一、华文文学在世界     已故德国汉学家马汉茂曾在1966年，于德国莱圣斯堡办过一次“现代华文文学的大同世界”研讨会。“世界华文文学的大同世界”一词，根据王润华解释，是引用刘绍铭的翻译，他把“大英共和联邦”（British Commonwealth）中的共和联邦一词加以汉化，成为“大同世界”。因为他认为目前许多曾为殖民地的国家中，用英文创作的英文文学，一般就称为“共和联邦文学”。同样，世界各国使用华文创作的文学作品，譬如东南亚的马来西亚、新加坡、印尼、菲律宾、泰国以及欧美各国的文学创作，也可以称为“华文共和联邦文学”。     约略在此同时，即1964年，在台湾的亚洲华文作家协会亦已成立。其后组织越来越扩大，目前除“亚华”有二十个分会代表外，“北美华文作家协会”（22个分会）、“大洋洲华文作家协会”（9个分会）、“南美洲华文作家协会”（9个分会）、“非洲华文作家协会”（9个分会）、“欧洲华文作家协会”（17个分会）、“中美洲华文作家协会”（6个分会）等七个洲际分会，至2001年均已组成。这世界性的华文作家组合，事实上正体现着散居中国的新特征。[1]     也就是说，世界华文文学这种世界性“联邦”的发展，长达四十年，目前已完成它全球化的格局。     本来在这个格局中还缺了一大块，那就是大陆。大陆自1949年后对世界华文文学之发展缺乏关注。到文革以后，改革开放，才开始注意到大陆以外的华文文学现象，并由台湾而香港而澳门而全世界。     1979年，北京《当代》杂志第一期刊登了白先勇的小说“永远的尹雪艳”；同年，广州《花城》杂志创刊号曾敏之“港澳与东南亚汉语文学一瞥”介绍并呼吁关注大陆以外用汉语写作的文学，算是大陆涉足海外华文文学之开端。此后，1982年暨南大学召开了台湾香港文学学术讨论会。这个会议，到2008年10月，总共举办了15届：
届别	会议名称	时间	地点
一	首届台湾香港文学学术讨论	1982年6月10-16日	暨南大学
二	全国第二次台湾香港文学学术讨论会	1984年4月22-29日	厦门大学
三	第三届全国台港与海外华文文学学术讨论会	1986年12月底	深圳大学
四	第四届台港暨海外华文文学学术讨论会	1989年4月1-4日	复旦大学
五	第五届台港澳暨海外华文文学国际学术研讨会	1991年7月10-13日	广东中山
六	第六届世界华文文学国际研讨会	1993年8月25-28日	江西庐山
七	第七届世界华文文学国际学术研讨会	1994年11月8-10日	云南玉溪
八	第八届世界华文文学国际研讨会	1996年4月23-26日	江苏南京
九	第九届世界华文文学国际研讨会	1997年11月8-11日	北京
十	第十届世界华文文学国际研讨会	1999年10月11-14日	华侨大学
十一	第十一届世界华文文学国际研讨会	2000年11月25-27日	汕头大学
十二	第十二届世界华文文学国际研讨会	2002年10月27-29日	复旦大学
十三	第十三届世界华文文学研讨会	2004年9月21-24日	山东威海
十四	第十四届世界华文文学国际研讨会	2006年11月24-26日	吉林大学
十五	第十五届世界华文文学国际研讨会	2008年10月26-28日	广西南宁

