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在中国知识分子的书写观念中，文以载道无疑占有支配的地位。不管时代怎样更换，道的含义怎样修正，它总是基于一种公共理解和群体意志。中国文人担当历史，以天下为己任的情怀在中国历史的各个时代都能找到一种极端的表达形式。集体话语比个人话语对知识分子更具有诱惑力。在整个中国文学的发展历程上，对传统的文以载道的文学观念从未有过根本的质疑和颠覆，而中国现代文学也正是从担当着民族道义的一次次群体运动中走过来的。而这种书写模式和话语方式却始终是以取消个人为代价的。在这种写作中，历史、公理、民族道义，人性本身具有某种不容置辩的压迫性，他威逼着写作主体，使他屈服于一种公共的理解；或者，它提供一套廉价的价值观念、审美态度，使书写者轻易就范从而自觉放弃对存在世界的探寻。而其本质，是与一种权力话语、群体话语达成默契，并最终使书写者在审美理解上不思进取和无所作为。 80年代的书写方式也在确证着这一点。而从历时来看，无论是伤痕文学、反思文学、改革文学抑或寻根文学都诉诸一种公共的价值模式。这种公共价值模式的诉求在其物质形式上就必然以集团主义、运动主义表现出来。因而，就共时而言，80年代正是一个集体主义运动风起云涌的时代，各种文学派别、文学集团山头林立，仅就诗歌而论就有非非、他们、莽汉主义、整体主义、新传统主义、城市诗派、汉诗、海上诗群、大学生诗派及集合在《南方诗志》和《倾向》周围的诗人群等等。而无论是历时性的各种写作思潮的前后相继还是共时意义上割剧纷争都是以一种群众运动的形式进行的，恰恰是这种“群众运动”的群体性使整体意义上的80年代文学陷入了一种集体癫狂和青春冲动，而其实质则是一种价值伪装的生命本能的内耗。而从另一个层次去审视80年代的写作，则又可以发现80年代是精英主义的时代。北岛则是这个时代精英主义的典型代表。他在诗歌中树立起一位反抗意识形态、一位集体代言人和大众启蒙角色。他把自己看成是人类的一员，以个体的自我来承担全部人的一切：“如果海洋注定要决堤，/就让所有的苦水都注入我心中。/如果陆地注定要上升，/就让人类重新选择生存的峰顶。”(《回答》)而另一位诗人江河则将自我形象提升到一种“民族寓言”的高度：“我就是纪念碑/我的身体里垒满了石头/中华民族有多少伤口/我就流过多少血液。”(《纪念碑》)显然这种精英主义的书写模式是在一种自我圣化的光芒下获得的，书写者本人首先就是正义、真理、人性的化身，是集体的代言人和大众的英雄。 从某种意义上说，90年代是一个普遍怀疑和反思的时代，是一个个人从集体的阴影里被努力夺回来的时代。这个时代的书写模式更多地具有一种个人主义的气质。这不但缘于每位书写者自我确立的自觉，同时与进入90年代后人们在思想与处境遭遇到一场深刻的变异有关。这种“历史的强行进入”[1]所造成的颠覆性使80年代曾普遍信仰的历史、理性、人文精神、道德激情、青春崇拜、集团主义……纷纷失去合法性。于是，与此相关的那种代言人式的写作，集团主义和流派倾向的写作均遭到普遍的质疑和反拨。而在此语境下，个人写作、中年写作及民间立场的提出则标识了书写者们从集体语境中疏离出来的自觉。一种有异于前者的写作向度和话语方式渐渐呈现出来。这与其说是源于一种意识形态化的“时代的共名”不如说是90年代的到来使书写者顿时倍感存在的尴尬与荒谬。同时，90年代市场经济的到来使知识分子的精英神话彻底破败。他们从时代风云变幻的中心被强行卷入一场没有旁观者的“一个人的战争”。他们不得不痛苦地意识到知识分子只是一个被塑造出来的幻觉，是一个自欺欺人的神话，正如英国学者保罗·约翰逊所揭示的那样：“人文知识分子的理想一般是在精神层面上展开的，因此缺乏现实感，加上固执己见的‘普遍性’、偏于一隅的‘绝对性’和或多或少生活上、精神上的变态，他们叙述的话语大都是谎言———一种高级的、极易欺骗人的甚至自欺的谎言。”