指摘。 据《唐会要》卷四二《论经义》的记载，孔颖达是书上于贞观十二年，这时《贞观礼》已撰成行用。孔颖达依从郑学的观点应当与《贞观礼》是基本一致的。马嘉运的批评可以说明其时对《礼记》和郑注很可能已有不同的看法。可以肯定的是，在这方面《显庆礼》即反《贞观礼》之道而行之。其中一个重要的例证即郊祀。如金子修一已指出(26)，《显庆礼》中正月祈谷、孟夏雩祀、季秋明堂、冬至的所有祭天礼仪都依王肃说而祭昊天上帝，同时《显庆礼》亦改《贞观礼》郊丘分离为郊丘合一，这是建立在彻底否定《贞观礼》所依从的郑玄说的。《显庆礼》主要吸收王肃之学，捃拾了《贞观礼》和孔颖达《五经正义》弃而不取的内容，两礼在学术取向上南辕北辙，在具体操作上更是互不相容，这当然是后来“礼司益无凭准”的原因。 不过《显庆礼》对《贞观礼》的改革虽然与对礼学的认识有关，却也并不能完全归因于礼学。诚如金子修一先生指出，“从《贞观礼》到《显庆礼》的变化，并非单单是受礼学上的学说优劣之影响而产生的，而是依据王肃学说，支持天之惟一绝对性的缘故。”由于天的惟一性对应着皇帝权力的超越性，所以改革实际上是以强化皇帝权力为目标。史家评论说《显庆礼》“多希旨傅会”，可见对于学说的选择有着十分现实和功利的要求，学者的考虑并非全然从宗王宗郑出发。笔者也曾讨论过从《贞观礼》到《显庆礼》中凶礼服制的改革，服制贞观初变化很少，但唐太宗贞观十四年改曾祖服齐衰三月为五月、舅服缌麻三月为小功五月、嫂叔无服为小功五月。嫡子妇、众子妇分别从大功、小功加至朞服和大功。《显庆礼》则不但吸收以上各项，更增加了舅对甥的小功报和嫡子为庶母服等。(27) 这说明从唐太宗后期到高宗朝，有着完全不按《礼记》和郑玄说定礼的倾向。笔者曾对这些服制改革的原因试作具体分析，并说明它们既有东晋南朝以来服制多变的基础，也有着唐朝统治者继承北朝重视母家服制的传统和自身的需要，其间不无诸多政治和社会因素。它们的制定和实行既有皇帝的意向，也有着非常现实的目的，因此改礼不但关系到对皇帝和现实政治拥护与否，也关系到社会习俗和礼仪观念的变化，很难完全以学术派别来作衡量。 礼仪的改革既受时代发展和政治影响，则也最终牵涉到对于原始经典的态度问题。由于《礼记》的经文和郑玄注长期合在一起已经很难区分，因此对注的怀疑已经影响到经的执行，更何况其中还有现实政治的含义，这就不奇怪上述郊祀种种制度上的变化在时人看来不啻于一场颠覆和革命，从而在朝廷上引起种种争端；而郊天、服制等的改革则不但不同于以往的礼家注疏，更与《仪礼》和《礼记》中的规定有了本质的冲突。在这一方面，唐太宗君臣对于增改服制的解释或许是深值得注意的。这就是他们在强调礼是“随恩以厚薄，称情以立文”的同时，更直截了当地指斥礼经的规定是“理为未得”，是“循名丧实，逐末弃本”，标榜其改制是要使“无文之礼咸秩，敦睦之情必举，变薄俗于既往，垂笃义于将来，信六籍所不能谈，超百王而独得者也”(28)。其中充满了自我作古、睥睨一切的批判精神，说明其改革已不仅是针对前儒的解读失误和填补经传中的模糊之处，而是涉及那些在士丧礼中明白无误的千古礼条。可见从疑注到疑经，唐太宗君臣已开清人所谓的“改经之渐”，他们对能够代表现实取向的以“今”代古毫不犹豫。而由于包括郊庙、婚丧在内的这些改革都被“其文杂以式令”的《显庆礼》吸收，在礼仪“唐朝化”(也是世俗化)的路上愈走愈远，所以不妨认为它已揭开了“改撰”《礼记》的序幕，后来的《开元礼》只不过是《显庆礼》“事不师古”的继续和扩大而已。 正是因为如此，在《显庆礼》颁布后，针对古礼、唐礼中各种矛盾的认识问题就会油然产生。这些矛盾给具体制定和掌管礼仪的大臣造成了压力，而到了一定时期，在诸多不同之前就面临着一种方向性的选择和认定：究竟是基本上遵照传统(这个传统包括古礼和主要承袭隋旧仪的《贞观礼》)，还是承认更具有本朝特色以实用主义为目标的新礼仪(《显庆礼》以来的诸项改革)。但对于儒家旧规的妥协和新制的开拓缺一不可，于是这种选择最终便不可避免地落实于两点之上，这就是一方面如何对《礼记》本身的内容精神加以再认识，对古代经典和前人之说予以符合时代要求的新解、正解；一方面如何在《礼记》的框架包装之下，以一直以来的新变化为基，并进一步发展完善，建立本朝制度的权威和新经典，使之既不背离古礼的基本精神，又要适应现实的变化和需要，达到新瓶装旧酒(或曰旧瓶装新酒？)的目的。 以上两方面，可以认为是王喦提出“改撰”的思想前提，也可以说是学者已论后来《开元礼》主要吸收《显庆礼》的原因。只不过第一方面是从魏徵到元行冲已经在做的。元行冲在“退而著论以自释”的《释疑》一文中，曾以答“客问主人”郑注与魏书何者为优的题目，指出“钩党狱起，康成于窜伏之中，理纷挐之典，虽存探究，咨谋靡所”的不足，和魏徵“病群言之冗脞，采众说之精简，刊正芟砻，书毕以闻”的胜出之处；批评“章句之士，坚持昔言，摈压不申，疑于知新，果于仍故”。他还提到孔安国注《古文尚书》、孔季产(丛子)专古学不容于世、刘歆好《左氏》欲建学官而受诸儒排摈、王肃“规郑玄数千百言”却受到诋劾按问而“酬对疲于岁时”等事实，以及由于郑玄说占据统治地位，造成所谓“魏、晋浮华，古道湮替，历载三百，士大夫耻为章句，唯草野生专经自许，不能博究，择从其善，徒欲父康成，兄子慎(服虔)，宁道孔圣误，讳言郑、服非”(王邵《史论》语)，以至于“郑、服之外皆仇矣”，来说明“改易章句，是有五难”(29)。因此看得出，元行冲企图在学术理论方面打破传统，打破举世皆从郑、服的思想禁锢，但他“欲与先儒章句隔绝”的古典新释要流行于世看来还有很大的阻力。 应当说明，魏徵、元行冲等否定郑玄，其实可以认为是贞观、显庆以来礼制改革的理论基础，而他们的思想并不孤立。与元行冲同时前后的王元感著有《尚书纠谬》、《礼记绳愆》、《春秋振滞》，从名称看大致也可以认为是从改注到疑经的同类型制作。