    依上表可见，第一、二届被讨论的对象只局限于台湾、香港两地；第三、四届，加上了“海外”；到了第五届，“台港”后面还缀上“澳门”；到第六届之后，会议的名称才固定为“世界华文文学国际研讨会”。
    1985年4月，秦牧在为汕头大学台港及海外华文文学研究中心创办《华文文学》试刊号的“代发刊词”中为华文文学释义云：“华文文学是一个比中国文学内涵要丰富得多的概念。正像英语文学比英国文学的内涵更丰富，西班牙语文学比西班牙文学的内涵要丰富的道理一样。”也即是说，“中国文学”只限于中国大陆、台湾、香港、澳门地区的华文文学，而“华文文学”除包括中国的华文文学之外，还涵盖中国以外的用华文写作的文学。该期杂志末尾“编者的话”则认为华文文学包含三层含义：一、凡是用华文作为表达工具的作品，都可称为华文文学；二、华文文学和中国文学是两个不同概念，中国文学只指中国大陆、台湾和香港的文学；三、华文文学和华人文学也是两个不同概念，海外华人用华文以外的其他文字创作的作品，不能称为华文文学；但是，非华裔外国人用华文写的作品却可以称为华文文学。[2]
    这是对世界华文文学的界定。后来，北京《四海》杂志在1994年第一期《在京部分专家笔谈“世界华文文学”的概念与定义：先定位，再正名》，以及1996年4月南京会议等等，对此虽有不少争论，但已逐渐确定了这个概念，世界华文文学这个学科也在大陆逐渐确定了。2001年，大陆在研讨会的基础上，正式组织、成立了世界华文文学学会，代表在这个领域之人力集结、学科建置均已成熟，要迈入一个新的阶段了。
    过去二十年来，十届研讨会的论文（仅前十一届研讨会的统计）即达438篇（有一届论文集未出版），相关专著，如陈贤茂、吴奕锜、陈剑晖、赵顺宏于1993年底推出的《海外华文文学史初编》，就有60万字；1999年8月出版的四卷本《海外华文文学史》，则有200万字。可见大陆起步虽晚，目前却已成为这个领域中军容壮盛之一支力量了。对于世界华文文学，也逐渐摆脱了把“中国文学”和“海外华文文学”对举分立的大中国心态，愿意从世界整体格局上来研讨华文文学在世界的发展，这毋宁是令人欣慰的现象。
    二、华文文学在争论
    （一）离散的认同
    对世界华文文学的解释，早期倾向于把它解释为中国人向海外移民后形成的移民文学。由于是移民，故不论是第一代或第二、三代移民，其作品都表现为移民怀乡的心境，也把原居地的文学风格带到了新居地，对中国怀有感情上的依恋与归属感。
    这种解释，由其被称“海外华文文学”或“侨民文学”、“华侨文学”、“移民文学”等名号，便可窥见端倪，我把它称为“离散认同”的解释模型。
    所谓离散的认同（identity of diaspora），diaspora一字，孟樊依唐君毅“中华民族之花果飘零”一文之说，译为“飘零”。唐氏该文指称，上世纪始，很多中国人“移居”海外，被迫或自愿改变国籍者所在多有，“如一直下去，到四五十年之后，至少将使我们之所谓华侨社会，全部解体，中国侨民之一名，亦将不复存在。此风势之存在于当今，则表示整个中国社会政治、中国文化与中国人之人心，已失去一凝摄自固的力量，如一园中大树之崩倒，而花果飘零，遂随风吹散……，此不能不说是华夏子孙之大悲剧”。唐氏所说的，是中国人虽侨居海外，成为华侨，但因不能继续保有国籍，华侨遂将逐渐减少，宛如大树已倒，枝叶四散，花叶亦终将逐渐萎谢一般，此称为飘零。
