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引 言 周作人于1930、40年代，写了大量读书随笔式的文章，钱玄同曾戏称之为“文抄”，周作人自己亦以《夜读抄》名其集。对于周作人的此类文章，历来评价多不高。其理由大致有二：一是这些“文抄”满目都是古人文字，自家意见何在?[1]二是从狭义的“文学”观念出发，认为“文抄”不如早期的言志散文。然周氏文抄之自家面目，实在意不在辞。周木斋曾援引章实斋之言，称文学性散文与“文抄”之差别是“文”、“史”之别，也是“作”、“述”之别[2]。章实斋力辨“立言”与“文辞”之不同：文章之士，“极其心之所得，常恐古人先我而有是言”；立言之士则“以意为宗”，“修辞不忌夫暂假”，如“有卓然成家之文集，虽入他人之代言，何伤乎!”[3]周氏文抄常以谈史或品评前人言论的方式批评时弊，因此，评论此类“文抄”，亦当在察其“意”的基础上，再品评其文章之优劣，而不能从抽象的文学性出发，以言志小品之“独抒予怀”为准。周作人抄书，亦可谓以他人之文代己之所欲言。他曾称自己半是绍介半是翻译的文章，“正如大家引用所佩服的古人成句一样，我便来整章整节地引用罢了”[4]。借用此语于“文抄”，亦颇为合适；事实上，周作人的早期“文抄”，就是从其译介文章中化出的。1923年编定的《自己的园地》中，有题为《绿洲》和《茶话》的两组文章，这些文章多由翻译的片段和按语组成，可谓日后“文抄”的雏形。此时的周作人已萌发“停止制造”而“实做行贩”的念头。报章中“总是充满着不愉快的事情，见了不免要起烦恼”，写杂文抨击之，则好比抚摩创口，保留了“受伤的意识”[5]。而“写自己所不高兴作的文章，翻阅不愿意看的书报，这便不能算是真的读书与工作”；相反，由“颇惬心目”之书“引起执笔的兴趣”，则“疲倦的生命又恢复了一点活气”[6]。按周作人的说法，“自己的园地”中的这些“绿意”，应为自娱之作，然翻译、抄录他人论儿童文学、性道德之语以及法布尔的《昆虫记》，仍有现实意义。可见，他力图把启蒙与自娱、读书与写作结合起来，只不过杂文是批评现实生活中种种不道德现象，“文抄”则多择取正面的文字而已。 《夜读抄》中的文章，实是《绿洲》和《茶话》的发展，然周作人已有意地把“文抄”当作一种文体来经营，调配按语和抄录文字的手法也更为圆熟[7]。《夜读抄》大部分篇目和《绿洲》、《茶话》一样，所抄多为外国书；后因“想知道本国的事情”，其兴趣才逐渐转向清儒笔记。以本国之“史”谈当下之事，可见时事本“古已有之”，自可说得更为深刻。日后，周作人在为谢刚主《文史丛著》作序时称： 不佞平日喜杂览，对于四部各有部分的兴趣，又曾闻先贤有六经皆史之语，觉得凡所涉猎亦悉是有用的史料。[8] 周作人虽取章实斋“六经皆史”之眼光，其侧重点乃在“有用的史料”，即为那些能够为现实文化批评提供支持的历史资源。其对待笔记的态度亦复如是。 在周作人看来，按《四库》分类法，笔记应包括子部“杂家”和“小说家”之一部分[9]。“小说家”中他单取“叙述杂事”一类；“异闻”虽为小说史家所重，然周作人所要的是文章而非“故事”，且因其间多有因果报应之谈，所以弃之不顾。“杂家”中，记录、考证典章制度一类的“杂考”，本为“史”之重要组成部分，却因多“与生活游离，艰于自立，遑论及物”[10]，所以只是“百一可取”。周作人所征引的，主要是清儒的旁征博引、夹叙夹议的“杂说”；其所重者，亦是其间所体现的“义理”。1930年代，“小品文”一词的用法之一，是涵盖一切“散文小篇”，所以周作人仍把笔记当作“小品文”之一种[11]。但是，这与《中国新文学的源流》把小品文与晚明联系起来，以晚明文章来说明小品文之特色（这亦是我们今天的习惯用法），已有本质之不同。 周氏文抄就文体而言，亦近于其所抄之笔记，而非《文史通义》所采用的“著述”体例。自章太炎、胡适标举有系统之著述以来，笔记在国人心目中地位日减。钱穆即批评部分清儒虽“足成一家之言”，却不能“卓然自抒心胸之所得，效实斋《通义》体例”著书立说[12]。不过，清儒汉学为纠明人空言心性之弊而征之以实学，虽有矫枉过正之憾，却不能一概以拘牵视之。周作人多有创通之见解，却每每纳之于古今中外诸家之言，然于举世“自抒心胸之所得”，人人求“日新日日新”之时，“据守”当别有意义，我们亦不能以拘牵视之。况其“文抄”，于1930年代，实有文体实验之意义[13]。 近年来，学界对周氏文抄的评价日高，舒芜甚至称之为“前无古人后亦未必有来者的文体”[14]；黄开发把周作人的散文分为“情志体”、“文抄体”和“笔记体”三类，亦认为“文抄体”成就最高。本文无意在其间分出高下，文体不同，自无可比性可言。值得注意的是黄开发称“抄书方式的源头是中国传统的笔记”[15]，惜其点到即止，并无详细而全面的论述。本文的研究对象，即为周氏作于1930年代的“文抄”，试图回答他为什么会走向清儒笔记，及其从清儒的文章与思想中，汲取了何种资源，如何应用此资源等等问题。 周作人于五四时期提出“美文”概念，1932年又发表题为《中国新文学的源流》的系列演讲，提倡“言志”小品，但很快又开始阅读清人笔记、写作“文抄”其间既有个人趣味之转变，亦有外部的原因。在笔者看来，周氏抄读清儒笔记，实在是于无话可说、无法言说的境况下采取的一种言说方式。与提倡晚明小品一样，阅读笔记、谈论“原始儒家”的背后，亦有着反“党八股”、“洋策论”和“新道学”的考虑；同时又意味着对当日之文坛因学晚明小品而生浮滑之弊的反拨，也是在“鲁迅风”之外，别创一种杂文体式。因此，研究周氏文抄，不但要追寻它与所抄之文的历史联系，还必须把它放入1930年代的政治、文化现实及散文发展脉络中加以考察。 一、从晚明小品到清儒笔记 周作人一直着意搜求明清乡贤著作，得闻先贤“六经皆史”之语，自属必然。浙东本有史学传统，周作人亦自认“风土之力”对其思想与文章有着不可忽视的影响。不过，其所谓“乡贤”，还包括“大同乡”浙西之文士。作于1923年的《地方与文艺》称： 近来三百年的文艺界里可以看出有两种潮流，虽然别处也有，总是以浙江为最明显，我们姑且称作飘逸与深刻。第一种如名士清谈，庄谐杂出，或清丽，或幽玄，或奔放，不必定含妙理而自觉可喜。第二种如老吏断狱，下笔辛辣，其特色不在词华，在其着眼的洞彻与措语的犀利。[16] “浙西学派偏于文，浙东则偏于史”，读史论史强调的是“着眼的洞彻与措语的犀利”，“偏于文”则“不必定含妙理而自觉可喜”即可。后者当以晚明的王季重和张宗子为代表，下逮袁枚、赵益甫；浙东之“师爷气”则以章实斋、李越缦和章太炎为代表，鲁迅可谓集大成者[17]。周氏兄弟对野史笔记有着共同的兴趣，二人常借南宋和明季故事讽喻现实，且观点常惊人的相似。如此看来，周作人似亦可归入“师爷派”。 不过，他此时却颇慕浙西文士之“飘逸”，欲以此祛除自己的“师爷气”：“近来作文极慕平淡自然的境地”，早期杂文则“满口柴胡，殊少敦厚温和之气”，“多是照例骂那些道学家的，但是事既无聊，人亦无聊，文章也就无聊了”，因此在编订文集之时，多弃之不取。至于“以后要怎样才好，还须得思索过”[18]。思索的结果，终发而为系列演讲并成书的《中国新文学的源流》。此书提倡言志反对载道，并为中国新文学寻了晚明小品这个源头。因公安三袁有系统的文学主张，影响又较大，所以周作人改以公安竟陵为晚明小品之代表。然袁中郎等人的文章就“平淡”而言，实不如苏黄，却常以看美人之眼观山水，有名士习气而无“敦厚温和之气”。诚如陈平原所言，晚明小品与“周氏的文章趣味”，“实有不小的距离”《中国新文学的源流》之发表，“是希望兼及现实写作”[19]。不过，周氏之目的又不止于提倡一种文体，更是借之反对“新道学”与“新古文”。这在《地方与文艺》中已说得很明白： 现在的思想文艺界上也正有一种普遍的约束，一定的新的人生观与文体，要是因袭下去，便将成为新道学与新古文的流派，……[20] 于新文化运动高潮过后不久，就警惕“新道学”与“新古文”之抬头，周氏之敏感实非常人所及；兼及思想”和“文艺”，亦是其一贯思路。到了1930年代，周作人大概认为其担忧终成现实，因此才发布更具系统的《中国新文学的源流》的演讲，并整理出版。