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（一） 《老子中经》与《玉历经》 《老子中经》是一部专述养生修炼之法的早期道教经典，其内容包括守一、内视、服食、服气、辟谷、符咒等法，而以存思修炼之法为主，这些内容对早期道教修炼术的形成和发展影响很大。该经现存于《云笈七签》，另有明《道藏》本《太上老君中经》，两者内容完全相同。《老子中经》不题撰人，托名老子之作，其卷末称“吾越度秦项不出，为汉出”[1]卷20，这意味着该作可能形成于汉代。然而，道教经典素有伪托前代仙人之作以自神其说的特点，所以仅凭此说尚难以取信于人，如 《道藏提要》即认为“此书盖出魏晋间”[2]924。相应地，在当今的道教研究中，《老子中经》尚未受到重视。荷兰学者施舟人先生作有《〈老子中经〉初探》一文，对之进行了专门的考察，称之为被“遗忘已久的经典”。施文认为《老子中经》是已佚道经《玉历经》，并且不是十分肯定地推断其形成时代说：“把《老子中经》定为后汉时代的作品大概不为过吧”[3]210。所以本人以为，《老子中经》的形成时代还有必要作进一步确定，其与《玉历经》之间的关系也需要进一步考察，这对于认识早期道教史具有重要意义。 这里首先对《老子中经》与《玉历经》之间的关系略作探讨。今存《云笈七签》本《老子中经》分为两卷，计55章，约12000字，每章皆以“神仙”题名。从早期文献看，《三洞奉道科戒营始》、《传授三洞经戒法策略说》、《传授经戒仪注诀》等经列太玄部道经多种，其中均包括《玉历经》、《老子中经》各一卷，这说明，其两者并非同经异名，而是两部不同的道经。施文中断定《老子中经》即是《玉历经》的主要依据有二，一是经中自称“玉历五十五章”，一是唐代务成子注（实为梁丘子注）《黄庭内景经》几处引用《玉历经》内容皆见于《老子中经》。观《老子中经》内容，其每章必从“经曰”开始而不点明具体的经典名目，这说明这一被引用道经备受《老子中经》推崇且两者之间关系至为密切，因此直接尊称为“经”而不言其名。所以，从施文所举理由确定《老子中经》所言“经云”均指《玉历经》当是没有疑问的。但《老子中经》中尚有“师曰”、“老君曰”、“有注云”部分内容，其与“经曰”内容在结构上实为并列关系，而具体内容均为对“经曰”内容的解释或补充。这就意味着，至少这些文字不属于《玉历经》，而是《老子中经》新增加的内容。由此可见，《老子中经》并不等于《玉历经》，而只可视为《玉历经》的一个传本。《老子中经》增加的内容见于第11、37、39、43、44、45、47、50章，约600余字。 （二）主张元气、自然的哲学思想 《老子中经》的哲学思想继承了《老子》的宇宙生成论模式，而以“元气”、“自然”之说进行诠释，并将其进一步宗教化。 《老子》认为：“道生一，一生二，二生三，三生万物”，又认为道是“有物混成，先天地生”，“吾不知其名，强名之曰道”。《老子中经》第1章则曰：“上上太一者，道之父也，天地之先也，……八冥之外，细微之内，吾不知其名也，元气是耳”[1]卷18；第2章讲的是无极太上元君，亦即道君，认为他是“上上太一之子也，非其子也，元气自然耳”[1]卷18；第3章为东王父，称为“青阳之元气”[1]卷18；第4章为西王母，称为“太阴之元气”[1]卷18。以上内容明显将《老子》的“道生一，一生二”解释为“元气”生“自然”、“自然”生“阴”与“阳”，并进一步将“道”神化为道父上上太一，“一”为道君无极太上元君，“二”为东王父和西王母。其第5章讲皇天上帝中极北辰中央星，称之为“道君”、“一”，但与第2章道君相比较，两者有先后天之别。