“人们越来越相信，作为导师，或是作为榜样，知识分子并不比古代巫医或牧师聪明、更值得尊重”[2]。基于此，他们不得不重新思考个人与时代的关系。在指认这种尴尬处境的同时重新确立自己的身份。陈思和《中国当代文学史教程》写道：“90年代以前的中国当代文学创作基本上被各种时代共名的主题所贯穿……但随着整个社会文化空间的日益开放，这种文学的共名状态开始逐渐涣散，为那种更偏重个人性的多元化的无名状态所取代”[3]。于是，在对群体话语的疏离中，他们开始艰难而执著地确立着个人的话语。重要的是，它不只是意味着一种立场的转变，同时它还是一种审美理解和修辞上的努力———成为个人的努力。 正是基于这一点，90年代的个人写作才与“文革”流放诗人的“个人写作”具有不同的意义[4]。这种“个人写作”的向度虽然主要由一批先锋诗人(特别是所谓的“知识分子写作”的诗人)所标举，同时它还为另外一批写作者所响应而几乎成了90年代写作的共识(但它也与“女性写作”、“另类写作”产生了纠缠不清的关系)。“个人写作”同一批“知识分子写作”诗人提出，从其提出的初始就强调一种个体的承担：“其意义在于自觉摆脱、消解多少年来规范性意识形态对中国作家、诗人的支配和制约，摆脱对于‘独自去成为’的恐惧，最终达到能以个人的方式来承担人类的命运和文学本身的要求”[5]。其次，在当下意识形态大众文化和商业文化的“集体狂欢”的语境中强调了一种“差异的而非同一的、个人的而非整体的”言说方式[6]。并进一步，对“个人写作”的探讨从对写者主体的差异性强调深入到了文本美学上的要求。唐晓渡在《90年代先锋诗的几个问题》中令人惊讶地对“个人写作”作了深入细致地剖析，提出了“个人诗歌知识谱系”和“个体诗学”的说法： 所谓“个人诗歌知识谱系”尽管广泛涉及诗歌史和相关领域，但并非指具备这些方面的完整知识———这在一个爆炸的时代几乎是不可能的事，就诗歌本身而言也无必要———而是指与具体诗人的写作有着密切的精神血缘关系，包括种种可能的差异和冲突又可堪自足的知识系统，其显著特征在于它的非常规性；或者不如说，它是在往往被常规的知识所忽略，无从进入其谱系的非常规知识(尤其是相对的，难以通约的个人观察、感受、想象和反思的经验)和可以征诸史实或典籍，却又被具体诗人的洞见、曲解和误读改造了的常规知识，二者混而不分的特殊知识系统。如果你愿意，不妨说它是某一诗人独享的材料库；但它更主要的价值却在于构成了使这一诗人的写作有别于另一个的独特的上下文：一个仅供其出入的语言时空，一套沟通外部现实和文本现实的独一无二的转换机制。 “个人诗歌知识谱系”具有显而易见的自我相关性质。它既是布鲁姆所谓“影响的焦虑”的渊薮，又是抗衡这种焦虑的影响、并不断有所突破的依据，使这样一个本身充满悖谬的系统具有可操作性，而又相互生成的知识，我称之为“个体诗学”[7]。 在此，某种不可公度的独特经验和理解得到了前所未有的强调，某种自我建构的美学见解(带有自否维度)被当作一种努力。就是基于此，诗歌从一个纯粹抒情的年代被解放出来：“既然生活与历史、现在与过去、善与恶、美与丑、纯粹与污浊处于一种混生状态，为什么我们不能将诗歌的叙事性、歌唱性、戏剧性熔于一炉？”[8]这不但与对80年代的集体对抗模式的纠偏有关，而且在于个人对于生活和存在的悖谬与荒诞进行个人性处理，使诗歌从一种寻求纯粹的冲动里解放出来，能够容纳，承担和解释生活中的苦难，压力和罪恶，诗人王家新在《瓦雷金诺叙事曲》里表达了这种吁求： 诗人!为什么这凄厉的声音 就不能加入你诗歌的乐章？ 为什么要把人与兽的殊死搏斗 留在一个睡不稳的梦中 纯洁的诗人! 你在诗中省略的 会在生活中 更为狰狞地显露， 那是一排闪光的狼牙，它将切断 一个人的生活， 它已经为你在近处张出。 