    然而diaspora这个字眼，本来描述的是四散分离的犹太族群基于其共有的经验，在文化及宗教上持续的连结；后来此词又被扩大用来指谓那些跨越国境的移民或离居者在文化上（类似于犹太裔）的联系或溯源。因此，它不是指分散者如花果萎谢飘零，而是说离散者彼此因其同根同源而形成联系，它们与其根源之间亦保持着联系，故虽若飘零，却未萎谢也。离散一词，正反合义，既是散，又是聚。散是人种族裔、聚的是文化宗教等根源性经验。中文字汇里，离字本来也就是这样正反合义的，所以“离骚”之离，班固颜师古等人均解释为“遭遇”，离别之“离”与罹难之“罹”，音义亦同。因此这个词，我以为似仍以译为“离散”为妥。
    目前世界上，不仅犹太人，包括亚洲人、非洲人、加勒比海人以及爱尔兰人等等，都有这种离散的认同问题，中国人也不例外。
    孟樊曾举电影《浮生》为例：片中导致母女、姊弟、夫妻之间相互冲突的原因，主要系由于国族认同的转换而致身分失焦所造成。七口之家或因移民、或因婚媾、或因依亲各不相同的理由，分居三地（德、澳、香港），彼此的国籍身分虽然不同，但“一家人”以及那种对于“中国”的情感依然强烈地相互维系着。正因为如此，异地而处的归化问题，便严重打击了每个人固有的认同观与认同感，令人不能释怀。
    事实上，凡移民或飘零者，跨出边界时，也即一脚踩进了另一个“历史”，面临一个新的认同；但原来边界的那一边仍频频不断向他招手，令他左右为难、进退维谷。他仿佛是个旅人，他的流动（flux）使其身分难以定位（fixing）。
    对游牧者来讲，最大的痛苦莫过于各种不同的认同诉求对他身心（精神与肉体）的穿透。
    再者，客观的环境也造成游子心理上的困境，因为游子客居异乡，他对当地人来说总是外来者（exotic）。他的长相、口音、语言、饮食……乃至生活习惯，或多或少都与当地人有相异之处，被目为“异类”或“非我族类”乃自然而然之事。故移居者想要和当地人彻底融合或归化是不可能的。尽管他努力想达成这个目标，别人也仍将他视为异类。这算是另一种“差异化”。就像在西方知识体系的支配之下，加勒比海黑人被建构成异类及他者（different and other），他者永远不能等于西方人。
    同时，离散者总是具有相当的乡愁感（nostalgia）。在面对当地主流族群时，他们只有认同位于远处的“祖国”时，才会得到快乐、尊严以及（替代性的）归属感。固然那样的归属感多半只是想像的认同。
    然而对想像中的祖国产生认同，却又往往是他们在居留地被边缘化的一种征兆。[3]
    且不说在美国或欧洲这些白人占主流的地区，会出现这种情况；就是在东南亚亦复如此。如马来西亚在独立建国之后，马来人主导的政府即独尊马来语文与文化，又在不少政商文教领域保护马来民族特权，将其他族群共享国家社会资源的权利排除在外，形成马来西亚式的种族隔离（mapartheid）。马来政府先后开除许多华社领袖，如林连玉、沈慕羽等人的公民身份，只因这些人希望将华语列为官方语言，就被当局视为破坏国家和谐的人物。1969年发生于吉隆坡的“五·一三”流血暴动，更将华巫之间的语文、教育政策的冲突扩展到极致，使得此后华社推展文化的任务无法深入。若想推广文化事业，得先顾虑当局的行政策略。1970年代马来政府甚至禁止华人在公开场合进行中国传统文化活动（包括文学、戏剧、舞蹈、音乐、绘画、书法、雕刻等），意欲将华人语文及文化边缘化，且非常疑惧马来华人因认同中国而会对马来西亚不忠。
    在这种情况下，华人必须不断表示效忠马来西亚，但对文化根源的认同，却仍有许多人不愿放弃。他们一方面体认到“离”，自己是离根移栽于异域的花朵；一方面则感受到“聚”，应以文字、文学、文化来凝聚自己这个族裔。如方北方所说：“今天有关国家的事务，固然是以国家语文处理。但是集中将近国家一半人口的华人来讨论如何献身国家和效忠政府问题时，华人还是要用中华语文的”。[4]