(30) 王元感是陈寅恪先生所说“解经别派”的先驱，关于其学派的发展不在本文的论述之内，但王元感的异论竟受到朝廷大儒魏知古的赞扬，号为“五经指南”，徐坚、刘知几等也“每为助理，联疏荐之”，使之竟然被“下诏褒美，以为儒宗”(31)。而刘知几本人在《史通》书中也专立《惑经》一篇，列《春秋》之义“其所未谕者十二”(32)，实即指摘《春秋》经传中的不合理处。疑经甚至改经在朝廷已形成风气，此也可以《礼记·月令》的“改撰”说明。 《唐会要·五礼篇目》记载《贞观礼》比照《隋礼》所增者有“读时令”一仪，是吸收汉魏以降(特别是南朝)传统，将十二月令按四时(春、夏、秋、冬四孟月，加季夏读土令为五时)分读的做法。今见《开元礼》不但有承袭《贞观礼》的读时令，更有基本照抄《礼记》(唯官员官司、活动接续过程均换成唐制)的十二月令旧文，这说明《开元礼》中已有意渗入古礼内容，不过这只是形式的“改撰”，所知是开元二十六年唐玄宗使太常卿韦每月进《月令》一篇并恢复了读时令制度(33)，这个“月令”已经不是旧文，而是最后经由玄宗认可的“御刊删定《礼记·月令》”。《新唐书》卷五七《艺文志》一载此书并注曰：“集贤院学士李林甫、陈希烈、徐安贞，直学士刘光谦、齐光义、陆善经，修撰官史玄晏，待制官梁令瓒等注解。自第五易为第一。”“自第五易为第一”当指《月令》在《礼记》中的次序，《月令》是《礼记》中与《王制》并行、以王事为中心的重要篇章，在一定意义上代表了皇帝和朝廷顺应天地四时的自然规律对国家进行治理。今存世有李林甫《进御刊定〈礼记·月令〉表》(34)，敦煌S. 621也存此御刊《月令》并序部分残文(按序与现存表文有同异)，其内容文字说明已经不是《礼记》经传原文而是全都重加改造。(35) 序称“陛下悬法授人，顺时用刑言，亲降圣谟，重有删定”，赞以为“节气由是合宜，刑政以之定序。遂使金木各得其性，水火无相夺伦，盖所谓顺乎天而应乎人者也”，说明玄宗已将之作为盛唐统治万象更始的新象征，其书本身也成为改撰《礼记》的一项实践。唐人“改撰”的意识后来证明不是个别的、对于、《礼记》加以删改甚至延传到晚唐的皮日休，竟试图对《礼记·祭法》加以补订。(36) 元行冲、王喦的“改撰”说显然也是应和着这一类著作和理论，他们是“解经别派”在《礼记》学上的代表。只是王喦之说更立足于当代，更配合玄宗的意图，其用当代礼取代古礼的意图十分明显，因此将本朝礼仪通过《礼记》的形式经典化应当是《开元礼》撰作的初衷。 由以上而言，“改撰”《礼记》或云将本朝礼仪经典化毋庸说是从唐朝统治者到士人逐渐兴起的一种共识。唐初以后的社会相对魏晋南北朝已经发生了自贵族制而向官僚制的转变，以通经义、励名行致身通显的世家大族开始被新兴的进士阶层所取代，所谓阶级的升降固然不可避免，而士人阶层本身的意识也随之进行不断的调整。从魏徵、元行冲到李义府、许敬宗，再到张说、王喦，包括王元感等解经别派，其出身来源固非一途，地位官职也有上下，但是无论如何，他们所提倡所代表的决不再是旧世家恪守的礼仪风范，而是一种可以反映自身要求，同时极富时代特色的新观念。这种新观念新礼仪随着唐朝统治的稳步上升也成为皇朝统治者和文人官僚们的共同需要——他们都需要有标新立异的理论以证实和标榜自我、区别前人，需要建构像《礼记》那样辉煌的“不刊之典”来体现时代精神，而由于从《贞观礼》开始，唐人替代古礼的改革和建设就是有延续性的，所以不能不说“改撰”《礼记》的主张本身其实已建构了《开元礼》的创作基调，代表了这个时代充满进取精神的最强音。 三、《开元礼》的礼仪实践和理论准备——祭祀活动与封禅大典 理论思想的改革与礼仪活动的实践毕竟还不是一回事，而正像《唐六典》撰作并非为了重定制度一样，以“改撰”或者“折衷”出发的《开元礼》也并不与礼仪的再建直接挂钩。但是，这不等于在礼书的撰作之先完全没有准备。恰恰相反，在《开元礼》撰作以前，唐朝廷从设立礼仪使开始，便相机进行了大规模、高规格的立庙、祭天地和封禅等活动，这些礼仪活动与经济形势的变化紧密相连，在开元十至十四年分为两个单元进行，从而为《开元礼》的撰作进行了最基础、最实际的礼仪整备。 (一)礼仪使的设立和开元十年后的祭祖郊天 上面已经说明，在《开元礼》撰作之前，开元十年已有礼仪使的设立。礼仪使的设立，在相当成分上与以往礼制中的矛盾有关。但矛盾的解决，以及仪注的撰作，实基于日常礼仪活动和朝廷典礼的应用。由开元中礼仪使的设立来看，其最直接的目的还在于开元中构建盛世、更张礼仪的需要。可以说明这一点的就是此后一系列郊庙祭祀的举办。这其中极为重大的一项就是开元十一年的南郊大典。《旧唐书》卷八《玄宗》上： (开元十一年)十一月戊寅，亲祀南郊，大赦天下，见禁囚徒死罪至徒流已下免除之。升坛行事及供奉官三品已上赐爵一级，四品转一阶。武德以来实封功臣、知政宰辅沦屈者，所司具以状闻。赐酺三日，京城五日。 与唐朝大多数皇帝不同，玄宗即位以后只有祭祖而未举办过郊天的活动，开元十一年的南郊亲祀是第一次，为此并举行了大赦和大酺。大典由宰相亲自主持。同书卷二一《礼仪》一在玄宗亲享圆丘之下，记“时中书令张说为礼仪使，卫尉少卿韦为副，说建议请以高祖神尧皇帝配祭，始罢三祖同配之礼”。这里张说所任礼仪使即宰相遇有大祀或国恤时的临时任使，颇相当于后来的大礼使。值得注意的是韦作为副使和实际组织者参加了这项活动，说明礼仪使的设立与以上活动有关。而大典的进行看来也并不是突然进行而先期无所准备。《唐大诏令集》卷六八《开元十一年南郊赦》在刻意渲染了升平气象之后称：“所以今年献春，恭祀后土；季秋吉日，追崇九庙；采先典于鲁经，积肆类于虞典。”说明在南郊之前，已先有祀后土与祭九庙的活动。 唐朝的宗庙制度在玄宗以前，神主以七庙为限。