就这样，诗歌努力向一种异质并存的境地逼近： “由此我想到，诗歌语言的大门必须打开，而这打开了语言大门的诗歌是人道的诗歌、容留的诗歌、不洁的诗歌，是偏离诗歌的诗歌[9]”。就此而言，90年代诗歌的书写开始处理个人与生活的纠缠不清的关、：系，恢复文本与现实间复杂的“循环往复性”，群体话语的神话及与之相关的纯粹情结受到诗人们反复解构，诗人由热衷于偏于一隅的流派之争变为一个个“游走的个体”。另一方面，与“个人写作”相关的“中年写作”的提出则表达了一种对时间的多层面的理解，时间不再仅仅是在青春期表现的一种从现在到永远的线性时间，它同时包括对时间的回旋、逆溯： “与青春的定义‘只有一次不再回来’不同，中年拥有的是另一种性质的时间，它可以持续到来，可以一再重复。用一年或更长的时间重复一天，用复数重复单数，用各种人称重复无人称。就好像把已经放过的录相带倒过来从头再放”[10]。事实上，这种对时间的看法也是从一种“不断革命”、“后一切主义”的神话里疏离出来的见证，它表达了对集体主义的时间观念自觉偏离，表达了与时间的私人性关系。 在此，对“知识分子”立场的先锋诗人的“个人写作”进行了简要的阐述，但对“个人写作”所包含的复杂性和它的广阔诗学意义的认识肯定不是本文所能完全胜任的。但它对意识形态、群体话语、公共理解、纯粹情结、时间神话等的置疑则确实为90年代的写作注入了一种新的可能性。这是值得一再强调和反复的。我在这里只想指出其本身的尴尬性质： 这种对个人的强调，对群体话语的疏离又恰恰是以一种群体运动的方式进行的。这不但体现在作为“个人写作”的实践者，其本身依然执著于我无限膨胀的神话(西川依然迷恋于“诗人应该从‘个我’走向‘他我’继而走向‘一切我’”[11]。)同时更在于这种“个人话语”的操作方法就是以一种“群众神话”(“诗乃公器，大家因之而进(张枣)，而作为一个知识分子诗人，则恰恰是引导人类走向光明的灯盏”[12]。)，其诗学潜在地受制于一种历史决定论意义上的时间神话(而90年代诗歌之所以值得肯定，就在于它在沉痛的反省中，呼应并在一定程度上承担了这样的历史要求……[13])并进而在写作本体论上构成审美理解上的一种普遍认同：叙事、反讽、戏剧性等等手段在90年代诗歌写作中被先验地赋以某种不言自明的绝对价值。80年代的流派运动在90年代有在“个人化”名义裹挟下变成“全民运动”的危机。个人的反叛变成了对个人的反叛；知识分子所倡导的“个人写作”成了自身的掘墓人。 由于“个人写作”是在90年代不同的书写语境中被使用的，因此对它试图界定和批评的努力常常变得似是而非。在诸多流行的批评观念中，个人写作往往是一种受到笼统批判的写作倾向(这正好反衬出进入90年代后，意识形态的话语是怎样的阴魂不散，因为它在今天凭借的依然是诸如“人民”、“时代”、“历史”等等极具权力意味的词汇)，在诸多批评话语中，女性写作被作为与“个人写作”等量齐观的东西受到普遍指责，这种批责又与对“七十年代后”、“另类写作”等的批评发生夹缠不清的关系。理论的粗暴与急功近利随处可见。在此，我也不想绕过这些所谓“私人写作”的女性作家。从宽广的文学史视野而言，女性写作的兴起与“个人写作”的提出体现了一种共同的知识气候，对群体话语，宏大叙事的疏离：“90年代以前的女性写作处在一种‘花木兰式境遇’———即化妆为超越性别的‘人’，这也就是说，其中所表现的女性自身特征是有一定限度的，多半会为无性别之分的知识分子精英意识所遮蔽。这种情形直到80年代中期才有变化，特别是90年代之后，女性写作终于形成了与此前截然不同的新向度。 ……从根本上来看，这种新向度是一种着重于表现女性自身特征，并更加个人化的写作倾向……”[14]这种“女性写作”的最初成就体现在80年代中期以翟永明、唐亚平、伊蕾等的诗歌创作中。