第2章道君为阴阳未分前的“元气自然”，第5章道君则为天地形成之后的至上神：对应人身，前者在头上紫云之中华盖之下，后者在人体胆腑紫房宫中。由此可见，在阴阳之后所生之人与《老子》的“二生三”正相对应。 在哲学史上，宇宙生成论是汉代哲学的重要论题，具体体现为元气生成论。元气生成论始于西汉前期的道家著作《淮南子》，《淮南子》以“元气”和“阴阳”范畴来解释天地万物。至西汉后期尤其是东汉时期，从思想领域到宗教领域，无论儒家、道家、谶纬之学还是早期道教，都在讲元气生成万物之说，当然在具体的哲学内涵上互有差异。如东汉王充认为：“万物之生，皆禀元气”[4]言毒篇，并提出“天道自然”的哲学命题，曰：“天道自然，厥应偶合”[4]验符篇，“天地，含气之自然也”[4]谈天篇。张衡将老子之道与元气说紧密结合起来，提出了比较具体的宇宙演化模式，认为自无生有，久之而“元气剖判，刚柔始分，清浊异位。天成于外，地定于内，天体于阳，故圆以动；地体于阴，故平以静。动以行施，静以合化。堙郁构精，时育庶类……”[5]天文志注引灵宪兴起于西汉末而盛行于东汉时期的纬书也多讲元气生成论，《白虎通》吸收谶纬之说云：“地者，元气之所生，万物之祖也”[6]卷4。其他如《易纬乾凿度》、《易纬乾坤凿度》、《太平御览》所引《河图》、《礼统》等均有相应的论述。 《太平经》是最早的道教经典，最迟形成于东汉顺帝时期。《太平经》也主张元气生成论，并以“自然”为仅次于“元气”的哲学范畴，认为：“元气行道，以生万物，……自然者，乃万物之自然也。”[7]16“元气守道，乃行其气，乃生天地，……自然守道而行，万物皆得其所矣”[7]21。在《太平经》提出的“助帝王治”十法中，“元气治”、“自然治”为最高①，所谓“天使元气治，使风气养物。地以自然治，故顺善得善，顺恶得恶也”[7]254。《太平经》还继承《老子》“道生一，一生二，二生三，三生万物”思想，提出“元气怳惚自然，共凝成一，名为天也；分而生阴而成地，名为二也；因为上天下地，阴阳相合施生人，名为三也。三统共生，长养凡物名为财”[7]305。而大约形成于东汉中后期的《老子道德经河上公章句》②也主张“元气生万物”[8]7，又以“精气”诠释《老子》的“一”，认为：“一者，道始所生，太和之精气也”[8]34。 相比较而言， 《老子中经》中的宇宙生成论与东汉中后期王充、张衡、王符的论点较接近，而与道教经典《太平经》的元气自然说更趋一致。李刚《汉代道教哲学》认为：“这一时期道教哲学的宇宙生成论用以下几个范畴来表述：‘道’、‘一’、‘元气’、‘阴阳’、‘中和’等”[9]47。这一结论与《老子中经》的内容基本吻合。至曹魏正始(240～249)以后，魏晋玄学兴起，提出“有无”、“本末”、“体用”等本体论问题，使哲学思想从宇宙生成论转变为宇宙本体论。由于玄学以《老子》、《庄子》、《周易》为主要研究对象，故与东汉中叶以降的黄老长生道术和治国养性之术有一脉相承的关系③，所以，也与道教哲学易于融通。如葛洪的道教哲学吸收综合了玄学“有无”之说，并推演出更为抽象的哲学范畴“玄”[10]200，以“玄”为“自然之始祖，而万殊之大宗”[11]1。反观《老子中经》，则没有丝毫魏晋玄学的痕迹，这充分说明《老子中经》在哲学思想上属于前一个时代。另外，据《老子中经》和《太平经》共有的特征，“自然”这一概念也应列入东汉时期道教哲学的主要范畴中。 （三）崇尚太一、中黄的宗教信仰 崇尚“一”是汉代的社会思潮。秦汉时期的黄老道家，特别突出强调“太一”（即太乙）是生成宇宙现象的本源。如《吕氏春秋》曰：“万物所出，造于太一”[12]卷5“大乐”，“道也者，至精也，不可为形，不可为名，强名之，谓之太一。”