故玄宗即位后，以睿宗升祔，即不得不将中宗迁至别庙。至开元五年正月，玄宗将行幸东都，以太庙屋坏，乃奉七庙神主于太极殿，玄宗亲谒而发。开元六年玄宗还京，庙成，行亲祔之礼。时已有河南人孙平子提出中宗不应迁于别庙的问题，因太常博士苏献“固执前议”而得到宰相苏颋支持，“平子之议竟不得行。”(37) 但是至开元十年，庙制终有变革。《通典》卷四七《天子宗庙》： (开元)十年，制移中宗神主就正庙，仍创立九室。其后制献祖、懿祖、太祖、代祖、高祖、太宗、高宗、中宗、睿宗太庙九室也”。 建立九室事《旧唐书》卷二五《礼仪》五记在开元十一年春，时玄宗自洛阳还京师，下制崇建宗庙，“于是追尊宣皇帝为献祖，复列于正室，光皇帝为懿祖，并还中宗神主于太庙。及将亲祔，会雨而止，乃令所司行事。”玄宗虽因故未能亲参祔祭，但这一改宗庙神主七室为九室的举措，已经是对以往宗庙制度的巨大变革。而几乎与此同时，又有专为祈谷的汾阴后土之祀。《旧唐书》卷二四《礼仪》四载： 汾阴后土之祀，自汉武帝后废而不行。玄宗开元十年，将自东都北巡，幸太原，便还京，乃下制曰：“王者承事天地以为主，郊享泰尊以通神。盖燔柴泰坛，定天位也；瘗埋泰折，就阴位也。将以昭报灵祗，克崇严配。爰逮秦、汉，稽诸祀典，立甘泉于雍峙，定后土于汾阴，遗庙嶷然，灵光可烛。朕观风唐、晋，望秩山川，肃恭明神，因致禋敬，将欲为人求福，以辅升平。今此神符，应于嘉德。行幸至汾阴，宜以来年二月十六日祠后土，所司准式。” 汾阴后土之祀始于汉武帝。据说由于武则天时曾移梁山神于祠，使有司设坛祭祀如皇地祗而获宝鼎，故“(开元)十一年二月，上亲祠于坛上，亦如方丘仪。礼毕，诏改汾阴为宝鼎。亚献邠王守礼、终献宁王宪已下，颁赐各有差”。九庙建成后，祭祖先和祭后土都是重要祀事，所谓“崇德配地，尽孝配亲，存乎礼经，不可缺也”(38)。祀事自开元十年已有准备，而分别于开元十一年春、秋二季举行，在此之后，就是上述同年冬至的南郊告天之仪。“盖春秋之大事，莫先乎祀；王者之盛礼，莫重于郊”(39)，祭天的活动在建九庙、祭土地后最终进行，三者遂组成一个重大的礼仪单元。 那么，如此重大，有步骤、有计划的礼仪活动为什么会在开元十年以后相继进行？对此金子修一先生已有说明，指出是随着国内形势的好转、祥瑞的出现和外族来访继至而实现的。(40) 但是，若注意到同期朝廷的其他重大举措，会发现玄宗刚好在任命礼仪使同时命宇文融任使括田括户，以解决朝廷的财政危机。礼仪活动和括田括户，就性质而言，一为礼仪文化也即意识形态，一为户口财政也即经济建设，实涵盖了现代意义上精神、物质两方面的追求。开元十年是玄宗即位殆将一纪，经过最初几年的全力调整之后进入了统治承平期。只是这时的社会还远远没有达到富裕，所以这个时期的玄宗，一方面致力于改善经济，强调“固兹邦本，致诸升平”及“有国者必以人为本，固本必以食为天”的“劝农之道”，承认武则天以来由于对西北用兵及遇凶年造成“水旱相仍，逋亡滋甚”的局面，允许逃户自首，要求宇文融“巡按郡邑，安抚户口”，对于“赋役差科，于人非便者，并量事处分”(41)；另一方面，即开始通过礼仪活动完善国家礼法，树立朝廷形象，突出皇帝权威。这一点说明玄宗是以典型的古帝王统治术与理想境界作为追求。所谓《洪范》八政，一曰食，二曰货，三曰祀。孔颖达以为，“足衣食祭鬼神，必当有所安居”(42)。因此“食货”与“祀”乃不可分割的两部分。在经济发展使民衣食足用的同时，必须以敬祀鬼神作为精神象征，因此玄宗的“盛世”理想应该是包含这两个方面的。 有迹象表明这个时期的经济整顿已经是初见成效。《唐大诏令集》卷六七《开元十一年郊天制》称：“今四夷内附，诸侯率职，群生和洽，万物阜蕃。”而前揭《南郊赦》也有所谓宗庙降灵，乾坤交泰，远人来归的渲染。与此相应，上述完善宗庙的建置和对于祖、天、地三者的祭祀在这一时期进行，也可以说是为实现《开元礼》制的再建打下了根基。 首先是祖庙问题，上面已经说明，玄宗开元十至十一年下制增宗庙七室为九室是这一阶段内对礼仪的第一个大变革。“七庙”之说见于《礼记·王制》：“天子七庙，三昭三穆，与太祖之庙而七。”郑玄注以为从周代开始实行七庙制度，由太祖(后稷)加上文王武王再加上四亲庙(高、曾、祖、父)组成。但是王肃不同意这样的说法，认为文王、武王应在七庙之外，为不迁之主。或认为，唐玄宗所改九室之制是从王肃之说。(43) 但是玄宗开元十年制只以“礼从时变”、“因宜创制”的说法来标榜创新，增加懿、献二祖和使中宗入庙也是以“孝思”为名，并不是像王肃那样，是从“殊功异德”来解释宗庙的“不迁”，可见玄宗的改礼也并非仅仅追随王肃，而是有自己的问题要解决。在此之前，随着已死皇帝数量的增加和兄弟相继等特殊原因，围绕宗庙神主的迁祔不断引起争论，七庙制度不足以解决这样的矛盾。而玄宗增加庙室，不仅可以显示孝悌之道，显示不断延续的大朝风范，也扩大了宗庙本身的建置，为未来更加复杂的迁祔问题预留了余地。所以，虽然后来宗庙还有变化，但九庙制度(最多时为九庙十一室)，却成为唐朝皇帝遵守的“不迁之典”。 其次是郊天。开元十一年十一月的郊天是玄宗朝皇帝亲郊的第一次实践。冬至祭昊天上帝虽然《贞观礼》已定，但一方面，史载此次郊天使张说重定郊礼图，“诏遂颁于有司，以为常式”(44)，事实上是依据《显庆礼》而进一步确定了昊天的独尊，另一方面，郊天的配享是此次最重大的改革。唐初本来是按照郊祀的不同对象实行分别配享。如武德初定景帝、元帝分配天地，贞观诏改高祖与景帝、元帝。高宗增加太宗取消元帝，乾封中又下令圆丘、明堂、感帝乃至方丘皆以高祖、太宗并配。至垂拱元年，武则天接受了凤阁舍人元万顷、范履冰等建议，始在郊天地中行高祖、太宗、高宗三祖同配之礼。(45) 由张说建圆丘以高祖单独配天而终于改变。 以高祖单独配天涉及到是否以太祖为尊的问题，对于《礼记》所说的太祖，郑玄解释为始封之祖。