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神话与民间传说是民族记忆的重要组成部分。美国华裔文学真实的反映美国华人社会体认中国文化传统的一种方式，就是充分利用中国神话与民间传说，发挥其所具有的文化象征功能。表面上，它在叙事艺术的层面上反映出华裔文学自觉选择的文化视角，突现的实际上是在文化交往中中西文化在历史语境中动态的、必然的整合过程。这种利用在一定程度上丰富了美国华裔文学所构建的跨文化语境。 一 我们在所有华裔作家的作品中几乎都能看到这种利用。在《女勇士》里，汤亭亭借用了蔡琰远嫁异族匈奴的故事来表达华人在他乡守成与变化、回归与归化的复杂心路历程。小说第二章《白虎山》借花木兰的故事来隐喻女主人公在美国的成长历程，有着统摄全书基调的叙事作用。故事中的小女孩7岁进山修炼，引导小女孩出发的正是象形的“人”字。也许一个美国读者会将小女孩进山学艺与艾丽丝奇境游记中那只“兔子”联系起来，但那些众多的中国传统文化符号马上会对他(她)提出巨大的挑战。与西方人所熟悉与利用的“金莲”、“辫子”等不一样，这些符号对他们是陌生的。且不论“花木兰”、“长城”、“岳飞”等一系列重要传统文化符号，细微之处的“苍龙”、“白虎”、“桃枝”、“灵芝”、“金蟾”等，无疑都会构成严重的阅读障碍。在这个意义上说，这些符号连缀结构成可能为西方读者所痴迷的“博尔赫斯”式的东方迷宫。也就是说，如果不放在一个中国语境里，小女孩之各种行为就会变得奇异难解。在《中国佬》里，她又插入了牛郎织女的故事，十分巧妙地将它与华工的精神状态与所处的现实环境织成一体，烘托出华工远离家乡，得不到亲情抚慰的艰苦生活。 “龙”在华裔文学中的象征性是一个突出的例子。它巨大的象征性是语境移置造成的。刘爱美的历史小说《云山》开头即有一个龙的意象，它作为一个符号的内涵是：1.象征着中国是一条在东方沉睡的龙，它在觉醒。这个龙的意象观照了小说的主题，即试图通过一对恋人的故事来展现近代中国革命的进程；2.它具有广东与美国唐人街色彩。龙，按广东方言被拼成“地龙”；地震，被按广东方言说成是“地龙震”(tilungchen)(Liu 49)；3.这个龙的形象是正面的，可以被看成是对美国“黄祸论”文学的反抗。在《女勇士》第二节里，汤亭亭也将龙的意象与大地联系起来，以龙来象征华人的生命力源泉。到了《中国佬》，汤亭亭再次“造”了一条龙，作者不但将龙与以生命为根本的大地相联系，尤其是隐藏于英语里，使“龙”这个符号放在如此激情洋溢的互文里，暗示了对文化本源的一种遥望、对龙所代表的中华力量的渴望。作家还特别强调这条龙源自中华故土，迁移至夏威夷，成为最早来到美国(夏威夷)的华工的精神象征的动态过程。 另一个在华裔文学中具有普遍意义的象征是关公。它更能清楚说明中国传统文化符号是如何从原生环境迁移海外而因此产生出新的内涵，反映原生中国文化在异国他乡的流变方式与形态，即反映出一种新与旧、此与彼的整合。英雄崇拜是民族心灵的一种建构。关公崇拜的形成反映了中华文化建构的过程，即如弗莱所说，叙事艺术中作为原型的宗教崇拜、神话和民间传说具有文学上的人类学意义。在中国历史上，关公本来只是一个普通将领。《三国志·关羽传》说：“关羽字云长，本字长生，河东解人也。亡命奔涿郡。先主于乡里合徒众，而羽与张飞为之御侮。先主为平原相，以羽、飞为别部司马，分统部曲”(陈寿 7)。真正的关公，并未有后来加在他身上的种种圣迹，这些圣迹包括桃园结义、夜读春秋、过关斩将、千里单骑、古城聚义、华容道义释曹操、刮骨疗伤等。关公崇拜是在历史中形成的，促成关公崇拜的始作俑者是民间讲唱艺术和通俗小说。最初，关公是按照民间讲唱艺术和通俗小说塑造英雄的模式创造出来的英雄形象。关公在讲唱艺术和通俗小说中不断被英雄化的同时，正统文化也随之在对其加以利用，将这个形象圣化。至清朝，关公最后被圣化成“忠义神武灵佑仁勇威显关圣大帝”。在民间，他最后被当成武、文圣公崇拜。正是经民间流播与皇权圣化的整合，关公成了中国人具有普世意义的人神，其象征的内涵几乎涉及中国文化传统中民间与正统文化的各个层面。关公形象移置于华裔文学中，其文化象征意义凸现为原生中国文化的海外堡垒，是华人民族记忆、乡土观念的寄寓，它与其它神话与民间传说一起，共同塑造着华裔文学的丰富肌理。