周氏于此书中，声称自己考察的是“纯文学”，其背后，当有以张扬个性的“纯文学”反对道学和八股的考虑，却也因此全盘否定了清代的“学者之文”：宋学既“无可取”，汉学亦“和文学没多大关系”，“复古”思潮却压倒了张扬个性的晚明小品。惟予汉学之“殿军”俞曲园以极高评价，却是因为“他不但弄词章，而且弄小说”，文章亦颇似晚明[21]。 提倡晚明小品，对中国现代散文之发展有着莫大的影响，然周作人以此“自救”之企图，多半是落空了。他几乎在每一册自编文集之序跋中，都要感叹自己既写不来真正平淡之文，亦无心境谈风月。他不得不承认，“我的浙东人的气质终于没有脱去”，像他“这样褊急的脾气的人，生在中国这个时代”，实在难望做出这样的文章来[22]。可见，周作人既不能忘情于时代，又对浙东之“师爷气”常存警惕之心，仍在寻找新的文章体式和言说方式。 最终，在晚明之外，周作人又找到了六朝文章与清儒笔记。周氏散文与六朝文章之关系，学界多有论述，这里仍谈其与清儒笔记之历史联系。我们注意到，周作人称公安竟陵诸公所长，仅是“叙景或兼抒情的小文”，至于说理之文，理虽“多正确，文未必佳”[23]；他亦觉得，后世之名士风度常常流于放诞，甚至有做作之嫌，终不逮魏晋，晚明士人亦是如此。且1930年代的周氏散文，“叙景或兼抒情的小文”实际上并不多，公安竟陵自然不敷其用。而读了清儒俞理初的札记后，周作人感慨道： 中国文人学士大抵各有他们的道统，或严肃的道学派或风流的才子派，虽自有其系统，而缺少温柔敦厚或淡泊宁静之趣，这在笔记文学中却是必要的，……这一点小事情却含有大意义，盖这里不但指示出看笔记的途径，同时也教了我写文章的方法也。[24] 清儒既恶道学，又非风流才子，为文多能“朴实说理”，不失温柔敦厚之旨。周作人由此转向清儒笔记寻求“写文章的方法”，亦可谓水到渠成。周作人检阅自己所录的笔记条目，发现它们多出自“悃俾无华的学者”之手。“比较选得多的为刘廷献《广阳杂记》五卷，俞正燮《癸巳存稿》十五卷，郝懿行《晒书堂笔录》六卷，王侃《衡言》、《放言》、《江洲笔谈》共八卷，李元夏《常谈丛录》九卷，玉书《常谈》四卷，马时芳《朴丽子》正续四卷，其次则顾炎武《日知录》，尤侗《艮斋杂说》，梁清远《雕丘杂录》”[25]。搜之于周氏文抄的具体篇目，我们还可以加上傅青主的杂记，冯班的《钝吟杂录》，以及蒋子潇的《游艺录》。另外，颜习斋虽无笔记文，周作人仍时时提及。综观诸家思想，有一个共同的特色：皆认为道不离日用而又切近人情；承此脉，周氏亦以“人情物理”为准来辨别古今思想与文章之好坏。从学术史着眼，学者每以重考证与否为汉宋之分野，或起而辩之曰朱熹亦重考证，周作人却认为，人情物理方是第一要义：苟不懂人情物理，“结果是学问之害甚于剑戟，戴东原所谓以理杀人，真是昏天黑地无处申诉矣”[26]。换言之，周作人首先看重的，恰是清儒汉学的义理而非考据。他认为，有此义理做底子，发而为文，方能有通达的见识与清明的理性： 学问渊博固然是很重要的原因，但是见识通达尤为难得，有了学问而又了解物理人情，这才能有独自的见解，……此又与上文所云义理相关，根本还是思想问题。 不过，周氏抄录介绍的，却非戴震《孟子字义疏证》一类较为抽象的“关于义理的话”[27]，乃是那些把戴震等人的“新义理”[28]用诸论事论人的较为具体的文字。以此为出发点，周作人于清儒之中会特别看重俞理初：称其与王充、李贽并为中国古代思想史上的“三盏明灯”，其共同之处在于“疾虚妄”。 俞理初在清代学术史上的地位并不高，却颇为一部分人如蔡元培、叶恭绰所偏爱[29]。蔡元培于1910年写定的《中国伦理学史》中，有清一代只提及黄宗羲、戴东原、俞理初三人；于是，在学术史上名不见经传者，到了伦理史上，俨然成为清代三大家之一。1934年，安徽丛书第三期出了《癸巳类稿》，蔡元培又为王立中的《俞理初先生年谱》作序。周氏兄弟皆买了此版《癸巳类稿》，周作人还回忆起故家亦藏有这部书，自己在少年时代就爱读末三卷，入民国后又买了姚氏刻本。安徽丛书的出版，使他更加关注俞理初，写下了一系列文章，专篇的计有《关于俞理初》、《俞理初的诙谐》、《俞理初论莠书》和《俞理初的著作》，“文抄”中提及俞理初之处，更是不计其数。鲁迅则写下了《病后杂谈之余——关于“抒愤懑”》一文，亦颇为欣赏俞理初看“野史”所表现出的“义愤填膺”之态度。 俞理初为黟县人，其学术受戴震影响颇深，能用归纳方法，引据群经旧义来阐述伦理问题，如《女》、《严父母义》等；复以归纳法治史，材料之来源，则正史野录、故书雅记、方志目录、诗词小说靡不涉及，这正是周作人所称赞的广义的“六经皆史”之思路。王立中称此种治史方法，“清儒仅先生一人”[30]，所见似不深。梁启超曾称，乾嘉之世，考证学统一学界，其洪波自不得不及于史，赵翼、钱大昕和王鸣盛皆汲其流[31]。可见，俞理初治史之方法，实与吴派“考史家”相类。不过，治史仍不忘伦理问题，能以“人情”为衡史之具，这又是其超出王鸣盛和钱大昕之处。譬如，因反对妇女裹脚，他才考此恶习源于何时，因有《书旧唐书舆服志后》一文。 俞理初治学虽不主一派，然亦无专攻，太炎先生因此认为他算不上“学家”，只能归入“杂家”或“小说家”[32]。周作人却认为，杂可纠偏，为其所喜之学问家正是“杂家”而非专门家。理初论史，于人情伪诈处，尤不能忍；却能“嘉孺子而哀妇人”，反对妇人裹脚守节，论师道主宽，论父道主慈。如是种种，皆可与当下生活发生关系，所以深合周作人之意。 就性情而言，理初虽为古文经学家，却与治今文经学且有名士习气的龚自珍交善；为文朴质无华，却“喜定庵手笔，谓之文场之毅士”[33]，且认为词人“留连光景”，实为“人情之所不能无”[34]，尤见其宽博之处。 为周氏所取诸儒，为文与见识多有此妙。他如焦里堂，周作人不提其易学，虽对《论语通释》所论之义理深以为然，但更看重《易堂龠录》中那些“对于世俗妄语轻信的恶习痛下针砭，却又说的很好”的条目，称这“比普通做订讹正误工作的文章更有兴趣”[35]。刘继庄气象之阔大不亚于顾炎武，周作人更推崇前者，屡屡拉之“代言”，则是因其性情较顾炎武为宽博。譬如，继庄甚不喜观戏，称“优人如鬼，村歌如哭，衣服如乞儿之败絮，科诨如泼妇之骂街”，居然仍有人“冲寒而久立以观之”，笔墨颇为诙谐；然又称唱歌看戏，为“性天中之《诗》与《乐》”也，并不因一己之喜恶而将其骂倒，两方面皆可谓与周作人同调[36]。周作人虽对袁枚“晚年无检”的名士习气不以为然，却也不满章实斋《文史通义·妇学》中以正统自居的谩骂之辞，而是引申了蒋子潇的看法：“无检”与“讲性灵”并无一定关系，却是因为“根柢浅薄”，“所读经史但以供诗文之料而不肯求通”[37]。 周作人抄读清儒笔记，并非为了辨章学术，考镜源流，而是“六经注我”式地择取。俞理初与蒋子潇的天象暨日、释典道藏、边疆史地之学，焦里堂的易学，俱不在周氏的兴趣范围之内。可见周氏读书虽杂，然其对汉学义理之关注，却是一以贯之的；至于注重学者之性情，更是其独具之眼光。这样，周作人于俞理初、刘继庄和蒋子潇等人这里找到了理想的文章，以此超越了困扰着他的“师爷气”，同时又保留了“着眼的洞彻”：对于本人不喜之事，能持宽容之态度；自己虽非名士才子派，却能出以忠恕之心，对此辈抱理解之同情；于道学之伪诈，则绝不肯宽假，却非“拍桌跳骂”，仍能以诙谐的语言出之。——是为周作人于清儒处所得的“写文章的方法”之一。 其二，在趣味上，在旁征博引、仅于按语见己意的行文方式上，周作人的“文抄”也颇近于清儒笔记。他认为，笔记“朴素通达”、“趣味渊雅”即好，“并不喜欢浓艳波俏，或顾影弄姿，有名士美人习气”一路[38]。梁启超亦云，“美文，清儒所最不擅长也”，然为文多能“朴实说理，言无枝叶，而旨壹归于雅正”；“其所奉为信条者，一曰不俗，二曰不古，三曰不枝”[39]。周作人所取之清儒笔记，文风大致不出梁启超的概括；而“不俗”、“不古”、“不今”，也正是周氏文抄的语言特色；“渊雅”之趣味与梁启超的“雅正”，亦颇为接近。 不过，清儒笔记中，有很大一部分是以学术考辨、搜集材料为目的的札记，为文固然不枝不蔓即可，然读者如非专家，读之定昏昏欲睡。俞理初即常常于札记中罗列材料，李越缦批评其文“引证太繁，笔舌冗漫”，周作人也承认《癸巳类稿》与《存稿》“不十分容易读”[40]。