张说的建议却第一次确立了高祖在宗庙中的独尊地位。这一决定显然与《显庆礼》定昊天独尊有关，由于天的惟一性对应着人神的惟一性，所以用以配天的宗庙祖宗中的独尊之位也需要随之确立，并且从尊位选择建功立业的开国之君高祖而不是始封之主的太祖来看，也是继承了贞观、显庆两礼主要以高祖祭天，突出唐朝的建立和国家权威的一贯。这是《开元礼》继承并发展两礼改革的一例。此后《开元礼》即定以高祖配圆丘、祈谷、方丘，以太宗配雩祀、神州，以睿宗配明堂。但是直至代宗宝应元年归崇敬等建议以太祖为始封之主配天以前，高祖的地位始终没有变。从后来黎幹进状批驳以太祖配天多指郑玄之误看，以太祖配天确实主要有郑玄理论作依据(46)，所以玄宗定高祖独尊以配天的同时，就不独是针对郑玄，也打破了《礼记》以太祖作为始封之主的权威。 第三是后土。后土是所谓“崇德配地”，应与天帝相对。但与前两者属于传统儒家祭祀不同，儒家的土地在唐礼另有皇地祗，而汾阴后土之祭，由《史记·封禅书》的记载却知道是始自汉武帝而与黄帝获神鼎见太一的神仙传说联系在一起。所以，虽然玄宗在返京的途中亲祭后土，说是“为苍生祈谷”(47)，真正意义却是为天子祷福，是玄宗一系列神仙祭的开始。对于后来封禅与其他道教神仙祭祀而言，后土祭仅仅是铺垫，但《开元礼》卷二九“皇帝夏至祭于方丘”之下，却注明“后土礼同”，说明在《开元礼》中，是给后土与皇地祗同等的地位，可见玄宗在对“地”的祭祀中也开了新的篇章。 扩建祖庙，郊天和后土，玄宗都解决了一些难题，并有不同于前人或前礼的新创建，但这只是开始，更重要的礼仪实践还有待封禅大典的完成。 (二)封禅大典的告成之仪 在郊天的活动举行经过一段时间之后，开元十三年玄宗终于举办了封禅大典。封禅是帝王有大德有大功才可以进行的隆重祀事。《开元十三年封泰山诏》称。“自古受命而王者，曷尝不封泰山，禅梁父，答厚德，告成功，三代之前，罔不由此”(48)，便证明了这一点。开元十三年为什么可以“告成”呢？虽然张说歌颂玄宗“创九庙，礼三郊，大舜之孝敬也；敦九族，友弟兄，文王之慈惠也；卑宫室，菲饮食，夏禹之恭俭也；道稽古，德日新，帝尧之文思也；怜黔首，惠苍生，成汤之深仁也；化玄漠，风太和，轩皇之至理也”(49)，似乎功盖尧舜禹汤，但这里最实在的一个成绩，其实是上面所说的宇文融括户。众所周知，宇文融括户在相当大的程度上解决了财政困境，促进了物资流通。《通典》卷七《历代盛衰户口》在记述他事迹的文字之下便说道： 至十三年封泰山，米斗至十三文，青、齐谷斗至五文。自后天下无贵物，两京米斗不至二十文，面三十二文，绢一匹二百一十二文。东至宋汴，西至歧州，夹路列店肆待客，酒馔奉溢。每店皆有驴货客乘，倏忽数十里，谓之驿驴。南诣荆、襄，北至太原、范阳，西至蜀川、凉府，皆有店肆，以供商旅。远适数千里，不持寸刃。 史家夸赞开元盛世莫不以此为根据，因此封禅正是经济发展取得极大成效的同时举办的精神庆典。史载此次封禅同样由张说、韦加以组织并由康子元等定封禅仪。参加仪式有文武百僚、二王后、孔子后、诸方朝集使和“戎狄夷蛮羌胡朝献之国”的首领与少数民族酋长，玄宗制称“百神群望，莫不怀柔，四方诸侯，莫不来庆，斯是天下之介福，邦家之耿光也”，并作《纪太山铭》，“御书勒于山顶石壁之上”，昭示天下，流传后世，真可谓是“礼备封禅，功齐舜禹”了。(50) 封禅成功后，开元十四年正月，玄宗又令朝臣分祭五岳四渎和风伯雨师。《唐大诏令集》卷七四《命卢从愿等祭岳渎敕》说明：“五岳视三公之位，四渎当诸侯之秩，载于祀典，抑惟国章。方属农功，颇增旱暵。虔诚徒积，神道未孚，用申靡爱之勤，冀能通润之感……且润万物者，莫先乎雨；动万物者，莫疾乎风，睠彼灵神，允称师伯。虽有常祀，今更陈请……各就坛场，务加诚敬，但修萍藻，不假牲牢，应缘奠祭，允宜精洁。”其中虽强调了防水旱，但对象如此完全，不难理解其用心的周到。五岳四渎和风伯雨师是地位稍低于天地日月的神祗，因此封禅大礼与这类祭祀相和，在祭祖郊天之后就几乎包括了对自然界所有重要神灵的享献，从而完成了玄宗展示盛世、沟通一切天神地祗的第二个礼仪单元。 封禅在玄宗以前，既有贞观所定仪注，也有高宗和武后时期的成例可参，开元十三年封禅形制即多遵高宗。但是在玄宗下制令张说、徐坚等与礼官撰东封仪注后，张说提出高宗乾封中禅社首山以“文德皇后配皇地祗、天后为亚献，越国太妃为终献”，是“以宫闱接神，有乖授命易姓之事”，非古之制，并认为中宗有大难也是因祀圆丘以韦后为亚献，因此奏请以睿宗配皇地祗。所以封禅祀“昊天上帝于山上封台之前坛”，以“高祖神尧皇帝配享”，同时享皇地祗于社首之泰折坛，也以“睿宗大圣真皇帝配祀”(51)，改变了乾封中的二帝同配和皇后配享。这一改革也被吸收入后来的《开元礼》中。不仅如此，从史料所记封禅典礼看，开元十三年与前之重要不同，还在于改变了祭祀的程序和地点。《通典》卷五四《封禅》载其年十一月己丑，玄宗在侍从陪同下“御马而登”。由于“帝以灵山清洁，不欲多人上。欲初献于山上坛行事，亚献、终献于山下坛行事”，结果因贺知章奏昊天上帝和五方上帝，各自代表君臣之位，应分别祭祀，“陛下享君位于山上，群臣祀臣位于山下。诚足以垂范来叶，为变礼之大者也”，所以将昊天坛由山下搬至山上，初、亚、终三献一道进行，五方帝及诸神座于山下坛行事。但山上只有皇帝和二、三大臣，与山下群臣分别，不仅简化了手续，而且突出了昊天上帝及与之对应的皇帝的独尊。 封禅仪式对于玄宗的意义，还在于启迪了他的修道成仙之心。由于自秦始皇和汉武帝已将封禅与神仙说联系起来，后世则更在封禅中发展道教仪式，这一点在高宗武则天已是如此(52)。玄宗之所以接受道学之士贺知章建议，也是为了在封禅时实践皇帝受“太一神策”，与神仙相接这一套自汉武帝即开始的仪式。