汤亭亭在《女勇士》中这样描述：“可是无论怎样，我们总会获胜。关公，这位战争和文学之神总是助我一臂之力”(35)。早年在美国的华人居住点，华人剧团常辗转巡演关公戏，在华工简陋的家中也总是悬挂着关公像，汤亭亭的《中国佬》对此也有描写：“两张差不多大小的祖父与祖母的肖像与一张关公像并列挂在餐厅里”(125)。看关公戏能激发华人的生活斗志、鼓舞华工的精神。关公身上所象征的英雄气概和高超的武艺，都是华人在异国他乡的险恶生活环境中所神往的。《中国佬》里阿公离开铁路工地后，在颠沛流离中来到加州省府萨克拉曼多(Sacramento)的华人聚居点。当他认出了戏台上正英勇杀敌、与刘备张飞结拜的红脸长须关公，精神为之一振：“关公是位武神，也是文神，他文武双全，已经来到美国——关公，关爷爷，他是作家、武士、演员和赌徒们的祖先。他惩恶扬善，是我们的亲人。他不是我们相隔千年的祖先，而是我们的祖父”(152)。“到美国来了”——这种文化的动态迁移还表现于本土中国的关公是随广大的广东农民漂移美国的。美国华人社区上演的关公戏主要是粤剧，早在1852年10月18日首次公演的中国戏即为粤剧，地点在亚美利加剧院，剧团是三鸿福堂剧团，有演员123名。(注：据陈依范：《美国华人》(北京：工人出版社，1984年)70—71。)赵健秀认为，广东粤剧“在语言、风格、细节、事件和场景方面都已做调整，在新的人生经验、新的语言上适应了华工的精神世界，并以此说明了新的经验、新的历史”(Chin,The Chickencoop Chinaman and The Year of The Dragon Introduction)。言下之意，即关公已经成为美国华人的关公。赵健秀这番话的另一层意思是，他的创作源泉是唐人街文化，他要以美国唐人街文化来向白人主流文化挑战。但无论如何，关公作为文化符号在华裔文学中的丰富象征意义，即作为中国文化在海外延伸的象征，能使我们更清楚更完整地看到华裔文学的品质。 二 如何利用中国神话与民间传说，涉及到了文化范式或文化话语权的问题。在汤亭亭看来，原原本本地照搬神话与民间传说只能是机械地继承传统，出于文化意识形态与文化策略的考虑，她大胆地将神话与民间传说进行了改写。在《女勇士》中，她将花木兰的故事与岳飞的故事以及其它的传统文化符号混合成一个推陈出新的隐喻性寓言。在这个改写成的寓言中，花木兰形象已经有了重大的改变，导致有人认为汤亭亭的花木兰带有浓重的西方文化色彩。譬如，有的人认为汤亭亭的花木兰形象是自传性的，从而也是具有西方女权主义性质的。因为“自传既是个人故事，又是反映时代的文化叙事……自传是女性创作与发表的一个通用文体，也是女性自我与外界交流的媒介”，在“自传”中女性从“主位”揭示了“不同时期女性生活及受压迫的经历”(鲍晓兰 58)。这种批评反映出的不同话语对文本的强力意志入侵，构成了20世纪文学批评五彩缤纷的风景变化。在全球化语境中，不同批评后面的文化传统也都格外敏感于自己的文化疆域与身份标志。但我们也有充分的理由相信，汤亭亭可能更是要以现代文明的眼光来重读宣扬传统礼教的民间传说，既表现出传统礼教对作者深至骨子里的影响——正是因为感到了这种骨子里的痛才驱使她寻找解脱之法，同时通过这种文化自传性来标记自己的跨文化身份。另外，也可能还展示出一种富有成效的艺术手法，即艺术家能为我所用、推陈出新地利用民族传统中神话与民间文学资源。 赵健秀以“神话本质上是不可改变也不会改变，因为他们深植于文化记忆，否则他们就不是神话”(Chin,The Big Aiiieeeee:An Anthology of Chinese American andJapanese American Literature 32)来批判汤亭亭对中国神话传说的改写，要求捍卫中国传统的原汁原味，我们应予其一种辩证的视角。华裔文学对神话与民间传说的根本诉求在于其中蕴含的文化传统与价值伦理。《女勇士》里花木兰习武的过程毫无疑问体认了儒家文化的文化习得方式。在儒家修齐治平的人生观念中，修身被看成是第一个前提。所谓“自天子以至于庶人，皆以修身为本”(朱熹 7)。儒家的修身强调日常生活中的习得，生命的终极意义即人道就体现在日常生活中。赵健秀在《大声啊呀!》