[12]卷5“大乐”《淮南子》曰：“洞同天地，浑沌为朴，未造而成物，谓之太一。”[13]卷14“诠言训”同时，自先秦以来，太一已被尊为天神，如《楚辞·九歌》中的“东黄太一”即是[14]463-465。汉武帝时，在长安东南郊建太一坛，以五帝为辅，用郊天之礼祀太一天帝，遂使太一神的地位至高无上。从此，太一逐渐不作哲学范畴使用，而向宗教神学的方向发展。如在谶纬之学中，北辰太一神便是最高的神灵，《易纬乾凿度》有“太一取其数，以行九宫”之说，郑玄注曰：“太一者，北辰之神名也。”[15]卷下30同样，在早期道教经典《太平经》、《周易参同契》等中间也出现了太一信仰，如《太平经》曰：“然天地之道所以能长且久者，以其守气而不绝也。……乃上从天太一也。”[7]450不过太一在《太平经》中出现甚少。《周易参同契》也有“太乙乃召，移居中洲”[16]卷上的说法。可见，太一神确为汉代社会所普遍信仰的至上之神。 《老子中经》也有着十分浓厚的太一神崇拜。其中太一神有多位，而地位高下呈现出多样性和多层次性，其中最重要的有两位。首先是“上上太一”，是为“道”的神格化身份，先于天地而生的最高神灵，名列《老子中经》神仙体系之第一位，亦即该经中的至上之神。其次为“紫房中太一”，是为第一天神皇天上帝亦即道君下在人身者，居于人体胆腑紫房宫中，也叫太一道君、太一君。关于紫房中太一的存思修炼是《老子中经》修炼法成仙的关键。另外，心神字光坚也叫中太一君，还有元阳赤人太一、元阳道君中太一、天皇太一、上太一、中太一、下太一、脐中太一、口中太一等名目。可见，在《老子中经》中，太一神不只是后天至贵之天神，而且还向上推为先天至贵之神，向下推为人体至贵之神，乃至遍及人体多处，既为至贵，而又无处不在，诚可谓太一信仰之极致。新出刘屹《敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景》一书考察的一个重要结论是：“从中国传统的变化观、道气论的发展，乃至太一天帝至尊地位的形成过程来看，汉末老子都尚不具备成为道教主神的条件，当时民间信仰的主神只能是太一天帝。这对考察汉末道教形成的背景，应是非常重要的一个新认识。”[17]367这一结论恰与《老子中经》所反映的情况完全相合。在《老子中经》中，太一神最高：而老子只是被神化为皇天上帝道君（也称为“一”）左侧的侍者，名列第六神仙，称“老君者，天之魂也，自然之君也，常侍道君”[1]卷18，也是第三十六神仙中紫房太一君左侧的侍者，总之，确非道教主神。这一点对于我们认识《老子中经》的形成时代颇有帮助。 关于中黄信仰，我们一般看到的是其与汉末黄巾起义和曹魏代汉之间的关系。公元184年，以张角为首的太平道提出“苍天将死，黄天当立”的口号，发动了力图推翻东汉统治的黄巾起义。又据史载，青州黄巾军曾移书曹操曰：“昔在济南，毁坏神坛，其道乃与中黄太乙同，似若知道，今更迷惑。汉行已尽，黄家当立”[18]魏书·武帝纪，这说明黄巾军崇拜“中黄太乙”之神。中黄信仰由“五德终始”说发展而来，西汉尚黄色，以土德自居。自光武帝刘秀接受《赤伏符》而建立东汉以后，汉以火德自居。按照当时五德相生的次序，代东汉者必为尚黄的土德，而土在五行方位中居于中央，故有“中黄”之称。曹魏篡汉之际，便以土德自居，多援引图谶如《孝经中黄谶》等以假借天命，以黄龙出现为易代受命之符瑞。又据《魏略》记载，东汉桓、灵之间，言图纬者皆曰“汉行气尽，黄家当兴。”[18]魏书·武帝纪由此可见以反对东汉统治为宗旨的中黄信仰由来已久。但另一方面，仅仅将中黄信仰作如上的解读是不全面的。事实上，东汉虽以火德自居，但以东汉为土德的观念依然长期存在，如王充即坚持汉为土德之说，以黄金、黄龙的出现为东汉之祥瑞[4]验符篇。