在小品文风行一时的1930年代，曾有人提出，清儒此方面的“缺陷”，“非关题材干燥”，实是因为他们“不善于谈话的艺术，因之文字上之组织便不能动人”；因此，学者如欲“引起读者之注意”，当“以谈话式的笔调”发挥学理或读书心得[41]。周作人抄录清儒笔记之时，即能于烦琐的材料中择其要，以“娓语”笔调化其板重。他也十分注意那些在“失之枯燥”的考据之外，“对于人生与自然能巨细都谈，……却又当作家常话的说给大家听”的条目[42]，——这亦是其写作“文抄”的追求。 需要强调的是，凭藉清儒，周作人也未能完全涤除“师爷气”，亦不能始终遵守敦厚温和之原则。遇到一些他特别敏感之问题，愤激之情常溢于言表。如其《论救救孩子》一文，即批评“新礼教”各派争夺少年儿童，是“看见人家蒸了吃，不配自己的胃口，便嚷着要把‘它’救了出来，照自己的意思来炸了吃”[43]。我们于此又见其昔日凌厉之风。其实，周氏文抄处处暗藏棱角，只不过“时披冲淡之衣游行”而已。 周作人把清儒笔记纳入小品文来考虑，亦暗含着以其厚重之风纠时下小品文浮滑之弊的考虑。《中国新文学的源流》出来以后，言志小品有了“理论”；《近代散文钞》的出版，似又有了“选本”；林语堂“近来识得袁中郎，喜从中来乱狂呼”，不但自己身体力行，而且创办了《论语》、《人间世》和《宇宙风》等杂志，小品文又有了发表阵地。小品文之风行，本为周氏之初衷，然流弊丛生，他也不能不有所警觉。左翼文坛固然对小品文消磨人斗志不满，但朱光潜、金克木等人对小品文之流弊亦有严厉的批评：其末流因模仿而滥调，因幽默而油滑，甚至称“世间有比这更坏的东西么?”这就与鲁迅“赋得性灵”的断语殊途而同归[44]。周作人在《〈游山日记〉》一文中，亦称诙谐这只“螃蟹即使好吃，乱吃也是要坏肚子的也”[45]。其实是对林语堂等人提出了规劝，因不愿授左翼文人以口实，所以“不愿意直说”，却亦为性快之语堂所不晓，反称周作人“专抄古书”，“不表意见”[46]。 朱自清注意到了文坛各方突破幽默小品之努力，并有较为公正的概括。他认为，目下散文发展途径有二：“一是幽默，一是游记、自传、读书记。”前一途“确乎很狭小，未免单调”；“到内地或新建设区去”而来点“大的”游记，亦是左翼的意见；至于“读书记”则“需要博学，现在还只有周启明先生一个人动手”[47]。其实，《人间世》中亦辟有“读书随笔”专栏，登载了一系列读书记。诸家之作亦可谓“文抄”，然所读所抄多为晚明小品，眼界亦未能超出周氏论述范围之外；部分作者却因读晚明小品多了，“越作越像古人的外貌，有时简直令人从中觉察出古名士的气味”[48]。甚而学晚明而得其恶趣，譬如，刘大杰继明人作“五恨”云：“一恨太太多子，二恨古书价昂，三恨学校欠薪，四恨青春易老，五恨结婚以后不能再谈恋爱。”[49]其轻佻视晚明文人有过之而无不及。此时的周作人的目光却已延及清儒笔记，其“文抄”亦深得后者宽博厚重之长，与《人间世》所载他家“文抄”，的确不同。 其实，林语堂自己对文人小品亦有反省，希望以“西洋杂志文”救其弊。但他又走向了另一极端，甚至完全否定了文人创作：“我们这般人谈天说地有什么价值?叫我写一篇番薯种法我是写不出来的”；西洋杂志文中的“特写”，却是直接“攒入社会中去访问材料”，自“不容你随便拿起笔来，抄抄书乱放屁”[50]。因是“自我批评”，所以放言无忌，然横扫文坛，亦波及周作人。可见林语堂对周氏文抄之不满，实由来已久。然当日二人之所以还能“结盟”，是因为有着共同的反对对象，即“大品文”、“新道学”等，所以诸家方能聚合于几份提倡小品文的刊物而相安无事。 纵观周作人从发表《中国新文学的源流》到抄录清儒笔记之变化，我们可以说，周氏论文，是从“文学”到“文章”。《中国新文学的源流》所考察的是“纯文学”，翻阅笔记时期的周作人却声称自己“不懂文学，但知道文章的好坏，不懂哲学玄学，但知道思想的健全与否”[51]。言“文章”方能予质朴无华的清儒笔记以一席之地，辨别前人思想言论，则须目光如炬。合二为一，既为求深刻而又不失温柔敦厚之旨。 二、“学隐”：出世与入世之间 周作人对儒家思想素有好感，早年即认为，支配国人思想的主要是道教，而非强调理性的儒家[52]。因此，到了1930年代，在打通清儒汉学和“原始儒家”的基础上，明确地自认为儒家，是孔子之“益友”而非教徒，就不令人觉得奇怪了。不过，时人每把周作人看作陶渊明一流的隐士，即便是同调者，对“知堂先生”的评价亦颇具戏剧性：常常于“隐士”的消极与儒家的积极之间摇摆不定。其间之矛盾，颇值得玩味。 因“自寿诗事件”，曹聚仁于1934年4月24日《申报·自由谈》发表了《从孔融到陶渊明的路》，文称周氏“备历时变，甘于韬藏，以隐士生活自全，盖势所不得不然，周先生十余年间思想的变迁，正是从孔融到陶渊明二百年间思想变迁的缩影”。周作人在与俞平伯书中曾称自己“近来思想益销沉耳，岂尚有五四时浮躁凌厉之气乎”[53]。曹聚仁所据，正是周作人的此类言论以及《闭户读书论》、《哑巴礼赞》等文章。不过，他仍称，周作人想必和陶渊明一样，“炎炎之火仍在冷灰底下燃烧着”，确为体贴入微之词。 周作人的确好陶诗，但对陶渊明亦有着自己的独特评价：置其于儒家之列，称“古代文人中我最喜诸葛孔明与陶渊明”。前者之“不可为而为之的精神”可作为“现代之生活的艺术”；后者“诗中对于生活的态度：所谓‘衣沾不足惜，但使愿无违’，似乎与孔明的同是一种很好的生活法”[54]。这显然是对陶诗的发挥，并以之“言志”：自己亦在笔耕，受人误解亦“不足惜”。对于“隐士”之讥，周作人亦以其一贯的谈往论今的方式予以答复：“不佞自审日常行动与许多人一样，并不消极，只是相信空言无补，故少说话耳。大约长苴桀溺辈亦是如此，他们仍在耕田，与孔仲尼不同者只是不讲学，其与仲尼之同为儒家盖无疑也。”[55]这里的“耕田”，仍然是比喻性的说法。 “耕田”的收获，即为《夜读抄》等集子。读到此书，曹聚仁对周作人的认识来了一个“小小的反动”： “北齐颜之推最通达人情，周先生说《家训》‘意思平实，文词简要和易’，自是不可及处”，不过，“若颜之推生在现代，能不避席自惭吗?”如此立论，是因为他意识到周作人写作“文抄”仍有用世的一面： 提起启明先生，我就想到郑康成、郑渔仲、顾亭林那些人，蚂蚁蜜蜂般勤劬劳作，“述先圣之元意，整百家之不齐”，而歉抑自下，“淡然若无所有”。[56] 从孔融到陶渊明，又从陶渊明到顾亭林，其间的“反动”不可谓不小。同样，废名《关于派别》一文亦在陶诗与《论语》之间徘徊不定，最终还是明确地称周作人为儒家：“此人尚在自己家里负责任。”[57] 曹聚仁等人的矛盾看法一方面源于周作人自身的复杂性，周氏心中一直有“绅士”与“叛徒”在交战；另一方面，则与各派对“隐士”的不同理解有关。在1930年代，不紧跟时代则有被左翼称为“隐士”之虞。周作人对革命之时潮不以为然，称自己虽不于十字街头冲锋，然闭户读书写作仍期有益于世道人心。显然，他力图把读书写作与积极用世调和起来：以读书为安身立命之地，以写作纠时弊，为己而又为人。 在这一点上，周作人与戴震等人亦颇为相似。曾经昌言革命的太炎先生，于退而讲学之际提出了“学隐”之概念，认为清儒于乱世“进退跋，能事无所写，非施以训诂，且安施邪?”他所强调的是，戴东原等人虽未对现实直接发言，亦无行为上的抗争，却把“哀矜”之心隐藏于学究式的文字之中，是谓“隐”于“学”[58]。于此可见，惧怕文字之祸，固然是清儒倾心古学的一大原因，然倾心古学并不一定意味着不问世事；如言清儒何不激流勇进，恐怕是空以大义责人。太炎先生的此段话，可作“学人自白”来读；移用于周作人，亦颇为合适：他亦觉现实问题无从措手方闭户读书，然于“钻故纸堆”之时，仍极力发掘其中精到的见识。 周作人对“原始儒家”的理解，固然得益于现代文明之烛照，然亦可以说是延续了“六经皆史”之思路。且清儒多不言“汲汲鲁中叟”，而专谈其“删述六经”之伟绩，那么，孔子亦可谓“耕田”的长苴桀溺。周作人所同情的，也正是那个“等到没法下手去干，这才来坐在树下找几个学生讲讲”的孔子[59]。 在《十堂笔谈·国史》中，周作人列举自己所读之史书，即有《论语》一部。既然如此，那么《论语》、《檀弓》等记孔门师徒言行之书，就有考证真伪之必要。清儒已觉《论语》诸书所录的孔孟言行，颇有不近人情之处，欲证其伪，然治上古之史，却缺少材料。