里批判汤亭亭等人时，阐述了他不同于后者的对中国传统文化的认识。他认为，中国文化与西方文化的最大区别在于西方文化是宗教性的，而中国文化是历史性的，“孙子是一个历史学家，一个战略家，一个战士”，司马迁“以文学形式表述了个人复仇和替天行道的伦理观”，中国历史上的朝代兴亡，如同四书五经一样，不是一种说教，而是一种教习，是一种“场景(set)”(Chin,The Big Aiiieeeee:An Anthology of ChineseAmerican and Japanese American Literature 34)。其实赵健秀所说的“场景”就是儒家文化中的修身。赵健秀接着又以三大名著为例，认为以关公为突出代表的英雄人物的所作所为无不是一种“英雄传统”，其内容就是以自己的英雄行为证明了“生活是战争，所有的行为都是战略”(赵健秀 35)。而在《女勇士》中，花木兰在白虎山中的修炼恰恰印证了这种以修身为本的世界观。花木兰在习得各种技能的同时也从中培养了中国传统文化的各种道德律。好莱坞迪斯尼公司1997年出品的电影《花木兰》将这些道德律描述成美貌、优雅、敬重、协调、效忠、智慧、传统、勇敢、平衡、力量、决心、友情、孝道、自重、忠实、幽默、好运。因此，赵健秀与汤亭亭的差异更多的是文化策略的不同而导致的不同的利用方式，其对中国文化传统的体认，在本质上是相同的。 和其他华裔作家一样，处在跨文化语境的复杂中，在心灵与现实的离合间，汤亭亭从来不讳认自己对中国文化的体认。这种体认，可以说明华裔作家之所以沉迷与传写中国神话与民间传说的天性与冲动，也可以说明除了创造出五彩缤纷的艺术效果，神话与民间传说还是华人世界观养成的必要途径。汤亭亭认为自己的文学创作植根于中国文学，说她从小通过父母的讲故事与阅读接触到中国文学传统，阅读的书包括《水浒传》、《西游记》、《三国演义》和《红楼梦》等英译本，听的是母亲用广东话讲的中国故事。她的创作风格因此形成：“我在我的英文小说里尽可能捕捉中国的语言节奏。汉语是有四声的语言，尤其广东话有更多的声调。它使我的英语更富音乐性。我的故事形式受中国故事形式的影响。中国的思维方式很流畅，不像西方的思维方式，它直接而精确。我喜爱《西游记》和中国传奇小说展开故事的艺术方式……”(汤亭亭，《女勇士》196)关于这种富有中国特色的神话与民间传说经民间讲唱艺术与通俗小说而影响人的方式，谭恩美形象地比拟为喝中国茶。在她的代表作《喜福会》里，充满着中国传统文化的符号，如西天王母和嫦娥(Moon Lady)的形象，出现在四个母亲之一顾莺莺的童年世界中，不但渲染出当时的环境气氛，使女主人公的心境与外部世界在太湖之夜的光影摇曳中融为一体，而且在这种天人合一的氛围里，嫦娥的故事成了女主人公命运的谶语，也表现了中国人认识世界的一种独特方式。林语堂晚年在《八十自叙》中，曾感叹自己自小所受的基督教教育剥夺了他熟悉民间传说的机会，小时候大人不允许看戏，被禁止去街上听漳州盲人游吟歌手讲唱古代美丽的故事，“使巴勒斯坦的古都哲瑞克陷落的约书亚的使者，我都知道，我却不知道孟姜女的眼泪冲倒了一段万里长城。而我身为大学毕业生，还算是中国的知识分子，实是惭愧”(林语堂 70)。 一方面，华裔作家本来就是在跨文化语境中写作，华裔文学本来就是一种跨文化现象，始终处在一种文化传统守成与变异、现实与心灵之间，处于所谓的悬挂状态；另一方面，从中国文化传统体认的角度看，文明是在历史进程中建构起来的，一种文化正是像连绵不断的江河流向未来，并不断地接纳其它的支流，同时也可能出现分流。一个民族也是藉此获得永不枯竭的生命力。所谓的原汁原味的传统，在现实中并没有多少实际的意义。如果说一个原本是存在的，那也只是一个理念上的存在。在现实生活中，或者说在一个人、一代人，一个民族或国家的此在中，传统总是以发展的动态存在着，人类学家在理论上称那些通过典籍与考古式的发现而存在的东西为余留传统，而从这些东西的影响所推创出的为创新传统。因此，不同时代、不同环境中的人，都会从所谓的本原中寻找不同的意义来加以认同，也即完成自我的建构。这种开放动态的发展在文艺创作中也常表现为原型的模仿。前面所述关公形象的繁衍流变就是典型的例子。