而玄宗在理论方面也接受了康子元等人的建议。《新唐书》卷二○○《康子元传》称： 康子元，越州会稽人。仕历献陵令。开元初，诏中书令张说举能治易、老、庄者，集贤直学士侯行果荐子元及平阳敬会真于说，说藉以闻，并赐衣币，得侍读。子元擢累秘书少监，会真四门博士，俄皆兼集贤侍讲学士。 玄宗将东之太山，说引子元、行果、徐坚、韦縚商裁封禅仪。初，高宗之封，中书令许敬宗议：“周人尚臭，故前祭而燔柴。”说、坚、子元白奏：“《周官》：乐六变，天神降。是降神以乐，非缘燔也。宋、齐以来皆先哜福酒，乃燎，如《贞观礼》便。”行果与赵东曦仪议，以为：“先燎降神，尚矣。若祭仪已而燔，神无由降。”子元议挺不徙。说曰：“康子独出蒙轮，以当一队耶？”议未判，说请决于帝，帝诏后燔。 康子元也是专治易学和老庄的道学之士。“燔柴”是祭天中燔烧祭品的仪式，许敬宗提出先燔的理由是“周人尚臭”，遭到康、张等的辩驳。虽以《周官》为证，但问题其实在儒家的血祭、荤祭与道教祭祀明显不合，因此康、张的主张并非是儒学的论争，而是要改变和隐去“尚臭”的儒家观念。“后燔”之说后来也被贯彻于《大唐开元礼》的所有郊祀之中。因此，反映在《开元礼》虽然是对《贞观礼》的采纳，却融入了道教意识。此后，玄宗更通过对遍及全国的川岳海渎实行道教方式祭祀扩大了影响，并于开元十六年以后逐步建立与道教有关的祠龙池等祀，限于本文篇幅不能细论，但是从封禅以后国家祭祀中出现的道教化倾向却是无可置疑的。这表明皇帝的意志在礼仪的建设中愈来愈有决定的作用。 以上礼仪活动的举行都是为了使帝王展示自身功德和国家强盛，不过有着充分物质和精神准备的两个礼仪单元的完成仍只是玄宗经营盛世的一部分。由于国家祭祀是五礼吉礼的核心，开元十至十四年两个阶段的皇帝郊庙祭祀，毋庸说是进行了最重要的礼仪实践。宗庙祖宗和天地，是国家祭祀最基本、最重要的对象，封禅则是至高无上的皇帝典礼。而无论是哪一种仪注都越出了古礼的规定，可以说玄宗对于“改撰”《礼记》已进行了预演，“改撰”也不再是停留在学术讨论的层面。而玄宗通过实践无疑开始有了自己的理论和构想，也完全有了改建礼仪的基础和把握，这一点在举行封禅仪式之后当然就更是如此。无论祭祖、郊天和封禅活动中，都不但有对前礼的选择和辨证，也有一些完全不同已往的新仪注，增加了许多贞观、《显庆礼》不具有的新因素。总之，无论如何，以上内容都表明唐朝开元的礼制比之贞观、《显庆礼》更加成熟而有独创性，而礼仪的实践或许也会进一步刺激玄宗君臣为自己树碑立传、标榜盛世的决心。所以当着这些活动完成的同时，可以代表盛世精神象征的唐代“礼记”——《大唐开元礼》也就有了当然的创作基础。事实上《开元礼》确有对上述新典礼仪注的吸收，而如果将这个礼仪准备过程算在内，则《开元礼》的酝酿应与《唐六典》大致同时，是从开元十年礼仪使的设立就开始了，礼仪使的设立因此也可以说是构建《开元礼》的最早标志。 四、“改撰”与“折衷”的调和——《开元礼》的最后取舍 唐人曾经指出，“《开元礼》，其源太宗创之，高宗述之，玄宗纂之曰《开元礼》”(53)。《开元礼》公认是吸收和“折衷”贞观、《显庆礼》内容而成。但本文业已说明，对于《开元礼》曾经有“改撰”和“折衷”的两种意见。“改撰”之旨代表着玄宗取法周天子，试图用代表唐朝礼法的《开元礼》和《唐六典》作为盛世礼典的意图，因而对于现有礼制加以“折衷”的具体做法与“改撰”古《礼记》思想之间其实并不是完全对立的。问题只是在于，对贞观、显庆二礼中因礼学依据不同所产生的矛盾如何折衷？折衷之后的《开元礼》又如何体现“改撰”？这里，有必要谈一下《开元礼》最后阶段的创作。 前揭《旧唐书·礼仪志》说：“初令学士右散骑常侍徐坚及左拾遗李锐、太常博士施敬本等检撰，历年不就。说卒后，萧嵩代为集贤院学士，始奏起居舍人王仲丘撰成一百五十卷，名曰《大唐开元礼》。二十年九月，颁所司行用焉。”给人的印象是，似乎《大唐开元礼》一百五十卷是完全由王仲丘完成的。由于张说卒官是在开元十八年十二月，因此萧嵩真正接替张说应当是开元十九年初以后的事。(54) 从这时到《开元礼》成书不过一年多，虽然迅速成书可能出于玄宗的催促，但王仲丘在这样短的时间内，是否能独自完成这样的一部巨制是很令人怀疑的。且从今所见《开元礼》对上述开元十至十四年郊祀等礼仪改革内容的吸收，特别是玄宗令张说、徐坚、康子元等参定封禅仪注的情况，我们知道至少并不完全是如此，另外还有很多内容其实是直接抄撮《贞观礼》和《显庆礼》，所以对于其中的大部分，王仲丘以前的作者们已有撰作，或者已作了大量的前期准备工作。 不过，史料证明确实还遗留有一些重要的问题是由萧嵩和王仲丘决定的。例如史载张说开元十一年曾对郊天礼诸星的配祀作了一些调整。据《册府元龟》卷五八九《掌礼部·奏议》一七载他与贺知章奏议，称按祠令规定坛中祀“五星已下内官五十三座，中官一百六十座，外官一百四座，众星三百六十座”，但“今奉墨敕授尊卑升降，又新加降等座总三百一十九(八？)座，并众星三百六十九座，凡六百八十七座”；但据今本(洪氏公善堂本)《开元礼》和《通典》卷一○九《开元礼纂类四》有内官55座，中官159座，外官105座，众星360座。外官众星合为465座。仍近似于《祠令》(应为开元七年)(55)，而与张说所定有不同。除此外更多地是涉及一些有争议的内容，如祭天礼中冬至祀圆丘和祈谷、大雩、明堂都是郊天最重要的仪目。其中除冬至祀昊天上帝已因张说作郊礼图可不论外，其他三仪都有依从《贞观礼》六天说(即郊天主祭除昊天并有五方帝、五人帝等)、抑或《显庆礼》独奉昊天的问题。《旧唐书》卷二一《礼仪志》记乾封初，高宗诏依旧祀感帝与神州。司礼少常伯郝处俊等奏曰：“显庆新礼，废感帝之祀，改为祈谷，昊天上帝，以高祖太武皇帝配。检旧礼，感帝以世祖元皇帝配。