    世界华文文学领域中要找这一类事例，可说俯拾即是。60年代白先勇笔下的吴汉魂《芝加哥之死》，以死抗拒在异域的异质化命运；依萍《安乐乡之一日》，在跟女儿屡起冲突中备尝异域“安乐乡”生活的苦果，都属于此类。在美华文学中有一类“香蕉人”形象，形容华人失落了东方文化而又无法完全被西方文化接受。东南亚华文文学也常会写一种“马铃薯”的悲哀。例如菲华作家佩琼的小说“油纸伞”中的中菲混血少女李珍妮从父亲那里继承了很好的中国文学、文化修养，却因为从母亲那里遗传的肤色而被恋人文斌的华族家庭拒之门外，甚至不被整个菲华社会理解。她由此悲叹：“我的悲哀是自己是马铃薯，不管内里怎样黄了，外表仍是褐色的。”这些香蕉人或马铃薯，讲的就是离散者流动的身份，以及挣扎在居住地文化和祖国文化间的痛苦。
    这种痛苦，作家们有时也会用上下两代的关系来表现。如菲华作家陈琼华的小说《龙子》和美华作家庄因的小说《夜奔》，都描写华人父子间的冲突，而冲突都集中在语言认同上：父亲认为“中国人永远要说中国话”，儿子却认为既然已归化了外国，就应该说“外国话”。其它的表现方式还很多，例如讲异乡生活的不适应啦、遭种族歧视的经验啦、终于返乡回归啦……等等，都可以印证离散认同的分析。
    1998年，美国华文文艺界协会还和中国沈阳出版社合作出版了一套《美国华侨文艺丛书》，丛书的作者都是美籍华人，早已失去了“华侨”身份，但他们却坚持自己的创作是“华侨文艺”而非“华人文艺”。丛书主编黄运基（他在美国已生活了五十余年，早已加入了美国籍）在”总序“中特地解释了其中的缘由：“就国籍法而言，真正称得上‘华侨’的，实在已为数不多。但这里之定名‘华侨’，则是广义的、历史的、感情的”，“美国华侨文化有两个特定的内涵：一是它在美洲这块土地上孕育出来的，但它又与源远流长的中华民族文化紧密相连；二是在这块土地土生土长的华裔，他们受了美国的文化教育的薰陶，可没有也不可能忘记自己是炎黄子孙……他们也在觅祖寻根”。可见离散认同历久不衰，至今仍可找到足以与之相符的华文文学现象。[5]
    （二）本土的论述
    但正如《龙子》或《夜奔》所显示的，移民第一代和第二代的认同意识并不见得相同。上一代具有乡愁、认同祖国，下一代却未必。因此离散认同在某些情况下并不适用。
    陈贤茂在《海外华文文学不是中华文学的组成部分》中曾言及这样一件事：1992年他同几位海外华文作家对话时问道：“当你们教育子女时，是要他们认定自己是中国人呢，还是外国人？”蓉子（新加坡籍）当即回答：“新加坡人。”而赵淑侠（瑞士籍，现居美国）、赵淑庄（美国籍）则异口同声答道：“中国人。”[6]
    这件事，也显示离散认同不仅在解释某些新移民或某些移民第二、三代时不适用，在某些地区也未必适用，像蓉子就可能不能用离散认同来描述。
    当然，陈贤茂问这个问题而得到不同的答案，也肇因于“中国人”这个概念本身就具有歧义性。因此赵淑侠她们固然早已入籍为美国人、瑞士人，在文化及心理上依然可以自称是个中国人。但“中国人”这个词中既有“中国”，中国又是个具体的国家，所以说自己是个中国人时，往往又会与发言者所处的那个国家国籍相混淆。蓉子或许就是在这种情况下，才说要教子女认定自己是新加坡人而非中国人。当然，也可能蓉子指的就是无论在国籍或文化认同上都要教子女成为新加坡人，要扬弃“中国性”、建构当地性。
    这，一种是分裂认同，既认同所居地为其政治身分所属，应对它效忠；又认同文化母国为其精神依托。另一种，是“直把异乡做故乡”，不再系恋母土原乡，而说现在所居之地就是故乡，本土的文化就是自己文化上的依凭。
    分裂认同的例子很多，如黄文斌说：“身为马来西亚华人，我们至少面对两种困惑：一、身为华人，我们希望能够保留汉民族的文化、教育及生活方式；二、身为马来西亚的国民，我们也希望与其他种族共同塑造一个共生共荣的‘新兴国家’”[7]。在新加坡、马来西亚，主持或推动华文、华教的人士，不少人采这种态度。这些人，他们在创作华文文学时，已不想“落叶归根”，也不认为自己是飘零离散的游子，他们知道他们属于新加坡、马来西亚，他们创作华文文学，只是因为要保存自己作为华人的文化特征或满足其文化感情。