于是，戴东原、焦里堂等人“断以己之律令”，却附之于疏证；马时芳则从“人情”出发，认为经书不合人情之处，悉为“周之末季或秦汉间曲儒附会之言也，曲儒以矫情苟难为道，往往将圣贤妆点成怪物”[60]。此种证伪法似非严格意义上的历史考证，然清儒有意无意中已置“人情”于“经”之上：秦书田认为，《檀弓》既有不情之文字，“奈之何曰经也”[61]；俞理初说得尤为大胆，“使经诚如此，非人情，虽经亦不可用也”[62]。 周作人于此方面亦有“打杂”文字，在《读〈檀弓〉》中对孔子击原壤一事做了一番考证，觉得此事亦不可信。不过，周作人颇能识大体，通览诸书，对孔子的总体评价是“智者”，是苏格拉底之流亚，可做现代人的“益友”———既非后世的“孔老二”，亦非“孔教徒”之所谓圣人素王。 当然，周作人亦知孔子之意见并非万灵药。孔子称“惟女子与小人难养也”，虽据周作人说，此语“不过是根据他的观察而论事实”而已[63]，并不是鄙视女性之文字，然孔子无“哀妇人”之语，倒是一定的。于是，周作人从释氏那里拉来“悲忍”作为儒家之补充，认为“非及妇孺，悲他之初步，忍于妇孺，则是忍他之末流矣”[64]。同时，他亦能于清儒处，如俞理初、王侃和李登斋等人的笔记中，找到“嘉孺子而哀妇人”的文字，以补孔子之缺。 周作人于1930年代对儒家思想进行别择、修补，是“由于听见南方读经之喊声甚高的缘故，或者不是，都难说”[65]。此时的蒋介石、戴季陶等人试图以儒家伦常阐释“三民主义”，由此引发了国民党政府一系列的尊孔行动；1934年5月，汪懋祖又在南京《时代公论》周刊第110号发表《禁习文言与强令读经》，鼓吹文言，提倡读经。周作人称《论语》所言只是做人之道，并非治国平天下之至理，显然是反对统治者及其帮忙者把孔子当作“敲门砖”。 “难说”的一面，应是针对“左翼朋友”。周作人既认为其论人论文之苛刻近于道学，因此，以谈论“原始儒家”之方式批评孔教徒、借清儒之口批评道学家，也就是批评“新教徒”和“新道学”。显然，周作人试图以人情物理来对抗左翼的过情之论，以“中庸之道”对抗1930年代各趋一端的激进与复古之风。然其中庸之道决非“庸庸碌碌的持中”，陈练青即言： 庸庸碌碌的持中是无主张，无成见；随风转舵，失却了自己的个性。中庸则不然：有自己的境界，有自己的眼光，不妄随人也不妄强人以从己。而且中庸能够一直中庸到底也算是一种偏，——偏于中庸。儒者之精髓的“忠恕”，是在乎对人对己，用得其当，那是何等洁然平和敦厚之人生……[66] 陈练青此语显然源于焦循之《论语通释》。后者认为，无所持算不上持中，有所持而执其一端是谓“异端”，执其两端用其中方谓中庸。循此理路，且不论统治者，左翼亦可谓执己之主义例诸天下之人，必使天下之立达皆出于己之所施；当局与左翼皆称，不从己者即为“反动”，或曰落伍，皆可谓“执其一端”。 有鉴于此，以周作人为中心的一批人物，“深感新的启蒙运动”之必要[67]。这些人物按其与周氏之关系的远近，可一分为二。一为苦雨斋弟子废名、俞平伯和沈启无，再加上林庚，他们接编了《世界日报·明珠》副刊；一为以《人间世》、《宇宙风》为中心的林语堂等人。二方面的思想皆受周作人的影响颇深：在融合西方宽容、理性和科学精神与儒家中庸思想的基础上，反对狂热、偏执、唱高调之文风和世风。 周作人于《世界日报·明珠》副刊第1期发表了《通俗文章》一文，称为文须为读者考虑，“文章要浅显”、“意思要简明”，我们可以把它看作是“代发刊词”。不过，俞平伯、废名虽有“通俗文章”，但总的来说是“心不在焉”；周氏本人的绝大部分“文抄”亦难“通俗”，倒是林庚实行了此一主张。《明珠》副刊虽名为周作人主编，实际主其事者却是林庚，几乎每一期都有他简洁明快的漫谈思想、批评时弊之文字。 从《论语》到《人间世》，林语堂的策略亦有所调整。《人间世》从第3期始，辟有“随感录”一栏，已“与编辑者所主张的‘闲适’相矛盾”[68]。众所周知，“随感录”本为《新青年》的著名栏目，林语堂在各方压力之下，称自己办刊物之目的仅在于提倡一种“笔调”而已，然其野心恐怕亦在兴起“新的启蒙运动”。他在《今文八弊》中称： 想文学革命，本为推翻陈言，陈言滥调，新旧无别。陈言不去，何能见清新平淡之白话文? 显然，林语堂模仿了新文化运动初期胡适的口吻，“今文八弊”自然也使人联想起“八不主义”，只不过在林氏看来，1930年代的“滥调陈词”则表现为无论抒写何物，必加上“前进意识”、“革命情调”。林语堂的“启蒙”资源，得自于周作人处亦颇多：欲以“中国文化所重‘事理通达心地平和’的精神，及希腊文化所重的sweet reasonableness”救时弊[69]。打通西方的“学理”与儒家精神，正是周作人所追求的：“忠恕”未尝不可以说是“宽容”，“中庸”未尝不可以说是“理性”，“疾虚妄”亦未尝不可以说是“批判意识”。中外交汇，古今相遇，这正是周作人所谓“古今中外派”应持之态度。 如此种种皆说明，周作人和林语堂等人试图以五四启蒙话语和儒家话语来对抗时下的革命话语，以“启”革命所造之“蒙”。日后，周作人颇为惋惜地称，陈独秀、钱玄同、鲁迅诸人去世后，他们所致力的启蒙运动，“新起来的自当有人，不过我孤陋寡闻不曾知道”[70]。其言下之意无疑是：有之，当属周氏本人。不过，周作人试图发起的“新的启蒙运动”，似乎是失败了，个中原因当然十分复杂，这里要说的是，其手段（“文抄”体）与目的（“启蒙”）之间，实有难以调和之矛盾。 启蒙文章须得“浅显”“简明”，方能为尽可能多的读者接受；多少要有点“高言动俗”之姿态，方能动人心。周作人自然明白这一点，所以号召弟子写“通俗文章”，然通俗之文又实在难入其眼。如果说清儒当日隐己意于学问，还有不得已的苦衷，周作人以“文抄”之形式写“启蒙”文章，批评无权势之左翼，只能说明他过于爱惜自己的文章。以这些一眼看去满是引号、需要仔细体味方能明白其佳处的文章来“启蒙”，甚至显得有些滑稽。本来，“少年爱绮丽，壮年爱豪放，中年爱简练，老年爱平淡”[71]，周氏文抄自然是中老年之书，然其启蒙之对象，偏偏又是“少壮诸公”，其不乐于沉潜品味，亦可谓人之常情。——周作人似已陷入鸡生蛋蛋生鸡式的困境：“文抄”本为培养读者“事理通达心地平和”之态度而作，然读者则须先有此种态度与心境方能去品评“文抄”，无此态度与心境者，觉得格格不入，正是必然。于是，周氏文抄在接受方面，就出现了一个奇怪的现象：喜读文抄者，会奇怪于周作人何以用如此迂回的方式，来说明一些本来十分明白的道理[72]，却得以欣赏其迂缓渊雅之美；一般的青年读者恐无此耐心，遑论理解。因不被接受，周作人觉得，还是“写自己的文章要紧”，进一步经营自己的“文抄”，从而陷入了恶性循环。 三、作为杂文的文抄 周作人于1930年代喜称自己的文章为“文抄”，或曰“读书记”、“随笔”、“杂记”等等；到了1940年代作自我总结之时，则称之为“杂文”，并以《药堂杂文》名其集。此集虽确有鲁迅式的杂感文字，然如此命名，更有与其兄分庭抗礼之意。鲁迅曾称杂文“古已有之”，周作人亦颇为热心地替“杂文”寻根探源，结果又寻到了汉学之“殿军”俞樾这里[73]。周氏文抄中的批评时弊之作，正如其称赞的清儒笔记，亦是“抄”与“驳”之结合。周作人认为，杂文之特色在于： 文章不必正宗，意思不必正统，总以合乎情理为准。[74] 所谓“情理”，下文将有论述，这里要说的是，如果我们持比较宽泛的标准，把杂文当作一种批评时弊、反对“正统”（虽然周氏兄弟对何为“正统”之判断颇为不同）、反对西方“文学概论”和古代“文章轨范”的文体，那么，“文抄”未尝不可以说是周作人独创的杂文体式。 1930年代的周作人闭户所读，不仅仅是“颇惬心目”之书，仍然包括“总是充满着不愉快的事情”的报刊[75]。触发其写作“文抄”的，仍然是报章所载之现实情状。但他多不直接引报章文字入文，却从野史笔记中寻找与当下现实相似之材料，以示时事本“古已有之”；又借古人，主要是清儒之口驳斥之；自己的意见和写作主旨，仅借寥寥数字的按语点明。其着力反对的，则是八股、策论与道学。 因看“每天所发表的文字谈话”，周作人断定1930年代是“八股时文化大成”之时代：“土八股之外加以洋八股，又加以党八股”[76]。