又《三洞珠囊》引《张天师二十四治图》曰：顺帝汉安元年(142)，张陵在蜀郡曾遇五位仙人授以“鬼号”，敕令“当步纲涉纪，统承三天，佐国扶命，养育群生，整理鬼气，传为国师”[19]。这五位仙人分别是周时柱下史、新出太上老君、太上高皇帝中黄真君、汉师张良、佐汉子渊天师外祖。这里以汉高祖刘邦为中黄真君，说明五斗米道也以东汉为土德；张陵接受汉高祖、太上老君等给予的国师封号及扶国敕令，说明五斗米道的中黄信仰是兴汉，而不是灭汉。另外，刘备建立蜀汉时，也曾引用黄龙之瑞④。可见，中黄信仰原有兴汉和灭汉两种旨趣，只是随着东汉统治的日益衰朽和黄巾起义的爆发，中黄信仰才越来越成为反对东汉统治并取而代之的精神武器。 在《老子中经》中，中黄信仰也是其鲜明特征之一。如经中祝辞曰：“天道天道，愿得不老，寿比中黄，升天常早”[1]卷19；又曰：“中央之神名曰黄裳子，号曰黄神彭祖，中央黄帝君也，与中太一并治，度人命，爱养善人，成就人，常侍黄天真人”[1]卷18；“中黄真人字黄裳子”[1]卷18；“中元神字中黄子”[1]卷18。其中关于中央黄帝君与中太一并治的叙述，恰好反映了“中黄太一”信仰的由来。那么《老子中经》中的中黄信仰的政治取向如何呢？关于这一问题，该经卷未有明确交待：“吾越度秦项不出，为汉出，合于黄世”。这充分说明《老子中经》拥护汉朝统治，属于兴汉一路。由这一明确的政治态度还可以进一步推断，《老子中经》不可能是东汉灭亡以后的作品。另外还需说明， 《老子中经》里没有明显的五斗米教的特征，其卷末所述求仙者上皇天上帝的制文之后署名为“中黄门子”，由此可见，《老子中经》是以中黄信仰为核心的黄老道徒所创造的道教经典，不属于五斗米教系统。 除太一和中黄太一信仰以外，汉代社会所普遍信仰的众多神灵，多见于《老子中经》。据钟肇鹏先生研究，汉代谶纬之学的神学体系主要由五个部分构成：其一为天，具体指北辰太一之神：其二为社稷、宗庙；其三为五岳、四渎、山川之神；其四为风伯、雨师及诸星辰；其五为司命司箓等杂神[20]189-192。应该说，《老子中经》所反映的情况与此结论基本吻合。另外， 《老子中经》对神仙形象及活动的描写也与《太平经》颇为一致，如《老子中经》云：“仙人衣揲衣，生毛羽……真人得道，八千万岁。乘珠玉云气之车，驾元（无）极之马，时乘六飞龙，佐上皇治。”[1]19《太平经》则有“神人羽服，乘九龙辇升天，”[7]467“天有教使，奔走而行，以云气为车，驾乘飞龙。”[7]574且《太平经》中处处在宣扬上皇之治。至于《老子中经》将太微勾陈称为“天皇太帝耀魄宝”的说法为汉代纬书之说，以及《太上五符序》中见有《老子中经》部分内容等，施舟人先生已经指出[3]209。 （四）重视丹田、太一紫房的修炼方法 《老子中经》的内容十分丰富，而关于丹田和太一紫房的修炼无疑是最值得注意的。 丹田修炼泛见于很多章，然均为下丹田专指，具体位置在脐下三寸处。可见其时尚没有上丹田、中丹田之说，属于三丹田说形成的初期阶段。经中说：“丹田者，人之根也，精神之所藏也，五气之元也，赤子之府，男子以藏精，女子以藏月水，主生子，合和阴阳之门户也。在脐下三寸，附著脊膂，两肾根也。丹田之中，中赤左青右黄上白下黑，方圆四寸。”[1]卷18并强调说：“人须得丹田成乃为真人”[1]卷19。这说明，丹田既是人体生命的根本，又是使生命不断延续的根本，故为修炼的主要环节。 紫房中太一道君在人胆腑中，所谓“在紫房宫中者，胆也”[1]卷19，它对应的是上天至尊之神皇天上帝北极中央星，为人体之至上神，所以尤为修炼成仙之关键。第28章专述存思胆之形象并诵祝辞以求成仙之法，认为这一方法为“道之始也”[1]卷19。