在她们的写作里，对女性自身身份的确证是以80年代惯有的“对抗性主题”来表达的。她们试图把男性世界和权力世界作为一个反抗的对象，因而其作品创造出一系列二元对立的意象组合，比如女性/男性，黑夜/白昼，月亮/太阳，癫狂/理性，反叛/占有等等。翟永明既是这种女性写作的第一人，同时也是这种写作的最优秀的代表。她以“创造一个黑夜”的意识来发现和确立自己的女性自我世界。“黑夜”意象在她那里既表示一种被压抑与遮蔽的未明又表示一种作茧自缚。她表达了一位女性在男权话语面前的失败：“以心为界，我想握住你的手/但在你的面前我的姿态就是一种惨败。”(《独白》)这种对峙性主题直接影响了90年代的小说创作，无论是陈染的《私人生活》，林白的《一个人战争》，还是海男的创作都体现了个体与环境的尖锐对峙。可以看出，这些女性写作的对抗性书写是建立在一种二元主义认识论基础上的，这种对抗模式从其根本而言表达的依然是一种群体诉求。翟永明意识到这种写作模式对写作本身的伤害，因此进入90年代后，她自觉地解构了这种性别神话，在《我策马扬鞭》、《莉莉和琼》和《脸谱生涯》中，她以非个人化的惊人创造力写出了非常个人化的作品。在这里翟永明借助一种“脸谱修辞学”使其身份变得深不可测。她甚至声称拒绝女性主义身份，从而获得一种更自由的个人空间。相反，90年代的小说领域兴起的女性写作则并未脱离翟永明80年代所耗尽的全部可能性，而且，林染等的写作并未能始终一贯地将这种反抗主题坚持到底，不像翟永明在自觉疏离女性身份的同时始终保持着问题难度，她们在后来的写作中干脆放弃了对问题的寻求，与逐渐兴起的“新人类写作”(一种貌似反抗，实则认同欲望化生存的写作)合拍，把一个尚未建构起来的“个人”更彻底地交托给了一个生存性(而非存在性)的群体世界。陈染近作《声声断断》则是她“个人”彻底失败的见证：“过多地被‘理由’、‘意义’这些抽象的东西缠住，是否意味着抛弃了具体而真实的生活？我们是在突然疲惫的一天，开始怀疑并重新审视自己生命的———我们是否开错了门？走错了路？可是我们已走出了很远。 “像草木一样没有(刻意的)思想的生活对我来说也许是一种达观而超然的境界，从某一侧面讲这也是我将来的生活姿态”[15]。 当知识分子立场的先锋诗人所倡导的“个人写作”逐渐成为自身的掘墓入时，“民间立场”的提出则加速了其瓦解的过程。“民间立场”是将“知识分子写作”树为假想敌而提出的，因而他们对“个人写作”的诗学合理性也采取了一笔勾销的态度。为了证明自身的强大，首先须确立一个已足够强大的敌人，而“知识分子写作”者虽置身边缘，但其庞大的“群体特征”却足以将其“创造”成一个庞然大物，然后再党同伐异之。其结果，是使一个隐而不显地呼应着某种共同的“知识气候”而具备相似的诗学立场的一个群体(？)变成一个真正的敌人；“个人写作”的倡导者们自觉地联结成一个此呼彼应的统一战线(“民间立场”的攻诘恰恰给了他们重返话中心的机会)。 事实上，论战的双方并无根本的诗学分歧。像“知识分子写作”者一样，这批“民间写作”者们(于坚、韩东、侯马、沈浩波等等)在进入90年代后也以其写作实践本身确证着“个人写作”的精神。但最终他们宁愿选择一个更具煽动力同时也更含混的词“民间”(一个群体性的用语)来作为一种与“知识分子写作”势不两立的身份确证(用于集体作战的需要)。“民间”在其纠缠不清的自我阐释中，最后在韩东的《论民间》一文中定义为“独立的品质和自由创作的精神”[16]。与先锋诗人们对“个人写作”的细致析理相比，其结论显得大而不当不说，就这篇《论民间》本身就如张柠先生所言：“这是一篇立场坚定、爱憎分明、区分敌友的文章。其中通篇都是‘大词’，但逻辑却十分混乱，语调阴郁而严肃，还杀气腾腾的。文章采用了大会报告文体，很像一纸官方文书”[17]。