    不再认同故国，而以所居本土为新认同对象者也很多，如马华作家林春美在《葬》中将上下两代对故乡籍贯的情感描述得很清楚：“我的祖籍福州，……记得，福州是叔伯口中的唐山。陈旧的四合院，加上几畦圃田，便是梦里的家园。尽管生身父母已仙逝多年，尽管同辈兄弟已所剩无几，他们还是要回去，回去看看那一理就理出了白发的儿时故乡”。“而叔伯的唐山，到了我，已不再如此情长。梦里不见福州也不会引以为憾。毕竟，福州只是中国版图上的南方一隅，也不再有什么血肉相连的关系”。钟怡雯《我的神州》也说：“我终于明白，金宝小镇，就是我的神州”[8]。林、钟二人的叙述，透露着新生代文化情感的转移，从中国转向马来半岛，也就是他们土生土长的地方。
    她们所表现的，是蓉子所说：自觉自己是个新加坡人或马来西亚人了。这样的人，便不再自认是个飘零者、移居者、过境者；或者说，他们同意早先华人及中华文化是离根而散布在各地的，但既已散布于各地，各地之华人文化或文学便不再是中国的了。2002年12月暨南大学东南亚所所办“重写马华文学史学术研讨会”中，张锦忠《离散与流动：从马华文学到新兴华文文学》一文，就表现了这样的看法：
    中国文学不离境，中国作家不出走，不下南洋，便没有马华文学的出现。马华文学从离境开始，现在还在离境中进行。离境，其实一直都是马华文学的象征，更是从马华文学到新兴华文文学的写照。
    这时，散离就只是离而不是聚。因为流离了、与中国分散了，所以才有马华文学。但称为马华文学，仍不免被“误会”为那是海外的中国文学，因此他建议落实为“新兴华文文学”。新兴华文文学，这个称谓，既表明了与中国的疏离，马来西亚华人不是中国人；也要与中国文学疏离。他说：“作为新兴华文文学的马华文学作者，有职责去寻找出和当代中国文学语言决裂的言说方式。这决裂的大前提是：华文不是中国的语文……海外的华文，总已是一种在地化的话语，一种道地海外的语文……。换句话说，新兴华文文学的华文是‘异言华文’（Chinese of difference），另有一番文化符象。走的是异路、歧途，文学表现也大异其趣，这样的新兴文学才有其可观之处”[9]。
    在与中国疏离的态势下，他们强烈反对那些心怀中国的作品，认为那些只能称为马来西亚的中国文学，而非马华文学，更非新兴华文。例如张锦忠就建议将马来西亚建国前的华文文学排除在马华文学之外：“客观地说，在马来并脱离英国殖民统治之前，南洋华人身份不明，没有马华文学，只有海峡殖民地或各马来亚联邦的华文白话或文言文学书写活动。这些（延异的）书写活动，既是中国作家创作活动的延续，也是马华文学的试写或准备”。
    切掉旧的，也成为他们创作的方法。如张光达说：“中国性，令马华作品失掉创造性，令马华文学失掉主体性，成为在马来西亚的中国文学的附属，成为大中国文学中心的边缘点缀……”。[10]
    总之，疏离就是要去中国性（De-Chineseness）。在这种论述中，中国文化的深厚悠久，或中国文学的博大精深，都被重新解释为一种文化霸权，会对本土的文学形成戕害。像黄锦树就说：“要写出典雅、精致、凝炼辞藻丰富的中文，无疑要向中国古典文学传统吸取养分，深入中国古典文学，这一来同时导致文化、思想上的‘中国化’，很可能会造成情感、行动上的‘回流’，而认同中国……。然而设使不深入中国传统，又会受限于白话文本身存在的体质上的虚弱。深入传统外，还需紧紧盯着海峡两岸‘新’文学的发展，吸收白话文在这两个中国文化区的实验。这种‘关注’本身就含有比较的成份，无疑中国文化区的文学创作是相对的优越，因此‘本土的文化传统’就会受到一定程度的忽略轻视，而无法呈现一种血缘上的连续性”[11]。