另外，在该经中，胆和脾胃的关系尤为密切，其中道君居胆中紫房宫，为天子大道君：道君之妻太阴玄光玉女居脾中太素宫，称为皇后、贵人、夫人；胃为太子太仓之府，太子即是道君与太阴玄光玉女之子，称为赤子或真人子丹，实际代表修炼者自身。确定这一关系的依据是流行于汉代的阴阳五行学说，因为，胆为甲木为阳，脾为己土属阴，胃为戊土属阳；而在干支五行中，相克者为夫妇关系，甲胆木克己脾土，故胆脾为夫妇；又甲己合化土，故其子在胃中，具体则在胃管之中⑤。根据《老子中经》的修炼原理，太阴玄光玉女负责养育胃管中真人子丹，待真人子丹长大渐与己身相等时，修炼者应与之对话，真人子丹便能呼修炼者至胆中紫房宫上谒太一道君，而后成仙升天。事实上，这一宗教化、形象化的修炼原理的深层内涵是：人为道之子，欲成仙得道，必须与道合一。具体修炼过程所围绕的核心是供给真人子丹饮食，使其成长；而饮食来源有三，一为丹田之元气，二为脾胃之气（亦即水谷之气，被称为“黄气”），三为呼吸自然之气（即所谓上天日月星辰之黄精赤气）。 《老子中经》称这一修炼法为最根本的得道方法，所谓“万道众多，但存一念子丹耳，一，道也，在紫房宫中者，胆也；子丹者，吾也；吾者，正己身也，道毕此矣。”[1]卷19 从整个道教炼养学的发展看，太一至《上清大洞真经》时期已失去了其为人体至上神的地位，紫房宫也随着脑九宫说的出现而指头部位置，而由丹田延伸出的人体三丹田则逐渐成为后世道教修炼的核心。一般认为三丹田说始于魏晋以降，事实上，三丹田说在汉魏之际已经形成了。梁丘子《黄庭内景经》注引《道机经》云：“天有三光日月星，人有三宝三丹田。丹田中气左青右黄上白下黑也”[21]卷55。《道机经》的作者王图即为汉魏之际人⑥。王图曾任东汉之领扩军将军，曹魏之军督，他虽然在朝为官，但精于修炼之术，据葛洪介绍：王图“正欲以行气入室求仙，作此《道机》，谓道毕于此”。该经传播甚广，葛洪行遍数州，凡见道士数百人，“无一不有《道机经》，惟以此为至秘。”[11]70《道机经》后世无传，但据前引文字可知三丹田在其修炼术中的地位甚高，称为堪与三光日、月、星并列的人之三宝；又观其对丹田颜色的描述，则与前引《老子中经》丹田说正相吻合，这说明《道机经》的三丹田说是在《老子中经》的丹田说基础上发展而来的。显然，《老子中经》的时代更早。又从内容看，东汉桓帝时期《老子铭》所反映的情况与《老子中经》颇有共同之处。早在汉桓帝之前，黄老道和存思修炼术己十分盛行，出于顺帝和桓帝之间的《周易参同契》已经对包括存思在内的种种修炼术展开了批评，并将自己的修炼方法与前者划清界限，云：“是非历藏法，内观有所思”[16]卷上，足见存思等法流行之盛之久。《老子铭》则从正面反映了桓帝时存思修炼术之盛行。桓帝热衷神仙之事，崇奉老子，延熹八年(165)曾派人至苦县祠老子，并立碑于庙前，命陈相边韶撰《老子铭》，文曰： 《老子》“称天地所以能长且久者，以其不自生也。……或有浴神不死，是谓玄牝之言。由是世之好道者触类而长之。以老子离合于混沌之气，与三光为始终。观天作谶，（升）降什（斗）星，随日九变，与时消息；规矩三光，四灵在旁；存想丹田，太一紫房；道成身化，蝉蜕渡世。自羲农以来，（世）为圣者作师。 又云：“皇上尚德弘道，寒闳光大，存神养性，意在凌云”[22]卷62等。对照《老子中经》，老子的思想也被“触类而长之”，老子本人也被神化为皇天上帝道君的侍者。可见《老子中经》与《老子铭》的情况甚为相像；而“存想丹田，太一紫房”之说也甚为相合。这说明，《老子中经》的修炼法流行于东汉中后期。 （五）文中所见官制称谓之特征 《老子中经》以一身喻一国之象，以人体脏腑之神比喻国家各部门官长，故而涉及许多与职官称谓等相关的名目。