他认为，左翼文艺政策所表现出来的是“统一思想”之倾向；“左翼朋友”论文论人，殆同昔日之道学家；“酷评”因是“遵命”所作，所以和八股一样是功令文，因而对八股有触即发。 我们知道，唐前无制艺，晚明士人从“一代有一代之文”的逻辑出发，甚至表扬八股。因此，反对八股、策论以及与之密切相关的八大家和桐城派古文，周作人只能在清儒这里找到同调，以颜习斋、傅青主、王侃、蒋子潇和谢章铤等人的相关文字“代言”。这里且以《论伊尹说诗》一文为例，以见周氏文抄的行文方式。此文择引了宋人笔记所载程颐轶事二则：“欧公寄常秩诗云，‘笑杀汝阴常处士，十年骑马听朝鸡’，伊川云，‘夙兴趋朝非可笑事，永叔不必道’。”（王若虚《滹南遗老集》卷三九）又，“程正叔见秦少游，问：‘天知否、天还知道和天也瘦，是学士作耶?上穹尊严，安得易而侮之?’”（周亮工《因树屋书影》卷三一）王若虚、周亮工当日已有批评之辞，周作人更借清人舒白香之口，以其人之道还诸其人之身： “周濂溪，亦大儒也，宜朝朝体认经疏，代圣立言，讲之作之，津津而说之，那得闲情著爱莲之说，留心小草，庸人必讥其玩物丧志。” 相信读者，包括其时的左翼批评家，看到上引程颐之语，皆会觉得其不近人情，严肃到了可笑之地步。然周作人每每于文章之结尾，笔锋一转，明确指向“左翼朋友”： 有兔爰爰，雉罹于罗云云，感伤身世，可谓至矣，现今的人读了更有同情，在载道派则恐要一则指摘其不能积极地引导革命，次则非难其消极地鼓吹厌世，终则或又申斥其在乱世而顾视雉兔加以歌咏也，……[77] 当时左翼批评家所持的题材决定论确有极端化之倾向，周作人所抄虽是古之道学语，其笔锋所向却是今人，而仅于文末点明写作主旨，——这已成为周氏文抄的主要写作模式。 抗战前夕，周作人对功令文的批判，又由八股转向了策论，认为“洋八股”实质上是策论之变种，其害更甚于八股： 同是功令文，但做八股文使人庸腐，做策论则使人谬妄，其一重在模拟服从，其一则重在胡说乱道也。专做八股文的结果只学会按谱填词，应拍起舞，里边全没有思想，其做八股文而能胡说乱道者仍靠兼做策论之力也。 以策论考试士子，初衷在于令读书人重实学而轻虚文，然策问常常是天象灾异、筹边练兵、理财贵黍无所不及，最后一句照例是“可得而言欤?”士子不管知与不知，必答曰：“可得而言也……”事实上，“一个人哪里能够知道得这许多，于是只好以不知为知，后来也就居然自以为知”。周作人认为，现代知识分子好说大话，自以为无所不知、无所不能，实是古之（对）策、（史）论之幽灵重现。“只要稍为留心，便可随时随地看出新策论来”：其时有学校以《明耻教战论》、《国防策》作为入学试题，这正“是道地的洋八股，也是策论的正宗”[78]。另外，我们也发现了一些时人所上之“救国策”，兹录二则。其一曰：如早日抗战，“东北不至于脱瓯而去，至少也不许敌人得到完整美好的，先给它变成瓦砾之物，荆棘之地，人民也不给人家做奴隶”[79]。此公实未思置东北人民于何处。其二曰：“西施——这牺牲色相诱惑吴王，为越国复仇雪恨的美人……是值得我们崇拜的。”[80]可见，周作人称策论使人谬妄，敢于胡说乱道，决非危言耸听。有感于此，他要求读书人“说话也要谨慎， 先要认清楚自己究竟知道与否，切不可那样不讲情 理地乱说”[81]。酒楼上既然贴着莫谈国事的纸条，则不妨“将计就计”：读书人本来就不懂经国之大业，何妨不谈政治不谈兵?[82] 周作人发现“洋八股”实质上还是“土货”，是策论之变种，亦是受清儒冯班、瞿世瑛等人启发。前者虽以诗文名于清初，然在反宋人议论方面实有廓清之功，称欧阳修、王安石、朱熹和胡致堂等人“讽刺古人，往往不近情理”[83]。后者认为，士子作论，本为入试官之眼，虽貌似定论却实无定见，如“欲反其所非以为是，易其所是以为非，亦必有众理从而附会之”[84]。可见，师爷腐化的一面，实非绍兴之特产，士子应试之作，皆在所难免：舞文弄墨而又众理附焉，即谓师爷“习气”，与治史所需的老吏断狱式的眼光相类却有质的不同。 周作人花极大的精力批评新旧八股、土洋策论，更隐藏着对文人空谈误国的担忧。冯班批评宋人好发议论，实是反思明亡之因：“近来儒者为正论，多是硬板死局，不考实势，所以做不得事。”因此把东林党人与宋代之党争联系起来考虑，称“儒者都好立党”：“君子当末世，自然不敌小人。合君子以攻小人，不胜，败坏了国家大事，这个便是党。”[85]可见，明遗民在痛定思痛之际，亦颇为痛恨东林、复、几诸公激于意气，争胜于道义，只图嘴上胜人而不能顾全大局。周作人亦认为造成明亡的，“坏的是奄党，好的是东林和复社之类”[86]；加之复社诸君于残喘苟延之南明，仍集于秦淮之上大做八股，所以深为周作人所恨。——其影射的，又是左翼文人。 不过，国势危急，读书人纷言救国之策，此亦人情所难免。周作人亦未能遵守自己立下的秀才不谈兵的律条，上了一道“和日和共”的“救国策”[87]。“和日”之主张也正是其颇为世人诟病之处，不过，我们仍须加以详细的分析。 周氏之主张，亦是以史为鉴得来。其所言之史，包括吴越之争、南宋偏安之局和中日甲午海战。鉴于吴越之争，周氏提倡“坚忍”，矛头所向，一方面是有误国之虞的“正论”；另一方面则是“充满着轻躁，浮薄和虚假”的各式“新运动”[88]。此种运动在当日确可谓层出不穷：南京某要人提倡节约，食只求饱，于必要之宴会但用“九一八菜”，一壶酒（九），一碗汤，八个菜，以“激励吾人每饭不忘‘九一八’”[89]；时绍兴保安司令将越王台修葺一新，举行纪念大会，并“呈请省政府定是日（二月十五）为‘卧薪尝胆’节”， 这亦是虚文而已，时人即戏拟勾践的口吻刺之曰： “我可是尝过粪的，你们只会吃大菜呀!”[90] 1935年3月，南京市政府呈请教育部查禁吕思勉著《自修适用白话本国史》，促使周作人写下了《岳飞与秦桧》一文。吕思勉诋岳飞而崇秦桧，认为岳飞等人招群盗而用之，军纪败坏，将骄卒惰，实不堪依靠；以当日之局势，除议和外别无他策。周作人则援引俞理初、赵翼等人的相关研究，称吕说言之有据；批评书生激于意气，“徒讲文理，不揣时势”，只会骂人[91]。客观地说来，周作人所引的俞理初、赵翼论南宋故事的札记条目，我们很难简单地从气节的角度加以反驳。清儒治史，“能为古人设身而处地”，临文“必敬以恕”，求“气摄而不纵”，这与古文“以气浮言”[92]，以至于评史论事常激于意气，自不相同。周作人反对读书人作论，亦有其苦心：忧其不知时势而空发议论，却往往“会形成公论”，以至诸将“用兵有明知必败者，乃竟畏公论而姑试之”[93]，因此才提倡坚忍，以待时机之到来。 不过，清儒论南宋故事，是客观的史学研究[94]；周作人却以此为根据，上了一道“和日”之“救国策”。读史使人明智，但不代表以史为鉴即可得治国平天下之策，古今形势不同，故事不可再现于今日。周作人以甲午战争为例，称一国海军覆没之日即为议和之时，然日本之野心已非如晚清时期仅止于割地赔款，1930年代之中国欲保半壁江山亦不可得。 周作人似以为，他人所作之策，包括积极抗日皆不行，于是自己上了一道“和日”之策。他反对秀才谈兵，却自以为非秀才，“弃文从武”，正是走到了自己主张的反面。他常以“不知为不知”诫己诫人，然上半句却为“知之为知之”，一旦认为某方面为其所知，“可得而言”，则固执己见，缺少必要的自我怀疑精神。周作人提倡“坚忍”自有合理之处，然对其危险性则估计不足，林语堂对此种主张之担忧，可谓不无道理：“有忍辱负重者，有忍辱而自负不起者；有委曲求全者，有委曲而全求不到者。”[95]周作人走上“忍辱而自负不起”的不归路，却是后话，这里且带过不提。林语堂还称： （周氏）不能救国，亦不能领导群众，摇旗呐喊，只是纯然取科学态度求知人生之作者。[96] 的确，周氏所长所知，仍在于思想文化方面，在于其批判精神；如越出其所知之范围，提出解决现实问题之对策，照例是“昏”。 反新旧八股、道学，反土洋策论，可谓周氏文抄的三大主题，虽然其观点不免良莠杂陈，却无疑有着鲜明的现实针对性，我们自可以以杂文视之。不过，就体式而言，它却是对“鲁迅风”杂文的一种突破。有论者称： 现在又很有些人用了杂文之名来指挥创作家了，杂文被人“承认”了之后，接着就又成了八股，有时甚至以为杂文就等于杂感，他不知道一旦固定著了之后，不但“杂”字没有了什末意义，而且工程师式的“概论家”又可以耀武扬威了，……倘若杂文再成了固定的一种体式，那时的“鲁迅”，是也来写“杂文模样的文章”的。