其与“民间立场”本身却是相矛盾的。尽管就大的文化背景而言，“民间立场的提出也是文学从集体话语中疏离出来的趋势的一种表现。但就当下而言，‘民间’却又洋溢着历史前进的快感和集体狂欢的喜悦(如谢有顺在《诗歌在进行》一文中开篇就写道：“在20世纪即将结束的时候，中国新诗以它独有的革命方式度过了1999这最后一年”[18]。在《谁在伤害真正的诗歌》中又说：“只在继续，真正的诗歌运动就在继续，难道为诗歌开创未来，为历史正名的不是正是伟大的生活本身？”[19]沈浩波则在《澄清当代中国新诗》中说“但到了90年代，历史需要新的东西。”[20]以及在不同场合谢有顺所强调的“还诗于民”，沈奇所谓的诗歌应有“化大众”的功能以及某种反文化的行动主义等等)。”于是，两种诗学立场从其美学上的细微分歧变成两个阵营的不共戴天，从“盘峰论剑”最终扩展到世纪末的“诗坛大决战”。或许“民间”本身就值得足够地质疑： 对真正的个人而言，民间到底是什么？不过是个空洞的存在。尽管在概念的对应上，民间的空间远远大于个人，但个人的意义远远超过民间。个人与民间的差异，不仅在量上，而且更在实质上。民间本身由个人构成，但它一旦构成，却又异化为一种排斥个人的力量。因此，诗应当像警惕体制一样警惕民间，民间决不是诗得以生长的场所，毋宁说，它在本质上就是非诗的[21]。 从某种意义而言，我们或许不能不认识到，作为一种群体话语，它有着比我们想象更为深潜的根基。它不仅是国家的产物，而且对它的追溯还应与半个多世纪以来中国文化的现代性追求联系起来。中国现代化追求由于其文化传统和现实境况，使之不得不充满了急功近利的民族主义情绪，以及基于此之上的时间的焦虑，对种种“新”、革命、运动的热衷和寻求，使命迫切感决定的弥赛亚意识，以及非此即彼的二元对立思维。它不但深深地渗入20世纪中国的文化想象和历史阐述中，同时，它差不多成了我们集体无意识的一部分，暗地里左右着我们的想象，构成了历史期待自我认知的一部分。 因此，中国新一代的作家们试图从这种集体言说的阴影里逃离出来，进行了种种不无尴尬的努力。“弑父”作为一个母题在90年代文化书写中几乎成了新锐作家们的一种普遍情结。新一代作家们企图从“父亲”的权力阴影中挣脱出来获得个人的表达自由。他们声称他们是无根的一代，既不需承担反抗意识形态神话，也不需对传统感恩。他们是完全凭个人来理解这个时代，他们需要树立与其之前完全不同的标准。这无疑为20世纪末的一次集体行动———“断裂行为”提供了合法的动机。这次由朱文等人发起的“断裂行为”是年轻作家的一份檄言。它以一种极端的形式宣称传统作家和西方资源对他们都不再有任何意义，而当前的文学模式和观念也无以对其写作构成影响。这次行动说明，新一代确实已经成长，开始以自己的眼光重新审视一切，并对大家普遍认同的观念保持质疑的态度，在抱负和识见上开始向前代作家发难和脱离。从这次行动所倡导的精神而论，它是对一种文学史的模式，一种历史决定论反叛和置疑。韩东在《备忘：有关“断裂”的问题回答》中称：“建国以来，分批登上文坛的作家与后继者之间并无必要的联系，严格地说来，连‘后继者’一词都不成立，因为他们没有从‘前辈’那里继承什么。如李小山所言：‘我觉得那时的人又矮又小，躲在政治家的石榴裙下，显得智商很低(80年代后有了些改观)’。”[22]这无疑与个人主义的书写模式是潜在地合拍的；从文学史视野来看，这又正是90年代“个人写作”精神的一种体现。他们在观念、情趣、审美理解上自觉地意识到自己与前代作家及当下写作格局的不相合拍和难于归类。可以说，在整个中国文学史上，在整个民族的审美心态上，原道、征圣、宗经的传统渊源，几千年来几乎成了集体无意识的一部分，它使后代作家始终笼罩在前代作家的阴影下，后代写作要么直接依附于传统，要么以一种反抗的方式依附于传统(如“五四”时期作家)，并进而在审美理解上裹足不前和无所作为，而这次断裂行为则直接宣布，自己的写作与前代作家毫无干系，指出“这不是一个时间性的问题，而是一个空间性的问题”，无疑表明了对时间神话的置疑。