    王润华也有类似的话，说：“当五四新文学为中心的文学观成为殖民文化的主导思潮，只有被来自中国中心的文学观所认同的生活经验或文学技巧形式，才能被人接受，因此不少新马写作人，从战前到战后，一直到今天，受困于模仿学习某些五四新文学的经典作品。来自中心的真确性（authenticity）拒绝本土作家去寻找新题材、新形式，因此不少被迫去写远离新马殖民地的生活经验”[12]。
    在这种论述下，早先被推崇说是散播文学火种去南洋，或赞美其影响沾溉甚大者，亦一反而成为压迫当地文学及文化发展之霸权或殖民者。如王润华所称：“这种文化霸权（cultural hegemony）所设置的经典作家及其作品规范，从殖民时期到今天，继续影响着本土文学。”（同上）
    这种本土论述的言说脉络及大体主张，大概就是如此。本文顺着陈贤茂所举蓉子的例子来讲这种论述，故所介绍集中于新马华文文学界的情况。其实，在西方后殖民理论影响下，这种情况在很多地方都存在。
    （三）华文文学新秩序
    但本土论述虽声势汹汹，同样无法普遍适用。因为就像黄运基编《美国华侨文艺丛书》所显示的，本土论述者固然亟思去中国性，不愿再被称为华侨，可是仍有许多人是拥抱中国性、仍要坚称自己是华侨的。固然有王润华、蓉子、黄锦树、张锦忠这些不愿再做中国人的人，可是也仍有一大批仍固执认为自己是中国人、或既是中国人也是ㄨㄨ（新加坡、马来西亚、美国……）人的人。
    由理论上说，援引后现代、后殖民以张说本土者，均努力将本土形容成一个多元文化的场域，以降低中国在此的地位。但无论怎么说，中国毕竟是这多元中最大一元，而且大得多。要想借多元论去否定或稀释或替换中国性，都非常困难。刻意为之，则更显得虚矫。纵能杜人之口，亦不足以服众之心，反而在其发言领域激发了无穷争辩、制造了憎恨。
    何况，若欲以多元论打破一之性，以追求多元文化新境，为何又不能容忍多元社会中有人仍愿独尊中国性或仍愿认同中国这种情况呢？
    再就论争的策略说。本土论述虽广泛援引后现代、后殖民，但其理论目标可能反而是保守或反动的。因为它以后现代、后殖民为说，可是某些时候竟会因要批判中国是“殖民者”而美化了另外真正的殖民者，例如英国、日本。它以后现代、后殖民为说，许多时候它又回头拥抱了国族论述，从而使自己陷入悖论之中。
    新世纪的华文文学的多元文化论述，则应摆脱这种国族主义。这倒不是说国家已不存在或我们可以不必理会国家，而是说自居一国而与另一国（中国）对抗式的思维，可以不必沿用了。正如戴维·莫利及凱文·莫利及凯文·罗宾斯所说：
    资本主义社会里政治归属的根本原则，一直是透过国家认同和民族主义认同，透过单一民族国家的公民身份。现在这种忠诚正被日益削弱，尽管我们可把近来民族民粹主义理念（national-populist ideologies）的抬头看作是对这种趋势发出的无望取胜的回应。而且我们正目睹着既浮现出扩大了的公民概念（指整个欧洲大陆，因欧洲共同体出现而形成的文化共同体，以及相关的整体欧洲公民新概念），又浮现出有限范围的公民概念（指地方、地区、省际）。人们正从这个“全球－地方关系”里锻造出新的结合、从属、包容形式。[13]