通检全书，计有以下相关内容：胆为天子大道君；肝为兰台宫兰台府；心为太尉公；左肾为司徒公、右肾为司空公，肾神还有司隶校尉、廷尉卿，又左目为司徒公，右目为司空公；肺为尚书府；玄谷神为大将军、司马；阴神为上将军；胃为谏议大夫，胃又为太子太仓之府；脾为皇后、贵人、夫人，又为侍中省阁；大小肠为元梁使者、虎贲神；下元气为大鸿胪。另外，上元气为高车使者，中元气为八十一元士，还有九卿、二十七大夫等。下文就这些官职称谓足以说明《老子中经》之时代特征者略作分析和考述。由于《老子中经》不可能是东晋以后的作品，所以我们关注的主要是汉晋时期的官职演变情况以与《老子中经》相对照。 司徒公、司空公、太尉公：汉承秦制，中央最高职官有丞相、御使大夫、太尉。武帝时省太尉而设大司马，哀帝时改丞相为大司徒，改御使大夫为大司空，三者合称三公。此三职东汉初沿置，建武二十七年(51)，改大司徒、大司空为司徒、司空，改大司马为太尉；东汉末献帝初即位(189)，又另设大司马。司徒、司空、太尉为东汉时期的三公，地位最高；其中太尉在东汉时为三公之首并常录尚书事，权威最重[23]670；三公之位后世虽然延置，但权力渐非汉时可比。而在医学上，心为人体五脏六腑及神明之主宰；二肾虽为一脏，实有两称，《难经》便将二肾区分为左肾右命门，肾藏精，命门为“诸神精之所舍，原气之所系也，故男子以藏精，女子以系胞”[24]卷5；《老子中经》又称“肾者元气之根也”[1]卷19，心肾相交与否在人体健康方面具有根本性意义。由此来看，《老子中经》以心肾喻三公，尤其以心为百官之首的太尉，既合乎医理，又颇合于东汉官制。 大将军、司马，上将军：东汉将军之职设大将军一人，其下属官有司马一人。关于上将军称谓，春秋战国时期较多，西汉时偶亦有之，而非常设，东汉以降无此职。 兰台：兰台最初为汉代宫廷藏书之所，后与御使大夫属官侍御史合并，东汉时属于少府，由兰台令史掌管章奏文书之事。魏晋时废。 尚书：西汉初负责诏令文书的传达、宣布与保管，武帝时地位渐趋重要。东汉初扩建为六曹，组成尚书台，又称台阁，为协助皇帝决策的机构，实权在三公之上。三国时尚书台从少府机构中分离出来，成为完全独立的中央机构，然曹丕为了牵制尚书令的权力，成立了中书省，大权随之向中书省转移。晋时设尚书都省，成为执行政务的中央机构。 侍中省阁：秦始置侍中，汉代沿置，为加官，列侯、将军等加侍中者得入禁中，近侍皇帝，以备顾问。汉代宫禁之内曰省中，汉代尚书、侍中、中书皆置于禁中，因称为省。《老子中经》将脾称为皇后、贵人等，又称为侍中省阁，正说明此省阁指禁中而言。东汉末置有侍中寺，曹魏沿置，晋时改为门下省，侍中与黄门侍郎共掌门下省之事，位尊权重。 贵人：贵人为汉光武所置妃嫔称号，后世沿置。 太子与太仓：太子为历代皇帝所指定的皇位继承人。太仓自汉武帝以来，由大司农主管；东汉时大司农“掌诸钱谷金帛诸货币”，其属官太仓令“主受郡国传漕谷”[5]百官三。同时，在太子少傅属官中还有主管仓谷饮食的太子家令，“职似司农、少府”[5]百官四，还有主仓谷的太子仓令，主饮食的太子食官令。在医学上，胃为仓廪之官，主消化水谷[25]，《老子中经》将其形象化、宗教化为真人子丹的居所并饮食之所，所以被称为太子太仓之府，这与东汉有太子家令主管仓谷饮食的官制颇为相合。晋时则无太子仓令与之对应。 其他如司隶校尉、九卿、廷尉、大鸿胪、谏议大夫、虎贲、皇后、夫人等官职和称谓，汉晋时均有；二十七大夫、八十一元士之说原出于《礼记·王制》，时代也较早；高车使者、元梁使者的称谓与《老子中经》的宗教观念和修炼理论有关，兹不详述⑦。 