时间不再是一个天经地义的标准，这种努力和自觉甚至绕过了布鲁姆所谓的“影响的焦虑”这一难题。就此而言，在中国的整个写作历程上，这次行动可以算是前无古人；一种新的写作自觉确实已经树立起来了，这无疑是伟大作家得以产生的契机。 但问题的吊诡之处在于，“断裂行为”虽然标举着一代作家与众不同与难于归类的气质，标举着一种独立自觉的精神，但其恰恰又同样是以一种集体行动的面目出现的。它一再宣称它与时间无关，在时间上它使作家从集体意识中独立出来，但却没有在空间上标举这种勇于“断裂”的精神。这无疑使“断裂行为”在对庞然大物的脱离中又制造着新的群体神话。它没有脱离群体的怪圈，也没有真正从公共理解中疏离开来；相反，“断裂行为”本身就是一种呼朋引类的集团主义的表现。于是“断裂”本身就会反对其自身。从其情绪化的行为中我们更多地看到中国惯有的破坏一切的激情，而从其断裂问卷、答案的如出一辙，我们见不到他们有谁树立了独特的审美观念。而恰恰其集体表演则是默契着中国现代化进程中所惯有的运动情结，青春崇拜和时间神话历史的意志似乎成为新一代写作者们的宿命，无论是反抗它，还是漠视它，它都成为一个驱之不散的阴魂左右着我们的行动和言说。这次“断裂行为”我们可以看到空间的行为是怎样不动声色地转化为时间的必然，于是“现在‘这帮年轻人’也老大不小了，很快就要进入文学史，享受文学史宽松的一面”[23]。在这里，文学的个人主义就会渐渐地转化为文学的霸权主义，这次“断裂行为”也就成了集体造反和颠覆的行为。而作为最初 “断裂”参与者的某些人则不得不反思这次行为的种种尴尬与可笑： 绕回到我的个案，我认为，断裂是带有某种革命性的行为。而文学革命，带有与其它领域不同的特征：其要点是，它可能只需要两三人，而非三百人。举例说明，是金斯堡凯鲁亚克等人激起的嬉皮士运动。其中关键，是他们必须有明确、与众不同并能贯彻到日常生活中的想法。相比之下，我们仅仅可有现行文学秩序的不满和厌恶，但却无值得坚持的主张，更无与众不同的生活观。这非常可怕，因为以我接触，我们大多数一线作家脑子里装的想法，与一个卑微市民或自得白领并无区别，只除去一些专业性的想法[24]。 “民间立场”的提出者们是以树立一个虚假的靶子(“知识分子立场”)从而为自己的话语权力开辟道路，而“断裂行为”则是以对各种庞然大物视而不见的策略为自己命名。但令人惊异的是这种集体主义行为与权力之争恰恰是以不断地强调个人、民间、独立精神为核心的。或许“个人”、民间”、“知识分子”一旦采取一种集体主义形式就会反对其自身。因此，在当下应该审视的倒是这些已构成神话的“个人写作”与“民间立场”。与此相似，另一种话语，如“忏悔话语”也同样值得警惕。当余杰以真理的名义开始审判余秋雨时，他的话语体现的悖论(一方面，他要求余秋雨忏悔的理由是因为余秋雨是文革余孽；另一方面，余杰的行为逻辑与修辞方式又恰恰是文革遗风)，让我们看到，当所谓“忏悔”也成了一种强加的集体主义模式时，则其论述内容包含的权力欲求、粗暴修辞及与时代共谋的关系恰恰是个人的大敌。忏悔本身是对文革时期群众盲动的忏悔，对集体意志的反思，所要达到的目的是一种个人心灵的自由，是一种既保持自己的思想品格同时又允许别人坚持他的见解的风度。因而于坚会以为“这个时代的伟大就在于一点，我以为，恰恰是保持沉默的权利，我甚至认为，是浩然式的‘不忏悔’在证实着思想的自由和时代的进步”[25]。 在整个90年代的写作格局和话语方式上，个人远远没有完成；他受挫于更加现代的群体话语：“后一切主义”、代际划分、忏悔话语……以一种更隐秘的方式取代“个人”。