    在一个新的“全球－地方关系”架构中，世界华文社会公民概念和有限范围公民概念其实是兼容的，因为大量华人移民，早已使传统国籍与疆界难以界定，马来西亚作家俄而移居台湾，俄而台湾作家入籍北美、俄而香港作家移居美国、加拿大、英国，或中国大陆作家旅于欧澳，还有许多非华裔的优秀华文作家，他们属于那一国不易确定，也不重要（或不再那么重要）。华文作家唯一不变的身分，只是他的华文写作。因着华文的书写，使得现在世上已出现一种新型的空间－地域关系，华文文学有能力越过疆界、打乱疆域，所以它们卷入到非领土化与再领土化的复杂互动中，造成边界与空间的关系发生改变。人们不再像过去那样容易以其边界、国籍或疆域来界定、区分事物，因此对国籍与疆界就不能看得如以往那样重。流动的作家，既允许对他流居的各个地方有感情、有忠诚，也必然会因他参与了整个华文文学书写体系而有属于世界华文文学社会的意识。
    而且，就像企业传播网已经塑造了一个全球电子信息流空间那样，新媒介集团正在创建一个全球图像空间，也是一个传输空间。它作为一个有自己主权的新地理存在，无视权力地理、社会生活地理，而自行界定了它自己的国籍空间或是文化空间。[14]目前华文文学也可说已经建立了一个全球的华文书写空间，形成了一个有自主性的领域。在这个领域中正传播着新的空间感与体验，是不容忽视的。
    这种态度，亦并非反对民族国家或要去国族主义。本文所主张的，或许可称为：民族国家在全球与资讯社会中的重建。特别是在区域整合的具体空间，如欧洲联盟；或华文文学世界这种符号领域中。这个重建方向，就体现着一种新社会秩序的产生。它希望将民族国家原有的单一中心或少数中心形式转型为多元中心（polycentric）形式。民族国家，之前所强调的是一种共同的同一（identity），民族国家内部所产生的差异（difference）倾向于可以统一。但是我们现今所说的常见的多元中心内的差异却是徘徊在可统一与不统一之间。它是一种“既是……也是……”的逻辑，矛盾或对立的同存在也是一种常见的现象。因此，秩序的新概念，就需要包括矛盾的概念，而不是一味排除矛盾，趋于同一。
    也就是说，在世界华文文学社会中，不但在国家内部存在着矛盾与差异，国家与国家、区域与区域，是可以存在着差异的秩序。一如在经济区域化的动力之下，如APEC或欧洲联盟，那种区域互动已形成了一个既不属于国内法律秩序、也不是国际的自然秩序之空间。在这个空间中，允许多样性的存在，并透过跨国组织与资讯网路表现出新的形态。华文文学，以文字符号及文学作品组构而成的这种“世界汉语写作世界”，亦具有同样的性质。
    若依林信华在《超国家社会学》中的分析，世界华文文学这种符号社会，甚至比欧洲联盟等经济组合更具有全球符号互动论（global symbolic interaction ism）的特点。
    所谓全球符号互动，是说在高度复杂的全球资讯社会中，一些超国家与次国家的秩序或制度正在形成，它们乃是个体或团体在符号的网络中持续展现的。本来，社会行动或社会关系之合法秩序原本就不一定要建立在法律秩序上。在有国家制度以前，感情、价值理性、宗教、文化或者习惯约定也可以是社会关系之所以正当的基础；国家建立后，独尊国家律法，这些遂都遭到了压抑或屈从于国家律法之下。同理，在国家之前，宗族、职业、地域组合也是社会关系的正当基础；国家建立后，一样遭到压抑或附从于国家律法之下。但是，到了现今的全球社会中，在国家之上逐渐有了一种不同于国家的互动和法律形式。感情、宗教、价值、文化、宗族、职业、地域组合等等，依凭着这个国家之上的网络却获得了新的生命、新的发展。世界性宗亲组织、世界性乡亲组织、世界性宗教组织（如世界客属联谊会、世界潮属联谊会、世界舜裔联合会、国际佛光会、国际狮子会、国际红十字会……），其性质业已逈异于从前隶属于国家内部的乡亲会馆、宗教团体，在全世界建构了一个超国家的秩序。全球社会越发达，这些符号网路就会越畅旺，反之亦然。
    也因此，这种全球符号互动关系，在各种全球化理论中几乎均曾涉及，其相关理论结构如下表[15]：
    