以上《老子中经》所见官职称谓等均存在于光武二十七年(51)以后的东汉时期。从经中所出现官职的特点，其在国家政权中的地位，及其与医学藏象学说的对应关系所反映出的特点看，这些官职名号及其地位均与东汉时期的官制完全吻合，而与西汉及魏晋时的制度大有不合之处。尤其是其中保留有被魏晋时废除的兰台之职，而没有魏晋时新设的显要机构和官职，如没有手握重权而成为事实上宰相的中书省中书令，也没有位尊权重的门下省；同时也没有汉末新设的重要职位大司马等。相应地，如司徒、司空、太尉在东汉时期权力地位最高，而自曹魏以降则已不担任实际职务，因而实际地位下降，但《老子中经》恰恰以三公比喻医理上人体最重要的心肾两脏，这就颇能表明其形成的时代特征。总之，所有这些内容，都无不将《老子中经》的形成时代指向东汉时期。 道教是我国传统文化的重要组成部分，需要深入研究，但目前在道教研究方面尚有很多有待澄清的迷障，而关于道教经典的断代问题，尤其是早期道经的断代问题更是首当其冲亟须解决的问题。《老子中经》正是一部对道教神学和道教炼养学产生过重要影响而断代尚未确定的早期道教经典。本文综合以上四部分内容，可以确定，《老子中经》是东汉时期的作品。其上限当不早于光武二十七年(51)，至于下限可作如下推定。由于《老子中经》为《玉历经》的一个传本，其主体部分当比较完整地保留了《玉历经》的内容，从《玉历经》到传承该经并为之作解释的“师”，再到《老子中经》最后形成，至少要经历数十年以上。所以，《老子中经》的主体部分即《玉历经》的内容当形成于东汉中期以后，而《老子中经》的最终形成当在汉魏易代之前，亦即早于汉魏之际三丹田说的形成。因此，治早期道教史及相关问题者宜将《老子中经》纳入研究视野。进一步结合黄老道及存思等修炼术流行于东汉朝野的具体背景看，桓帝时期乃至桓帝以前当是《玉历经》内容形成的重要时期。又据 《老子中经》内容反映，其创造者既有明确的政治倾向，又熟悉东汉职官制度，这说明该道教派系与东汉统治者有比较密切的关系，不属于纯粹的民间的道派。 注释： ①其他八种依次为“道治”、“德治”、“仁治”、“义治”、“礼治”，“文治”、“法治”、“武治”. ②王卡先生校释本《老子道德经河上公章句》前言中说：“《河上公章句》应成书于西汉之后，魏晋之前，大约在东汉中后期.王明先生《老子河上公章句考》推测《章句》约为后汉桓帝或灵帝时黄老学者伪托战国时河上丈人所作，其说大体可信.” ③王明先生在《道家和道教思想研究》曾指出：“自西汉初迄三国，老学盛行凡三变，其宗旨各自不同.”这三变是：“一、西汉初年，以黄老为政术，主治国经世.二、东汉中叶以下至东汉末年，以黄老为长生之道术，主治国养性.三、三国之时，习老者既不在治国经世，亦不为治身养性，大率为虚无自然之玄论.”(293～294) ④据《三国志·蜀书·先主传》：建安二十五年，太傅许靖等上言刘备：“曹丕篡弑，湮灭汉室，窃据神器，劫迫忠良，酷烈无道.人鬼忿毒，咸思刘氏.今上五天子，海内惶惶，靡所式仰.群下前后上书者八百馀人，咸称述符瑞，图、谶明征.间黄龙见武阳赤水，九日乃去.《孝经援神契》曰‘德至渊泉则黄龙见’，龙者，君之象也.易乾九五‘飞龙在天’，大王当龙升，登帝位也.”这里虽然未及汉为土德之说，但也未以黄色土德为曹魏当兴的征象. ⑤五行关系以父母、妻财等六亲之说在《京房易传》中已经产生；由阴阳五行进一步演化出的甲己合化土等五运六气内容见于《黄帝内经素问》之《六节藏象论》、《天元纪大论》、《五运行大论》等篇中.