今既奉敕依旧复祈谷为感帝，以高祖太武皇帝配神州，又高祖依新礼见配圆丘昊天上帝及方丘皇地祗，若更配感帝神州，便恐有乖古礼。”而接下来证明“有乖古礼”，就是引《礼记·祭法》和郑玄注、《三礼义宗》、《礼记·大传》等为据，说明其不合礼经与先儒所论。明堂、雩祀当然也是如此。所以同志又记： 仪凤二年(公元677年)七月，太常少卿韦万石奏曰：“明堂大享，准古礼郑玄义，祀五天帝，王肃义，祀五行帝。《贞观礼》依郑玄义祀五天帝，显庆已来新修礼祀昊天上帝。奉乾封二年敕祀五帝，又奉制兼祀昊天上帝。伏奉上元三年三月敕，五礼并依贞观年礼为定。又奉去年敕，并依周礼行事。今用乐须定所祀之神，未审依古礼及《贞观礼》，为复依见行之礼？”时高宗及宰臣并不能断，依违久而不决。寻又诏尚书省及学者详议，事仍不定。自此明堂大事，兼用贞观、显庆二礼。 可见一直以来使朝廷在用礼方面犹疑不定的正是这些内容。但是萧嵩和王仲丘使之得到了解决。史称萧嵩“一门尽贵”，“恩顾莫比”，与玄宗且为儿女亲家，“每启事必顺旨”(56)，对于玄宗的要求应当十分理解。《资治通鉴》卷二一三开元二十年八月条记曰： 初，上命张说与诸学士刊定五礼，说薨，萧嵩继之。起居舍人王仲丘，请依明(显，避讳改)庆礼，祈谷、大雩、明堂，皆祀昊天上帝。嵩又请依上元敕父在为母齐衰三年，皆从之。 《通鉴》所记甚简，但据《新唐书》卷二○○《王仲丘传》，说明祈谷、大雩、明堂三者本来在贞观、《显庆礼》祭祀的对象和依据都有不同，但王仲丘却根据“有其举之，莫可废之”的原则，“欲合贞观、显庆二礼”。即一方面认为《显庆礼》独祀昊天上帝比较“合于经”而主要继承《显庆礼》，以昊天为主祭；另一方面则以《贞观礼》曾祭五方帝，也以之为配祀，这样与原来的冬至主祭昊天统一，就达到了所谓“二礼并行，六神咸祀”的效果。 祈谷、大雩、明堂此前没有定夺，应当是史料所说《开元礼》“历年不就”的一个原因。王仲丘的做法是在突出昊天的原则下，能够尽量调和贞观、《显庆礼》的不同，从而将二礼兼收并蓄，解决了一直以来的矛盾。此外《通典》卷八九《齐衰杖周》也说到开元二十年“中书令萧嵩与学士改修五礼，又议请依上元敕父在为母齐衰三年为定，遂为成典”，卷九二《嫂叔服》说到“中书令萧嵩奏依《贞观礼》为定”。这证明，当时凶礼中五服制度的问题在张说时期也没有解决。而从《开元礼》内容来看，萧嵩不但接受贞观后期和《显庆礼》的全部改革内容(包括曾祖服、舅甥服、嫂叔服等)，也增加了《显庆礼》没有，由武则天所提出的父在为母服三年制。所以，应当说王仲丘和萧嵩才是最终实现张说“折衷”原则的人。 那么，既然一样是“折衷”，为什么这些问题在张说主持的时期竟定不下来呢？这一点最值得深思。严耕望先生分析《唐六典》曾指出，其书“盖欲全部摹仿《周礼》，即不能牵就现行官制，欲牵就现行官制，即不能全部摹仿《周礼》，此两原则绝对不能兼顾也。后来学士于莫可奈何中，乃毅然放弃全部《周礼》之原则，一以现行职员令之官制为纲领，详其组织”，《唐六典》是放弃《周礼》原则成就的。《开元礼》也同样有必须放弃《礼记》原来篇目形式，而以唐五礼为纲，详其内容，详其制度的问题。 但笔者认为，这并不重要，重要的是《开元礼》要改变《礼记》的许多内容思想。问题是张说虽然与礼官撰东封仪注，并定高祖配天等有所改革；但既然认为《礼记》是不刊之典，原则上就要奉之为准绳为圭臬，不能动辄“改撰”，这是张说和王喦的分歧所在。因而其所主张的折衷，也是要从贞观、《显庆礼》中择善而从。但他无法解决贞观、《显庆礼》明显的矛盾，也无法完全不顾及古礼原则，不考虑学术正误和前贤传释。遇到《礼记》或前儒说中明显有矛盾而与唐制冲突的问题，就难免使学士们陷入困惑，无所决断。特别如昊天独祭与五帝合祭的不同主张影响到祈谷、大雩、明堂祭祀，更毋庸说贞观、显庆以来的服制改革都与《仪礼》作为经文、《礼记》作为仪注的原则相去太远。按照古礼经文、仪注和前儒注疏，这些改革就不能接受。学者们若在这些问题上各执己见，莫衷一是，就必然会旷日持久，徒劳无功。而萧嵩和王仲丘的“折衷”却是以唐朝新制度为着眼点，不强调礼经，不非议郑王，不一味在学术上作纠缠。虽然《开元礼》是以继承《显庆礼》为主体，但对于无论是贞观、显庆还是这之后的改革，也无论是否合乎古礼或前儒之说，几乎都以“有其举之，莫可废之”的态度心平静气地接受。当《贞观》、《显庆礼》有矛盾时，只是采取略加变通的办法加以调和，用这样的方法肯定唐朝自己的创造，这说明他们在实际上已经不唯古礼和先儒马首是瞻，而是建立了新的取舍标准。惟其如此，他们的“折衷”才能不受牵制，更加彻底；惟其如此，才能实现《开元礼》对《礼记》从内容到精神上的改撰。 总之，彻底的“折衷”其实就是实现了对古礼原则、内容上的“改撰”，而萧嵩和王仲丘的作法也说明，“折衷”本来就与变革分不开。不过对他们，已经不能完全用“郑王择从”来涵盖，也不能仅以学术取向去作解释。这样说当然并不是认为《开元礼》毫无学术根底，没有吸收汉魏南北朝礼学变化作为依据，而是所谓“郑王择从”，充其量只是在贞观、《显庆礼》已经“考取郑王”的基础上再加择从，或者再加扩大而已，并不是《开元礼》自身创建的惟一特色和依据。如前所述，唐初以后，唐人从疑注到改经的倾向已经愈来愈明显，并且这种“改经”在很大程度上常常已经不是学术观点的选择而是配合着时代维新的需要，是对帝王意旨的认同和屈从。玄宗的“诏可”就表明了皇帝在背后对他们的支持。既然萧嵩被任命时，已明确要建造唐朝的“不刊之典”，《开元礼》又是要体现唐朝特色，他们的选择，就只能是直接针对唐礼和唐制(而不完全是前儒学说)已有内容的选择；他们的折衷，也只能是前后改革基础上的折衷。事实上，萧嵩主持期间，不仅确定了以上重大内容，而且通过吸收开元二十年以前的格式制敕入礼，对于礼仪作了其他许多修改，对此，我们将在另文阐述。