[97] 鲁迅式的杂文于1930年代成“风”，“杂”而又成为众人模仿之体式，似已走向了“杂”的反面。循此思路，我们可以认为，周氏文抄正是“具有未经别人写出过的形式的杂文”。 周作人以文抄为杂文，既有文体创新上的考虑，也是因为“一件事来回的指摘论难，这种细巧工作非我所堪”[98]，——非性之所近，难以勉为其难。其早期杂文，虽然部分篇章与鲁迅的不分轩轾，却大多有气孱力弱之憾，而无鲁迅之痛快淋漓。借助于“文抄”，周作人摆脱了枯窘之态，写作之时，亦当有左右逢源之快感，甚至是自得之情：把今人的思想与古人的一一勾连起来，且不是牵强附会，绝非易事，非多读书不足以办此。不过，即以周氏兴趣之广之杂，却仍然难免为材料所囿：符合其要求的笔记条目，本来就不多，征引之时难免有重复之弊，有时更有“巧妇难为无米之炊”之虞。 促使周作人别求新体的更为重要的原因是，他把“鲁迅风”式的杂文贬为“打架”，“容易现出自己的丑态来，如不是卑怯下劣，至少有一副野蛮神气”[99]。1930年代之文坛，左翼与（广义上的）“第三种人”往来论难甚苦，双方皆难免丧失理性而锻炼人罪，许多本为思想、文学方面的论争，或不了了之，或沦为敌我双方的生死之争。梁实秋与左翼之间的批评和反批评即为一例：左翼称梁实秋为“资本家的走狗”，梁氏于辩解之际，又想当然地称对方接受了卢布，从而引起了鲁迅的愤怒，“在‘走狗’之上，再加上一个形容词：‘乏’”。此种“野蛮神气”自然与周作人所追求的文章趣味不合；他对“隐士”、“玩骨董”一类批评的回复，与梁实秋相比，也理性得多。以谈古论今的方式批评左翼文艺，也彻底做到了对事不对人——对于今人，周作人确实少有指名道姓的批评。 周作人不作往来论难式的文字，在文抄中不屑于引对方的文字，恐亦是怕弄“脏”了自己的文章的缘故：如引左翼满是“新名词”的文字入“文抄”，与其追求的“不俗”、“不古”、“不今”之文体，将是何等之不协调；“文抄”中虽亦抄录古代道学家之言行，虽亦是“丑”，但与现实毕竟拉开了一定距离，仿佛亦有了“古雅之美”似的。 上文论述了作为杂文的周氏文抄，我们发现，鲁迅亦有“文抄”式的杂文。于生命低潮期，鲁迅亦常常抄书自娱，且不说槐荫书屋中的岁月，他日后仍有此种冲动。1927年，于“革命，革革命，革革革命之际”，鲁迅发表了三组题为《书苑折枝》的短文，其小序之论调颇可与周作人几本“文抄”集的序跋相生发。这些短文所抄多为古人笔记，按语皆为文言，写作过程亦与周氏文抄颇为相似。是可谓鲁迅的“夜读抄”，其间虽亦隐藏着对社会现实之不满，但无疑是“索居”之时的“消遣”之作。 鲁迅后期的杂文如《且介亭集》，亦可谓“文抄”[100]。晚年的鲁迅似乎是有意识地写作现代野史。他自谦自己的作品不是“诗史”，其中虽“有着时代的眉目，也决不是英雄们的八宝箱，一朝打开，便见光辉灿烂”，“所有的无非几个小钉，几个瓦碟，但也希望，并且相信有些人会从中寻出合于他的用处的东西”[101]。鲁迅写作此种“文抄”的现实原因，一方面正如大多数论者所指出的那样，是为了躲避新闻检查；另一方面，“立此照存”一类文字，与周氏文抄一样，亦是于百无聊赖之际的“姑妄言之”。周氏兄弟常有故鬼重来之感，在五四运动过去多年之后，仍要重弹老调，二人自然会觉得无聊与可悲。对于说了是否有效，鲁迅亦颇觉怀疑，于是只能“立此照存”：如果不能改变种种“怪事”，有识者起码可以把它抄录下来，以保不忘却，如此而已[102]。由是观之，鲁迅确可谓一代野史大家[103]。不过，鲁迅所抄多为报章新闻，其“文抄”是拼贴式的，以自己的语言与所抄之文碰撞；然周作人的“文抄”，正如上文所言，报章文字只是作为写作的动机和背景而存在，更多地是在自己的语言与所抄之文间寻求和谐。 虽然周氏兄弟二人的立场不同，但鲁迅仍称周作人的言论“有许多地方，革命青年也大可采用。有些人把他一笔抹煞，也是不应该的”[104]。的确，周作人指出左联有“统一思想”之雄心，“新兴”批评所流露出来的思维方式与现代知识分子自以为无所不知的心态，在某种程度上是古代功令文的借尸还魂，皆是十分精警的。然周作人反“八股”、“策论”之努力， 最终可谓无结果。此种文章及思维方式日后有愈演愈烈之势，至1960年代，周作人无可奈何而又颇带讽刺意味地称：“八股工夫顶好的自然要算郭老了。”[105]不过，他此时已无“说话”之权利，只能在给友人的信中谈谈自己的不满。 四、无可言说之言说 自1920年代末始，周作人屡称自己“无话可说”。1930年2月1日致胡适书云：“近六七年在北京，觉得世故渐深，将成明哲，一九二九年几乎全不把笔”；是年1月5日信则称自己近来所做的，仅“偷闲读一点杂书，稍广见闻而已”[106]。周作人此时似已陷入失语状态：在他看来，标语、口号式的文章无异于“咒语”，自然“不想做”；表情文学难以真正克服文字上的纠缠，触及情感幽微之处，“因此可做可不做”[107]；对早先所做之杂文，周作人亦颇觉无聊。退而言之，既然无一可言，则不如闭户读书，与古人对话；“想取而不想给”，恐怕亦是无可给予。 周作人自然不能完全忘怀世事，1932年开口“说话”，然正如上文所述，《中国新文学的源流》其实是总结之作。他试图以“言志”对抗“载道”，却又不得不承认，自己亦可算做载道派，只不过所载是一己之道，而非遵他人之命、载他人之道。写作“文抄”时期的周作人，基本上不再于“言志”和“载道”的说法上夹缠。再次表彰公安及其余波，一方面是以王季重绝粒而死、陶筠庵于天崩地裂之际的努力，来反驳顾炎武等人的，也是1930年代流行的“文人亡国”之论调[108]。另一方面则强调晚明小品在“正统路线以外”，“所以在学宗程朱文宗唐宋的正统派看来毫无足取，正是当然的事”[109]。显然，他的思路已有所转移：“载道”与“言志”之分逐渐转化为“正统”与“杂家”之对立，也只有后者才能贯穿前后期周作人对古今思想和文章的选择与评判。 周作人不但寻求“中国新文学的源流”，亦在梳理中国“新道学”的源流，两方面实是相反相成，目的在于以其一反其二，“载道”、“言志”固然如此，“正统”、“杂学”亦然。思想“正统”从孟子攻杨朱开始，到韩愈辟佛、强调道统，再到宋以降的道学，直至被周作人称作“新道学”的左翼文艺批评；“文章正宗”亦从韩愈开始，经八股、策论以及与此密切相关的桐城派古文，直到1930年代的“遵命文学”。 周氏并非学院派史家，梳理双线之文学史和思想史，实是为了获取批评资源才进行的逆时间之流的探源。换言之，他是为了批评党国祭孔及“新道学”，才去寻找历史上的“杂家”和“杂学”，才看重与程朱理学相对立的清儒汉学之义理；有感于左右各派皆有“统一思想”之企图，才去批评孟子攻杨朱、韩愈辟佛。倘若我们明白周氏此一思路，当能理解其对“正统”二字何以如此敏感，以至于“抹杀”了韩愈和顾炎武。 八股之危害，道学之矫情，已成现代中国人的“常识”；桐城派古文家自命“学行继程朱之后”，程朱理学在清代是官方意识形态，称其为“正统”，亦还不算冤枉。然一向强调中庸之道的周作人，却把他使用的最激烈的言辞，诸如“装腔作势”、“搔首弄姿”、“虚骄顽固”、“鄙陋势利”等等，皆加诸韩愈[110]，多少令人觉得有点突兀。周作人的友人认为，“我们不能用现今的眼光看”韩愈辟佛，周作人亦认为他的意见是对的，但仍抓住韩愈“自称是传孟子的道统”这一点不放[111]。其实是因为现代“载道”派的兴起，周作人才远远地为其找了一个“祖师”。梳理学术史，学者自然会看重顾炎武的地位，强调其经世致用之思想；然在1930年代的特殊的历史氛围中，周作人注意的却是顾氏把明亡之因归于李贽“讲学而会男女”，因此称其有“儒教徒气”，论人常露出“正统派的凶相”[112]——这又把顾炎武纳入了“正统”。 左翼文学于1930年代，是否建立起新的“正统”，亦是一个颇可商榷之问题。周作人的策略在于，紧紧抓住“新党朋友”亦“为统一思想等等运动建筑基础”这一点做文章。如此立说，方能把处于受压制地位的左翼思想与文章纳入“正统”来考虑，进而与历史上的种种“正统”挂上了钩，方能“鉴于孟子韩文公的往事”[113]，起而抨击之。周作人则以“单身独客”自居[114]，与作为集团存在的左翼对抗。