日本学者丹波元胤怀疑这些内容是王冰补进去的隋代以后的作品，龙伯坚《黄帝内经概论》分析认为其为汉代的作品，其著作时代大致是公元2世纪. ⑥《抱朴子内篇·金丹》曰：《道机经》为“魏世军督王图所撰”；又据《三国志·魏书·武帝纪》建安十八年(213)裴松之注引《劝进表》，其时已有领扩军将军王图，这说明王图为汉魏之际人. ⑦高车使者：高车为高盖立乘之车，与坐乘之安车不同，汉晋时高车、安车均有，然宗庙祭祀时必用高车.《老子中经》以头部为宗庙，上元气通于头部，故称上元气为“通神于上皇”的高车使者.元梁使者：古时无“元梁”称谓，按《礼·文王世子》有“一有元良，万国以贞，世子之谓也”，后渐以元良为太子之称.《老子中经》中，胃被形象化、宗教化为真人子丹、为太子.而在医学理论中，胃为仓廪之官，主消化水谷；大肠为传道之官，小肠为受盛之官，均为接纳胃府输送之物，进一步消化和传送糟粕的器官，故被形象化地称为太子的使者，亦即元良使者.“元梁”盖为“元良”之假借. 【参考文献】 [1] 云笈七签[M].道藏要籍选刊本.上海：上海古籍出版社，1989. [2] 任继愈.道藏提要[M].北京：中国社会科学出版社，1991.另如朱越利《道藏分类解题》认为该作“盖出自唐”，闵智亭、李养正主编《道教大辞典》认为是北宋以前作品；一些重要的道教史著作在讲汉代道教时以《太平经》、《周易参同契》、《老子想尔注》为代表，而不提《老子中经》，如卿希泰主编《中国道教史》、任继愈主编《中国道教史》、牟钟鉴等主编《中国宗教通史》等皆是. [3] （荷兰）施舟人.《老子中经》初探[C].陈鼓应.道家文化研究（第16辑），北京：三联书店，1999. [4] （东汉）王充.论衡[M].诸子集成本·上海：上海书店，1986. [5] 后汉书[M].北京：中华书局，1956. [6] 白虎通[M].丛书集成初编本.北京：中华书局，1985. [7] 王明.太平经合校[M].北京：中华书局，1960. [8] 王卡.老子道德经河上公章句[M].北京：中华书局，1993. [9] 李刚.汉代道教哲学[M].成都：巴蜀书社，1995. [10] 胡孚琛.魏晋神仙道教[M].北京：人民出版社，1989. [11] 王明.抱朴子内篇校释[M].北京：中华书局，1985. [12] 吕氏春秋[M].诸子集成本.上海：上海书店出版社，1986. [13] 淮南子[M].诸子集成本.上海：上海书店出版社，1986. [14] 陈子展.楚辞直解[M].南京：江苏古籍出版社，1988. [15] 易纬乾凿度[M].丛书集成初编本.北京：中华书局，1985. [16] 阴长生注.周易参同契[M].道藏要籍选刊本.上海：上海古籍出版社，1989. [17] 刘屹.敬天与崇道——中古经教道教形成的思想史背景[M].北京：中华书局，2005. [18] 三国志[M].北京：中华书局，1959. [19] 三洞珠囊[M].道藏要籍选刊本.上海：上海古籍出版社，1989. [20] 钟肇鹏.谶纬论略[M].沈阳：辽宁教育出版社，1992. [21] 修真十书[M].道藏要籍选刊本.上海：上海古籍出版社，1989. [22] 全后汉文[M]／／全上古三代秦汉三国六朝文.北京：中华书局，1958.又参卿希泰.中国道教史，第1卷[M].成都：四川人民出版社，1988.73-74. [23] 吕思勉.中国制度史[M].上海：上海教育出版社，1985.吕思勉说：“东汉以后，揽重权者必录尚书事”. [24] 黄帝八十一难经篡图句解[M]／／道藏.北京：文物出版社，上海：上海书店，天津：天津古籍出版社，1988. [25] 山东中医学院，河北医学院.黄帝内经素问校释（上）[M].北京：人民卫生出版社，1982 原载：《兰州大学学报》2006/04 (责任编辑：admin) |