    代表者特性
    
    米德
    （HGMead）
    
    艾科
    （U.Eco）
    
    吉登斯
    （A.Giddens）
    
    贝克
    （U.Beck）
    
    林信华
    （HHLin）
    
    科学观察的出发点
    
    在具体社会肢体互动中理解所有知识、理念之行为科学。
    
    将大众沟通与传播作为一般的符号学来观察。
    
    秩序的问题乃是连结时间与空间的社会系统如何形成之问题。
    
    世界社会，是由沟通符号所系统化出来的不同领域所构成。
    
    由符号网络、新社会时空间中的社会互动所架构出来之区域和全球秩序。
    
    社会互动的性质
    
    躯体行为所展开的符号与意义系统。
    
    作为传递讯息的任何沟通形式都是建立在符码的运作上。
    
    双重诠释性、建构性的社会互动。
    
    无统一性的多样性。
    
    虚拟符号网络、不稳定的多样性。
    
    社会生活与符号生活的关系
    
    从具体的肢体到语言所体现的符号系统。
    
    将符号生活收入社会生活中来理解。
    
    符号结构并不单纯地给予行为者一些限制，同时是给予他们行动能力。
    
    社会生活在不同的沟通符码所展开的不同系统中，进入全球或世界社会。
    
    符号系统的自我展延与不稳定性、开放性的共同生活边界。
    
    认同形式
    
    社会认同中的自我认同。
    
    认同由构成文化意义系统的符码结构所表现。
    
    认同乃是在社会建构的动态历程中产生。
    
    全球社会中的想像认同。
    
    多元的──国家、超国家与次国家的社会和自我认同。
    
    代表者特性
    
    米德
    （HGMead）
    
    艾科
    （U.Eco）
    
    吉登斯
    （A.Giddens）
    
    贝克
    （U.Beck）
    
    林信华
    （HHLin）
    
    制度正当性
    
    由满足个体利益和认同的社会互动所体现，并且由诸如语言的符号系统所表现。
    
    对于符号意义系统的开放性参与。
    
    对于一个行为者是正当性的，对于其他行为者必须是行动环境中的具体特征。
    
    在没有世界国家的世界社会中，制度正当性将根本上不同于民族国家
    
    反应个体新权利的社会互动、对各层次市民社会的参与。
    
    权力关系
    
    并不是一种心智状态，而是社会符号性互动所结构出来的人际关系。
    
    权力是一种在文化生活中的符号展现。
    
    权力是一种关系的概念。它同时是行为者的展现能力，也是支配性的结构性质。
    
    世界社会中的新权力关系。
    
    新的权力结构──行政系统、非政府组织、跨国企业之间的互动。
    
    由符号网络构建出来的全球网络，形成一个不具体的跨国界社会。这个社会中的秩序，是由其中个体依符号互动而形成的，因此它不是一种凝固的僵硬的秩序，谁一定是老大、谁一定是中心。每个个体与个体之间，具有相互主体性（inter-subjective）。互动越好，这个全球化社会就越有活力，其秩序也越多样，每个个体也越能表现其主体性及特色。
    过去，我们说“文学界”时，这个界，只是国家内部的一小块疆域，是烽火外一处小小的、让人心灵暂时栖憩的桃花源。在這個新世紀、新世界中，新的秩序當然還有待建立。因此我建议采用这个新的架构和思维来正视华文文学书写已然全球化的现象，摆脱近年本土论述和散离认同之间的紧张对立关系，动态地建立我们共有的华文世界新秩序。
    注释：
    [1]见龚鹏程《二十一世纪华文文学的新动向》，第一届新世纪文学文化研究的新动向研讨会论文，收入《二十一世纪台湾、东南亚的文化与文学》，2002年，南洋学会出版，第1-26页。
    [2]另详吴奕锜《近二十年来台港澳及海外华文文学研究述评》，2001.2，《汕头大学学报》人文科学版，第89-96。
    [3]详见孟樊《后现代的认同政治》，2001年，扬智公司出版，第133-140页。
    [4]方北方《马华文学及其他》，三联书店香港分店、新加坡文学书屋联合出版，1987，第23-24页。
    [5]另详黄万华《从美华文学看东西方海外华文文学的差异》，2000.11.3，人民日报，海外版。
    [6]《世界华文文学》，1999年第4期
    [7]黄文斌《从钱穆持守旧传统文化的意义反思马华文化之建设》，收录于陈荣照《新马华族文史论丛》，新加坡：新社出版，1993年3月新加坡第一版。
    [8]均收入钟怡雯主编《马华当代散文选》（1990-1995），台北：文中哲出版社，1996年3月初版。
    [9]张锦忠《海外存异己：马华文学朝向“新兴华文文学”理论的建立》，见《中外文学》第29卷第4期，2000.9，第26页。
    [10]张光达《九十年代马华文学（史）观》，《人文杂志》，吉隆坡，2000年3月号，第114-115页。
    [11]黄锦树《马华文学：内在国内、语言与文学史》，吉隆坡：华社资料研究中心，1996，第22页。
    [12]王润华《华文后殖民文学———本土我元化的思考》，台北：文史哲出版，2001，第139页。
    [13]《认同的空间：全球媒介、电子世界景观与文化边界》，2001年，南京大学出版社，第四章，司艳译。
    [14]另参马克·波斯特《第二媒介时代》，200，南京大学出版社，第三章。
    [15]详见林信华《超国家社会学》，2003年，韦伯出版公司，第一章第三节。
    作者简介：龚鹏程，男，北京大学中文系教授。
    原载：《华文文学》2010.1.（总第96期）
    
    原载：《华文文学》2010.1.（总第96期） (责任编辑：admin)