另一方面，“新兴”批评家又往往用“某某的时代已经过去了”一类的说法，力图把“老作家”边缘化；周作人亦“将计就计”，有意无意地强化了自己的边缘地位，却因此获得了批评的道义性。事实上，在周作人的周围，仍团结了一大批极力与左翼抗衡的作家；在某些问题上，周作人与胡适亦相互倚重；单就《中国新文学的源流》在1930年代发生的巨大影响而言，周氏之影响力仍不可小觑。 周作人一方面梳理“正宗”，另一方面则寻求别样的文章。在唐宋八大家兴起之前，他找到了以《论语》为代表的“原始儒家”以及六朝文章；宋以后，则是晚明小品和清儒笔记。《论语》、六朝文章、晚明小品和清儒笔记，虽文风有别，然于其所理出的“非正统”之脉中，均能相安无事。《论语》虽被后世奉为“经”，周作人却目之为“儒家思想的重要史料”，或“诸子之一”[115]；况且，他认为支配国人言行的，并非“原始儒家”，却是道教和理学，孔子的形象实在是后人弄坏的，因此，《论语》在周作人这里，算不上“正统”。提倡六朝文章，亦有对抗桐城派古文之考虑；因《颜氏家训》阑入释氏之言，考证典故、品第文艺又“不专为一家之言”，所以被清代钦修之《四库全书》贬入“杂学”之中，周作人却因此得以把《颜氏家训》纳入“杂文”[116]。就清儒而言，虽然考据学在清代是显学，然周氏所重者却是处于边缘的汉学之义理，着意搜求的清儒著作又是通常被目为“杂家”、“小说家”的笔记，自然亦在其所谓“杂文”之列。 本文之所以称清儒笔记在周作人这里尤为重要，不仅是因为周氏从中获得了“六经皆史”之眼光，宽博渊雅之文风，还是因为他借此营建了一整套批评话语。 周作人于1930年代中期，颇为自信地称自己懂得文章与思想之好坏，这说明他找到了鉴别古今言论之工具，其标准即为他屡屡提及的“常识”： 常识分开来说，不外人情与物理，前者可以说是健全的道德，后者是正确的智识，合起来就可以称之为智慧。[117] “物理”在周作人这里，多半是指动物学，然其归结点仍然是人情：强调人性与动物性相通的一面，反对过于拔高人性。以西方科学为标准，评清儒所治之草木虫鱼之学，结果自然不会让周作人满意，然清儒汉学多强调道不离日用而又切近人情，却颇符合周作人反对拔高人性的思路。这就打通了西哲与清儒之思想：后者虽不懂性心理和生物学，然论及人情，却与前者“差不多”[118]。 周作人还从清儒及“原始儒家”处获得了一整套的语汇。我们不难发现，极少使用“新名词”是周氏文抄的一大特色。胡适曾称，1930年代的思想界的一个大弊病是“滥用新名词”：“在思想上，它造成懒惰笼统的思想习惯；在文字上，它造成铿锵空洞的八股文章。”胡适虽以陶希圣的文章作例，其目标仍是左翼话语。在他看来，陶氏滥用新名词只是“粗心疏忽”，有心地“滥用新名词”，则是“舞文弄法”。胡适此篇题为《今日思想界的一大弊病》的文章发表数天后，周作人即写了《常识》一文，称自己标举“常识”，较之于花“三年五年的光阴再去背诵许多新鲜古怪的抽象名词总当好一点”。胡适、周作人反对“新名词”，实际上是完全否定了这些词语的所指：“本没有鬼，因为有了大头鬼、长脚鬼等等鬼名词，就好像真有鬼了。”[119] 周作人的策略在于，有意地把自己所受的西方影响藏不示人，却把“旧名词”加以一番别择、改造，纳入也可以说是营建了自己的话语系统；为“新名词”一一对应地找出旧名称，如八股、策论、文统、道统等等，只不过加上了“洋”、“新”等定语而已；其所持之衡史论人之具，亦往往是儒家所强调的“人情”、“中庸”、“忠恕”、“知之为知之，不知为不知”等等。此种言说系统，正与其“自其不变而观之”的历史循环观相副。周作人事实上是划了一个完整的圆，与另一个“圆”左翼话语相对抗。周作人在其划定的范围之内，圆融无碍；此外则声称为自己所不知，拒绝与对方讨论。即便在辩论中，其营建的话语系统亦能使其完全拒绝使用对方的语汇，如“小资产阶级”、“封建主义”、“时代之轮”等“新名词”，从而避免了落入左翼的逻辑旋涡之中。 注释： [1][46]林语堂于《记周氏兄弟》一文中称，周作人“专抄古书，越抄越冷，不表意见”。（《鲁迅学刊》，1981年第1期）周作人的答复是：“没有意见怎么抄法?如关于‘游山日记’或‘傅青主’（皆在《风雨谈》内），都是褒贬显然，不过我不愿意直说。”（1965年4月21日致鲍耀明信，黄开发编《知堂书信》第381页，北京：华夏出版社，1995）钱理群亦认为，周作人“读笔记的笔记”，都“打上了作者‘自我’的鲜明印记”。（《周作人论》第211—212页，上海人民出版社，1991年。） [2]参阅周木斋《今文辨伪》，《人间世》3期，1934年5月5日。 [3][92]章学诚著、叶瑛校注：《文史通义》340、349、278页，北京：中华书局，1994年。 [4]周作人《〈永日集〉序》。 [5]《胜业》，《谈虎集》第47页；《山中杂信》，《雨天的书》第131页，长沙：岳麓书社，1989、87年。 [6]《〈绿洲〉小引》，《自己的园地》第77页，长沙：岳麓书社，1987年。 [7]参阅舒芜《周作人的是非功过（增订本）》第317—323页，沈阳：辽宁教育出版社，2000年。 [8][10]《十堂序跋选·〈文史丛著〉序》，《文史》创刊号，1944年11月。 [9][11][38][42][112]《谈笔记》，《秉烛谈》第127—131页，长沙：岳麓书社，1989年。 [12]钱穆《中国近三百年学术史》525、508页，北京：商务印书馆，1997。梁启超则指出：“著专书或专篇，其范围必较广泛，则不免于所心得外摭拾冗词以相凑附，此非诸师所乐，故宁以札记体存之而已。”（《清代学术概论》第45页，上海：中华书局，1954年。）可见札记、“著述”各有所长亦各有所短，不能一概而论。 [13]参阅钱理群《周作人论》第211页。 [14]舒芜《周作人的是非功过（增订本）》第332页。 [15]黄开发《人在旅途———周作人的思想和文体》第102、143页，北京：人民文学出版社，1999年。 [16][20]《地方与文艺》，《谈龙集》10、11页，长沙：岳麓书社，1989年。 [17]参见《地方与文艺》、《〈雨天的书〉自序二》、《鲁迅的文学修养》诸文。 [18][22]《〈雨天的书〉自序二》，《雨天的书》第3—4页。 [19]陈平原《中国现代学术之建立》第344—346页，北京大学出版社，1998年。作者论述的思路，就此转入周氏散文与六朝文章的关系。陈平原对中国古代文章的关注，近来已转入“著述文体”和“学者之文”。本文思路受其启发良多，因而研究周氏文抄与清儒笔记之历史关系。 [21]《中国新文学的源流》4、31、52页，上海：华东师范大学出版社，1995年。 [23][109]《〈梅花草堂笔谈〉等》，天津《益世报·读书周刊》46期，1936年4月30日。 [24]《俞理初的诙谐》，《秉烛后谈》第31—32页，石家庄：河北教育出版社，2002年。 [25][117]《〈一篑轩笔记〉序》，锺叔河编《周作人文类编》第2卷312页，长沙：湖南文艺出版社，1998年。 [26]《〈朴丽子〉》，《青年界》11卷3号，1937年3月。 [27][35]《焦里堂的笔记》，《过去的工作》43、46页，石家庄：河北教育出版社，2002年。焦氏论学，能从“忠恕”发端，推及政事、人伦乃至知识论各个方面。周作人对《论语》、对《礼记》的理解，与焦氏之学多有相符之处。 [28]学界似有一误解：凡重考据，即为汉学；讲义理，则为宋学。然清儒汉学自有义理，就伦理而言，汉、宋实无调和之可能。今人张寿安称戴震等人之义理为“新义理”，庶几近之（参阅《以礼代理———凌廷堪与清中叶儒学思想之转变》第191—194页，石家庄：河北教育出版社，2001年）。 [29]叶恭绰认为俞理初的学识在魏源之上，“与龚定庵可以伯仲，不过定庵不免浮夸做作，理初却无此病”。（《二十四年我所爱读的书》，《宇宙风》8期，1936年1月1日。） [30]王立中《俞理初先生年谱·叙录》页一，民国三十三年安徽丛书第三期版《癸巳类稿》附。 [31][39]梁启超《清代学术概论》39、45—46页。 [32]参阅《章太炎先生论订书》，支伟成著《清代朴学家列传》第3页，长沙：岳麓书社，1998年。 [33]俞理初题《定庵文集》语，王立中《俞理初先生年谱》页三一。 [34]《癸巳存稿》卷十二，“闲适语”条，参见《画蛇闲话》，《夜读抄》第184页，长沙：岳麓书社，1988年。 [36]参见《谈娱乐》，《秉烛后谈》72、70页。 [37]参见《谈桐城派与随园》（《宇宙风》6期，1935年12月1日）、《笠翁与随园》（《大公报·文艺》4期，1935年9月6日）并《中国新文学的源流》第四讲《清代文学的反动（下）》。 [40]《关于俞理初》，《宇宙风》33期，1937年1月16日。 [41]陈练青《论读书与谈话》，《人间世》13期，1934年10月5日。 [43]《论救救孩子———题〈长之文学论文集〉后》，《大公报·文艺副刊》126期，1934年12月8日。 [44]参阅朱光潜《论小品文》、金克木《为载道辩》、鲁迅《杂谈小品文》，周作人日后亦讽刺袁中郎“颠狂亦会有谱”（《书房一角·读〈解脱集〉》）。 [45]《风雨谈（二）·〈游山日记〉》，《宇宙风》8期，1936年1月1日。如把此文与林语堂《〈游山日记〉读法》（《宇宙风》15期，1936年4月16日）对照阅读，颇可发现二人趣味之不同。 [47]朱自清《什么是散文》，《朱自清全集》第4卷364页，南京：江苏教育出版社，1996年。 [48]金克木《为载道辩》，天津《益世报·读书周刊》27期，1935年12月5日。 [49]刘大杰《春波楼随笔》，《人间世》创刊号，1934年4月5日。 [50]林语堂《关于本刊》，《人间世》14期，1934年10月20日。 [51]《自己所能做的》，《宇宙风》42期，1937年6月1日。 [52]参阅钱理群著《周作人论》第九章《民俗学研究与国民性的考察》第二节。 [53]1932年11月13日致俞平伯书，《知堂书信》第199页。 [54]《〈苦茶随笔〉小引》，《苦雨斋序跋文》第68页，石家庄：河北教育出版社，2002年。 [55]《〈夜读抄〉后记》，《夜读抄》第199页。 [56]曹聚仁《〈夜读抄〉》，《太白》1卷7期，1934年12月。 [57]废名《关于派别》，《人间世》26期，1935年4月20日。 [58]章太炎《检论·学隐》，《章太炎全集》第3卷480页；《说林上》，《全集》第4卷118页。上海人民出版社，1984、85年。 [59]《释子与儒生》，《药堂杂文》第86页，石家庄：河北教育出版社，2002年。 [60]马时芳《续朴丽子》卷上，周作人《秉烛谈·读〈檀弓〉》一文引。 [61]秦书田《曝背馀谈》卷下，见《读〈檀弓〉》。 [62]俞理初《女吊婿驳义》，《癸巳类稿》卷三，页十六。 [63]《妇女问题与东方文明等》，《永日集》第96页。 [64]《凡人的信仰》，《过去的工作》第54页。 [65]《〈论语〉小记》，《水星》4期，1935年1月。 [66]陈练青《谈知堂先生的思想与文章》，《人间世》40期，1935年11月20日。 [67]《怀废名》，《药堂杂文》第123页。 [68]1934年5月6日致杨霁云书，《鲁迅全集》第12卷403页。 [69]林语堂《今文八弊》，连载于《人间世》27—29期，1935年5月—6月。 [70][98][115]《两个鬼的文章》，《过去的工作》第87—89页。 [71]此为周作人《谈文》中引叶松石之言，周作人本意是以此为自己的文章辩护，但无意中亦证明了少年喜绮丽豪放之文、无耐心读其“文抄”的合理性。 [72]参见金克木《为载道辩》。 [73]参阅《杂文的路》，收入《立春以前》，石家庄：河北教育出版社，2002年。清儒之集，常常把文章归为杂类，大概是为了与古文家针锋相对。清初冯舒《默庵遗稿》除诗八卷以外，各体散文皆曰“杂文”。郝懿行《晒书堂集》原题《晒书堂草》，除《古近体诗诗余》一卷外，计有“杂文”二卷，“杂著”二卷，“杂记”二卷；后经莱阳周悦让编订，方“分门别类，不相杂则”（《晒书堂集·凡例》，道光十年东路所署刊本）。 [74][116]《杂文的路》，《立春以前》第108页。 [75]周作人于《读报者言》（1936年作）中称，报纸送阅加订阅的他共有10种，“午前都要翻看一遍”。《周作人文类编》第9卷206页。 [76]《〈颜氏学记〉》，《大公报·文艺副刊》10期，1933年10月25日。 [77]《论伊尹说诗》，《华北日报·每日谈座》74号，1934年5月26日。 [78]《谈策论》，《风雨谈》第47—50页。 [79]憾庐《不战的损失》，《宇宙风》30期，1936年12月1日。 [80]转录自陶亢德《美人计》，《宇宙风》3期，1935年10月16日。陶氏称其“于一上海新兴的小型报纸读到了这样的主张”。 [81]《情理》，《苦竹杂记》第195页，长沙：岳麓书社，1987年。 [82][117]《常识》，《苦竹杂记》第197页。 [83][85]冯班《钝吟先生集》卷八，页六；卷二，页一二。民国十五年张鸿据陆贻典原刻本校《常熟二冯先生集》。 [84]道光刻本《东莱左氏博议》瞿世瑛跋，周作人《谈〈东莱博议〉》（《宇宙风》44期，1937年7月1日）引。 [86]《明朝之亡》，《宇宙风》37期，1937年3月16日。 [87]参见梁实秋《忆周作人先生》，程光炜编《周作人评说80年》第172页，北京：中国华侨出版社，2000年。 [88]《英雄崇拜》，《世界日报·明珠》3期，1935年10月3日。 [89]转引自末元《谈“每饭不忘九一八”》，《华北日报·每日谈座》39号，1934年4月21日。 [90]参见《宇宙风》13期“姑妄听之”栏并编者按语，1936年3月16日。 [91]《岳飞与秦桧》，《华北日报·每日文艺》108号，1935年3月21日。 [93]陶葆廉《求己录》中语，周作人《谈策论》一文引。 [94]杜维运在《清代史学与史学家》中，盛赞赵翼的史学成就，称其为客观史家，其理由亦包括周作人在《岳飞和秦桧》一文所抄的《廿二史札记》卷二十五“和议”条。《清代史学与史学家》第383页，台北：东大图书有限公司，1984年。 [95]林语堂《烟屑》，《宇宙风》6期，1935年12月1日。 [96]林语堂：废名《关于派别》按语。 [97]邱遇《杂文是“杂”的》，天津《益世报·语林》1378号，1936年8月20日。 [99]《关于写文章》，《大公报·文艺副刊》144期，1935年3月24日。 [100]参阅李欧梵《“批评空间”的开创》，《现代性的追求》第20页，北京：三联书店，2000。李欧梵称鲁迅的部分杂文为“文抄”，又批评鲁迅“既然想探讨真实，为什么又引了那么多别人的文章作‘奇文共赏’”。其实，有些言论实不值一驳，如改变其语境，加上“什么话”的标题，或一二句按语，即足见其荒谬。《新青年》中的“什么话”和《宇宙风》中的“姑妄听之”等栏目，皆是如此。再者，如果我们考虑到鲁迅有作现代野史之心，或许可以解答李欧梵的“疑问”。 [101]《〈且介亭杂文〉序》，《鲁迅全集》第6卷4页。 [102]《〈南腔北调集〉题记》，《鲁迅全集》第4卷418页。 [103]参阅郭预衡《鲁迅杂文———一代史诗》，《鲁迅研究》第2辑，中国社会科学院出版社，1982年。笔者以为，一代野史大家的说法，似更符鲁迅之本意。 [104]周建人转述鲁迅语，见《鲁迅研究资料》第12期，天津人民出版社，1983年5月。 [105]1964年7月28日与鲍耀明书，《知堂书信》第355页。 [106]《知堂书信》132、131页。 [107]《〈草木虫鱼〉小引》，《青年界》创刊号，1930年10月。 [108]参阅《关于王谑庵》、《陶筠庵论竟陵派》（俱见《风雨谈》）诸文。 [110]《谈韩退之与桐城文》，《人间世》21期，1935年2月5日。 [111]《文人之行》，《宇宙风》16期，1936年5月1日。 [113]《谈孟子的骂人》，《论语》116期，1937年7月16日。 [114]《论骂人文章》，《论语》102期，1936年12月16日。 [118]《读书的经验》，《药堂杂文》第40—41页。 [119]胡适《今日思想界的一大弊病》，《独立评论》第153期，1935年5月27日。 原载：《鲁迅研究月刊》2003年第11期 原载：《鲁迅研究月刊》2003年第11期 (责任编辑：admin) |