因此，所谓“网罗遗逸，芟翦奇邪”，是萧嵩和王仲丘不同于张说、徐坚之处，也正是由于这一点，《大唐开元礼》才可能最终成就于他们之手。而他们在建构唐朝新制，显示盛世独创精神的同时，与其说是继承了张说的“折衷”意图，不如说是实现了玄宗的“改撰”和取代之旨更符合实际。 昔人对《开元礼》有极高的评价。欧阳修曾谓《开元礼》使“唐之五礼之文始备，而后世用之，虽时小有损益，不能过也”(57)。《四库全书总目提要》称赞说：“其讨论古今，斟酌损益，首末完备，粲然勒一代典制，诚考礼者之圭臬—也。”近代学者章太炎也以为“择善而从，宜取其稍完美者，则莫尚于《开元礼》矣”(58)。当今研究者论述《开元礼》，更提出具有总结性、全面性、系统性的三大特点(59)。但是综观上述，笔者认为《开元礼》不过是唐玄宗努力营造大唐盛世，以新代旧、以“今”化古的产物。因此一方面，《开元礼》继贞观、《显庆礼》之后，使唐前期五礼更加定型化，从而确立了中古礼制的框架，实现了国家强盛、经济繁荣之际的礼仪辉煌；但另一方面，《开元礼》吸收贞观、《显庆礼》和开元时代的变革成果，本身也必然充斥着许多离经叛道的新内容，表现了唐国家礼仪完全不同于上古礼的时代特色，这是《开元礼》所以“粲然勒一代典制”，成为时代发展进步之里程碑的中心所在。虽然，就唐国家礼制而言，《开元礼》并不是变革的结束，但它肯定了南北朝和唐初以来的变化，突破了古礼经的内容与思想格局，一定程度上，代表了新兴官僚和士人的理想和追求，其创新精神，也必然为唐中后期的礼制改革奠定了基础。中古时代的礼制就是按照《贞观礼》→《显庆礼》→《开元礼》开辟的途径不断变化，从而适应时代需要，体现国家和皇帝权威，指导朝廷政治和社会生活。总之，作为上层建筑的礼，与社会经济的发展同步，它的产生既有着极强的目的性，也有着极为鲜明的现实性。这是《开元礼》所给予的启示，而关于这一点，还有待我们在未来的研究中继续予以证明。 附记：本文在历史所学术沙龙报告后，得到不少同仁的批评指正，特别是楼劲先生在《开元礼》的学术背景等方面提出许多具体建议与帮助。特此说明并致谢。 注释： ①王鸣盛《十七史商榷》卷八二《开元礼》，商务印书馆1959年重印版，第892页。 ②见《隋唐制度渊源略论稿·礼仪篇》，中华书局1963年版，第61页。 ③《唐令拾遗》，东方文化学院东京研究所1933年版；《唐令拾遗补》，东京大学出版会1997年版。此前泷川政次郎有《唐礼与日本令》，法学协会杂志，第47卷9期，1929年；此外1972年池田温担任解题的《大唐开元礼》一书刊行，也为研究者提供了方便。 ④见池田温编《中国礼法と日本律令制》并书中氏著《唐令と日本令——〈唐令拾遗补〉编纂にょせて——》一文，东方书店1992年版。并参池田温《大唐开元礼〈附大唐郊寺录〉》初版序言和二版附记。代表作又如渡边信一郎《天空の玉座——中国古代帝国の朝政ヒ仪礼》，柏书房1996年版。金子修一《古代中国朝政ヒ皇帝祭祀》，汲古书院2000年版。此外专题论文又有西岗市佑《“大唐开元礼”“荐新于太庙”之仪》(《国学院中国学会报》40，1994年)和《“大唐开元礼”中之七祀》(《国学院杂志》97，1996年11月)等。 ⑤如丘衍文《唐代开元礼中丧礼之研究》，台北郁氏印书及奖学基金会1984年版；张长台《唐代丧礼研究》；甘怀真《〈大唐开元礼〉中天神观》，台湾《第五届唐代文化学术研讨会论文集》，嘉义中正大学2001年版，第447—449页；高明士也有关于《开元礼》版本的研究，见氏著《战后日本的中国史研究》(修订版)，台北明文书局1996年版，第292—295页。 ⑥陈戍国：《中国礼制史·隋唐五代》，湖南教育出版社1998年版；任爽：《唐代礼制研究》，东北师范大学出版社1999年版。 ⑦姜伯勤：《敦煌艺术宗教与礼乐文明·礼乐篇》上编《敦煌礼论》“唐礼与敦煌发现的书仪”、“唐贞元、元和间礼的变迁”，中国礼会科学出版社1996年版，第425—458页(后者先收入黄约瑟、刘建民合编《隋唐史论集》，香港大学亚洲研究中心1993年版)。另外周一良《敦煌写本书仪中所见的唐代婚丧礼俗》(《文物》1985年第7期，收入《唐五代书仪研究》，中国社会科学出版社1995年版，第285—301页)涉及礼俗也值得注意。 ⑧赵澜：《〈大唐开元礼〉初探》，刊《复旦大学学报》1994年第5期；杨华：《论〈开元礼〉对郑玄和王肃礼学的择从》，刊《中国史研究》2003年第1期。 ⑨《文苑英华》卷六四四，中华书局影印本，第3306页；并见《吕和叔文集》卷五，《四部丛刊》本。按郑相公为郑，见内藤乾吉《唐六典の行用につぃて》，1936年，《东方学报》7，京都，1936年，第118—120页；收入氏著《中国法制史考证》，有斐阁1963年版。笔者曾在以往的文章中误为郑余庆，特此纠正并感谢武汉大学刘安志先生指正。 ⑩陈寅恪：《隋唐制度渊源略论稿》三《职官》，中华书局1963年版，第98—99页。 (11)严耕望：《略论唐六典之性质与施行问题》，《历史语言研究所集刊》24，1953年，第69—76页，语见第73页。 (12)见内藤乾吉《关于唐六典の行用につぃて》。奥村郁三《中国法制史基本资料的研究》，东方大学出版社1993年版。本文转引自《二十世纪唐研究》第四章《法制六·唐六典》，中国社会科学出版社2002年版，第156—158页。 (13)关于《贞观礼》制定时间，《唐会要》记作贞观七年，但高明士《论武德到贞观礼的成立——唐朝立国政策的研究之一》考证为贞观十一年。文见台湾《第二届国际唐代学会议论文集》，台北文津出版社1993年版，第1159—1214页。 (14)以上参见《旧唐书》卷二一《礼仪志》一，第818页；《新唐书》卷一一《礼乐志》一，第308页。 (15)《旧唐书》卷二一《礼仪志》一，第818页。 (16)参见《旧唐书》卷二一《礼仪志》一，第818页；《新唐书》卷一一《礼乐志》一，第308页。 (17)陆德明《经典释文》卷一《序录·次第》，中华书局1983年版，第3页。 (18)陆德明三《礼》中“《周》为本，《仪》为末”的说法，与前论《礼记》在二礼之后似有矛盾，与本书实际排列次序亦不符。王素先生亦解陆意是说《礼记》在末(见《唐代文化》第五编第二章第三节，中国社会科学出版社2002年版，第921页)，此处疑有阙文，或“仪”为“记”之误。 (19)《新唐书》卷四八《百官志》三，第1266页。 (20)《新唐书》卷四四《选举志》上，第1160页。 (21)《十三经注疏》，中华书局影印本，第1222页。 (22)《新唐书》卷二○○《儒学下·元行冲传》，第5692页。《旧唐书》卷一○二本传“一人而已”下有“莫不宗焉”语。 (23)金子修一：《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，《日本青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，上海古籍出版社1995年版，第345—352页。 (24)唐长孺：《魏晋南北朝隋唐史三论》第四章《唐代学术思想的变化》第一节《经学》，武汉大学出版社1992年版，第459—462页。 (25)《旧唐书》卷七三《孔颖达传》，第2602页。 (26)金子修一：《关于魏晋到隋唐的郊祀、宗庙制度》，载《日本青年学者论中国史·六朝隋唐卷》，第345—370页。 (27)《唐会要》卷三七《服纪下》，《国学基本丛书》本，第672—674页。 (28)《旧唐书》卷二七《礼仪志》七，标点本，第1019—1021页。 (29)参见《新唐书》卷二○○、《旧唐书》卷一○二《元行冲传》，分见第5691—5692页，3178—3181页。以《新唐书》文简，故引文从焉。 (30)《新唐书》卷五七《艺文志》一，第1428、1434、1441页。 (31)《新唐书》卷一九九《王元感传》，第5666页。 (32)《史通通释》卷一四《外篇·惑经第四》，上海古籍出版社1978年版，第398页。 (33)《唐会要》卷二六《读时令》，第491页。 (34)《全唐文》卷三四五，李林甫《进御刊定〈礼记·月令〉表》，中华书局影印本，第3508页。事并见《续资治通鉴长编》卷八五载宋大中祥符八年九月己未龙图阁待制孙奭上言，指出：“洎唐李林甫作相，乃抉擿微瑕，蔑弃先典。明皇因附益时事，改易旧文，谓之《御删定月令》，林甫等为注解，仍升其篇卷，冠于《礼记》，诚非古也。”中华书局标点本，第1950页。 (35)王重民《敦煌古籍叙录》卷一《经部》，商务印书馆1958年版，第49页。录文见郝春文《英藏敦煌社会历史文献释录》第三卷，斯621《御刊删定〈礼记·月令〉并序》，社会科学文献出版社2003年版，第451—452页。 (36)见皮日休《补大戴礼祭法文》，《皮子文薮》卷五，上海古籍出版社1981年版，第44页。雷闻《论隋唐国家祭祀的神祠色彩》指出，皮日休建议将咎繇、伯益、周公、仲尼四人的祭祀直接补入《礼记》原文，也就是将唐代已经行用的祭祀实践补充进儒经，这一点值得重视。参见台湾《汉学研究》第21卷2期，第114页注9。 (37)《旧唐书》卷二五《礼仪志》五，第952—953页。 (38)《唐大诏令集》卷六六《祀后土赏赐行事官等制》，商务印书馆1959年版，第372页。 (39)《唐大诏令集》卷六八张九龄《开元十一年南郊赦》，第380页。 (40)金子修一：《古代中国と皇帝祭祀》第七章之三《开元十一年の亲祭の特质》，第230—238页。 (41)分见《唐大诏令集》卷一○三开元十年五月十一日《处分朝集使敕》，卷一一一开元十二年五月《置劝农使安抚户口诏》，第527、576—577页。按前敕据《册府元龟》卷一五八《帝王部·诫励三》当作“正月”，第1906—1907页。 (42)《尚书正义》卷一二，《十三经注疏》，第189页。 (43)杨华：《论〈开元礼〉对郑玄和王肃礼学的择从》，第55—56页。 (44)《册府元龟》卷五八九《奏议一七》，第7038页。 (45)参见任爽《唐代礼制研究》，第78—80页。 (46)黎斡进状事见《旧唐书》卷二一《礼仪》一，第836—842页。 (47)《通典》卷四五《方丘》开元二十年萧嵩上言，中华书局标点本，第1262页。 (48)《唐大诏令集》卷六六，第370页。 (49)《册府元龟》卷三六《帝王部·封禅二》，中华书局影印明版，第396页。 (50)《旧唐书》卷二三《礼仪志》三，第900—904页。 (51)《旧唐书》卷二三《礼仪志》三，第892—893、899—900页。 (52)雷闻：《唐代道教与国家礼仪——以高宗封禅活动为中心》，《中华文史论丛》第68辑。 (53)《唐会要》卷五七《尚书仆射》，第992页。 (54)据《旧唐书》卷九七《张说传》及同书卷八《玄宗纪上》，张说开元十五年曾解免宰相，诏令致仕，“仍令在家修史”；但开元十七年二月复拜尚书左丞相、集贤院学士，直至十八年十二月病率。因此萧嵩代张说应是在开元十九年以后。 (55)参见李锦绣《俄藏Д[，x]3558唐〈格式律令事类〉残卷试考》，《文史》2002年第3辑，第152页。 (56)《旧唐书》卷九九《萧嵩传》、《新唐书》卷一二六《韩休传》，分见标点本第3093—3094、4433页。 (57)《新唐书》卷一一《礼乐志》一，第309页。 (58)《章太炎全集》第五册第一卷《丧服依〈开元礼〉议》，上海人民出版社1985年版，第35—36页。 (59)赵澜：《〈大唐开元礼〉初探》，第91页。 原载：《中国史研究》20053 (责任编辑：admin) |