赵健秀自己曾描述过关公崇拜的形成，也恰恰反过来证明了他持论的偏颇，因为他竟然忽视关公崇拜形成为一个历史过程，更何况文学艺术更是诉诸于不同的、丰富的表现形式。神话传说为艺术家提供了灵感，却从来没有限制他们以自己的风格与方式来从中表现这种灵感。因此，大多数华裔作家对中国神话与民间传说的利用，都能进一步说明华裔文学植根于中国文化。因此，华裔文学对中国神话与民间传说的改写，既在于展示一种妙笔生花的艺术效果，同时也反映了作者在西方语境中写作时策略上的调整。 三 华裔文学对中国神话与民间传说的利用的意义是多方面的。一方面，它帮助这些缺乏中国本土生活体验的华裔作家在小说叙事中构建出中国语境，在现实的层面上也是一种策略，是华裔文学从现实与心灵上自我塑造的一个页面。即借助于民族传统文化来确立自己的价值与文化权利，而避免消失于在美国主流文学中。联系到华裔文学繁荣的美国多元文化理论的背景，这种利用，无论是原型的直译还是改写，既出于寻根的意识，就是为了重写在历史中被美国主流文化扭曲的华裔形象。另一方面，它说明了华裔作家的民族文化天性与冲动，书写了民族绵长的记忆。神话与民间传说中的丰富意象总是带有强烈的文化属性的。现代精神分析学表明，通过那些具有强烈文化属性的意象，就可以穿越日常生活的阻隔，揭示出集体无意识的本来，亦即发现这些符号所根植的神话传说与价值伦理，以及它们背后的文化传统。一个中国作家可能会在其小说中借用阿拉丁飞毯的故事，一个西方作家如伏尔泰也可能会借用中国《赵氏孤儿》的故事，但其中表现出来的不外乎是东方主义情调。而在华裔文学的文本中，中国性是不可能从中剥离出来的。还有更重要的方面，华裔文学对中国神话与民间传说的利用展示出华裔文学对文化中国认同的一种特殊途径，即主动地在文学叙述中整合中西文化资源，整合现实与文化理想间的差异，这对于全球化语境中的书写和文化交往，不无有益的启示。 在华裔文学自觉体认中国传统的文化属性背景下看，中国传统文化经历了数千年的发展，已经成为世界文化中的重要遗产。更为可贵的是，这一文化遗产在今天展示了前所未有的巨大活力。越来越多的人认识到，在新的历史时期里中国传统文化再现出了巨大的活力。例如经济学家从东亚工业的迅速增长中看到了儒家伦理的作用，新儒学更是认为东亚已经形成了一个以中国为文化母国的儒家伦理圈。因此，神话与民间传说所表征的传统文化，再生于海外华裔文学中，并且得到充分的传承，即是传统文化巨大生命力的体现。而且，历史的发展愈加清楚地表明，在当今流行的世界一体化话语中，许多民族更为清醒地看到保持自己的民族文化传统恰恰是走向世界的必由之路，各民族不但不能放弃自己的民族文化传统，而且还必须使它不断地自新与发展，积极主动地参与到世界文化交往中。在可以预见的全球化景观里，各民族文化传统不是丧失自己的身份，而是以自己不可取代的独立身份参与其中，在平等相待、相互尊重的原则上组成和谐的世界整体。华裔文学在利用传统文化资源上表现出了不可置疑的强大亲和力，是在文学叙事纬度上表述“归乡”情结。这种文化寻根与黑人寻根文学，从本质上又是有区别的。因为散居海外的华人都继承了中华民族的优秀传统，在他们身后存在着一个依托于日益繁荣昌盛的国体的历史悠久、不断进取与发展的中华文明。应该承认，美国华裔文学的发展既是美国社会进步的使然，同时也是与文化中国在世界范围内所发挥日益强大的影响力这一历史与现实境况相一致的。 因此，华裔文学直接或间接、无意或试图刻意地利用中国神话与民间传说，具有特殊的意义。 引用作品[Works Cited] 鲍晓兰主编：《西方女性主义研究评介》。北京：三联书店，1995年。 [Bao Xiaolan,ed.A Commentary On Western Feminist Studies.Beijing:The Joint Publishing Company Ltd.,1995.] 陈寿：《三国志》。北京：中华书局，1959年。 [Chen Shou.The Three Kingdoms.Beijing:ZhongHua Book Company,1959.] Chin,Frank,et al.The Chickencoop Chinaman and the Year of the 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