我们不得不痛苦地在我们自己身上，在我们反叛它，对它敬而远之时恰恰又发现它的存在；这是一种普遍的失败，是90年代在书写方式上挥之不去的阴影。或许惟一能抵抗它的将是一种真正的更沉潜的品质，一种甘于被埋没的、不事声张的品质。这让我想起了古尔德这位怪杰，他在30多岁他事业最光辉的时候告别了舞台(从公众中抽身)，跑进录音室，进行录音。问他为什么，他说：“不公平，我演奏时面对几千大众，我和他们的关系是1：0的关系。我在对0演奏，而我是1。我宁愿面对机器，我不想交流。你想听你就去买唱片。那时我是一个人在对另一个演奏：1：1。”我想，在当下这个习惯于命名与归类的时代里要从一切命名与归类中逃离出来。而大师就是对群体的疏离、对命名疏离。卡夫卡是难于归类的，博尔赫斯是难于归类的，福克纳是难于归类的，鲁迅照样是难于归类的。他们的工作带有常人不易深入的巨大晦暗性质，就是这种巨大的晦暗性质保持了写作应有的尊严，保持了未被剥夺的人性。在另一个层面上，我们对一种美学上的极权主义倾向须保持警惕，或许一种自否的维度需要引入到我们的思维方式与书写方式中来。正是经历了奥斯维辛之后，阿多尔诺写下了这样的话，我用它来结束这篇不免繁冗的文章： “如果思维想成为真实的，特别是在今天成为真实的，它就必须也是一种反对自身的思维。如果思想不是那种躲避概念的极端性来衡量，那么从一开始它就具有一种音乐伴奏的性质，党卫队喜欢用这种音乐伴奏来压倒它的受害者的惨叫。”[26] 注释： [1][8]西川：《大意如此·自序》，湖南文艺出版社，1997年。 [2]保罗·约翰逊：《知识分子》，P496，江苏人民出版社，1999年。 [3][14]陈思和：《中国当代文学史教程》，P336、P350，复旦大学出版社，1999年。 [4]关于“文革”流放诗人的“个人写作”在王家平《“文革流放者诗歌简论》(《文艺争鸣》2000.6)有具体介绍，可参阅。 [5]王家新：《夜莺在它自己的时代———关于当代诗学》，《诗探索》，1996.1。 [6]王家新：《“群岛上的对话”》，见《天涯》，1998.8。 [7]唐晓渡：《90年代先锋诗的几个问题》，见《山花》1998.8。 [9]西川：《答鲍夏兰、鲁索四问》，见《大意如此》。 [10]欧阳江河：《89后国内诗歌写作：本土气质，中年特征与知识分子立场》，见《谁去谁留》，湖南文艺出版社，1997年。 [11]西川：《写作的处境与批评的激情》，见《大意如此》。 [12]陈东东：《倾向》，第一期编者前言。 [13]王家新：《从一场蒙蒙的细雨开始》，见《中国诗歌九十年代备忘录》，人民文学出版社，2000年。 [15]陈染：《声声断断》，见《作家》，2000年6月。 [16]韩东：《论民间》，见《芙蓉》，2000年1月。 [17]张柠：《文学的隐秘敌人》，见《作家》，2000年9月。 [18]谢有顺：《诗歌在进行》，见《山花》，2000年4月。 [19]谢有顺：《谁在真正伤害诗歌》，见《北京文学》，1999年7月。 [20]侯马、沈浩波、李红旗：《澄清当代中国新诗》，见《母语》，2000年10月。 [21]邵建：《你到底要求诗干什么？》，见《1998年中国新诗年鉴》，花城出版社，1999年。 [22]韩东：《备忘：有关“断裂”问题的回答》，见《北京文学》，1998年10月。 [23]朱文：《狗眼看人———从断裂丛书出版谈起》，见《芙蓉》，1999年5月。 [24]李冯：《九十年代断裂分析》，见《莽原》，2000年4月。 [25]于坚：《历史论的阴影》见《作家》，2000年8月。 [26]阿多尔诺：《否定的辩证法》，P403，重庆出版社，1993年。 (作者通讯地址；湖南吉首大学新校区58# 邮编：416000) 原载：《文艺争鸣》2001年第4期 原载：《文艺争鸣》2001年第4期 (责任编辑：admin) |