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短篇小说《大悲寺外》，发表于《文艺月刊》4卷1期(1933年7月)，收入1934年的短篇小说集《赶集》。老舍曾自述这篇小说的素材来源于“我自己的经验或亲眼看见的人与事”，类似素材来源的作品还有《微神》、《柳家大院》、《眼镜》、《牺牲》、《毛毛虫》、《邻居们》等。 作家曾就读于北京师范学校，该学校专门培养小学师资。如果注意到作品中所提到的学生的年龄———“十七八岁”，及学生毕业后担任“小学教师”这个细节，我们可以肯定地说，作品中的场景和人物与作家当年的生活有一定的联系，当然也不能排除揉入了其它生活段的见闻和感受的可能性。 一 小说以师范学校为背景，以学潮为引子，表现了性格迥异的两个典型人物的灵魂碰撞和恩怨交缠。一个是负责的有牺牲精神的学监黄先生，一个是无定性的冷血的学生丁庚。 黄先生———在师范学校里担任学监，非常负责，也很有爱心；既讲规矩，也有人情，“凡关乎人情的，以人情的办法办；凡关乎校规的，校规是校规。”对于大多数学生来说，黄学监是“困苦中的天使也是平安中的君王”。然而，“伟大与藐小的相触，结果总是伟大的失败”，他得到很多同学的爱戴，同时也引起一些学生的不满。这时，学校有个手工教员，暗中煽动学潮，想赶走黄学监而代之。这个风潮在校长的干预下很快平息了。后来，学生们因“废除月考”的事再闹学潮，发展到要撤换老师的程度。黄学监出于责任，一方面坚持维护学校秩序，一方面积极地在学生中做疏导工作，却没有得到学生们的认同。在一次全校学生大会上，一个学生扔出砖头把他的头打开了，三天后，黄学监因感染去世。他在临死前召集学生们讲话，宽恕一切人，他说：“无论是谁打我来着，我决不，决不计较!” 丁庚———17岁左右的学生，平素喜欢闹点小脾气，胆小，没有定性，像“黛玉”。 开始的时候，他并没有参加学潮，只是看热闹，那天开会时，“连进去也不敢”，突然一下子心血来潮，扔了一块砖头打在黄学监的头上。黄学监死后，他“变成另一个人”，成了坏学生的代表，于是“作了学生会的主席”。然而，黄学监临终前的那句话———“我决不计较”———却像“杀人不见血的咒诅”始终纠缠着他，使他的内心不得安宁：他毕业后在小学任教，与同学争夺“代理校长”的位置，对方谦让了，说：“我让了，决不计较!”他离开小学，在河务局谋了个差事。不久与一个姓李的争夺一个“较好的缺”。一次打牌时，姓李的无意间说：“红的!我让了，决不计较!”新婚之夜，他发现妻子不贞，妻子说：“我死，决不计较你!”他参加革命军，官至团长，清党时与上司发生争执，对方说“要是你愿杀我，请，我决不计较。” “我决不计较”，黄先生临终前的这句话，成了丁庚驱策不去的心结，每当他听到这句话，就如同听到一声炸雷，不禁良心发现，悚然而退：校长不争了，官位不争了，家庭不要了，军长不当了。于是，丁庚把人生的失意完全归咎于黄先生，他觉得，“这句话是种报复，惩罚。它的颜色是红的一条布，象条毒蛇；它确是有颜色的。它使我把生命变成一阵颤抖；志愿，事业，全随颤抖化为———秋风中的落叶。”最后，他出了家，住在离黄学监坟墓不远的大悲寺中，“好天天来诅咒他!” 时空跳跃是老舍短篇小说创作惯用的艺术手法，然而，将20余年的前尘后事绾系在少年的一桩无心之过上，将一个死魂的宽恕之语化为一个生人挣扎不开的心灵死结，让睽隔于阴阳两界的两个灵魂无休止地纠葛着、斗争着，从这个视角来表现社会生活，在老舍的小说创作中还是第一次。 小说以“我决不计较”为枢机，展开灵魂的搏斗，宽恕者坦然地辞世，而被宽恕者却背着诅咒活着；逝者的大慈，化为生者的大悲，这便是《大悲寺外》的主题。 这是一篇中国现代文学史上不多见的“灵的文学”。 二 老舍创作《大悲寺外》时已经从阅读西方文学的经验中认识到短篇小说所具有的丰富的美学内蕴，不管是从形式上、内容上或是表现方法上，他都具备了突破“现实主义创作方法”樊篱的理论认识。在短篇小说创作中，他开始进行着勇敢的试验，几乎一篇一种形式，一篇一种意境，令人有眼花乱之感。《大悲寺外》便是老舍此期试验性的作品之一，它的情节和人物虽有现实生活的依据，但经过择选和重组之后，突出了“神秘”化的倾向，偏重于描摹“心象的境界”虽然他此时还没有提出“灵的文学”这一概念，但已从理论上把握住了“灵的文学”的基本艺术特征，并艺术地展现出它的最主要的特点。 《大悲寺外》情节分为两个部分，上半部分主要写黄学监，下半部分主要写学生丁庚；写黄学监的部分采用写实的手法，写丁庚的部分则多用象征；上半部分中的误伤致死事件，是下半部分情节发展的引子。一言以蔽之，上半部分“人与人”之间的矛盾和斗争是为了下半部分中“灵与灵”的矛盾和斗争所作的铺垫。 丁庚误伤黄先生致死事件，老舍在作品中用一句话作了结论： 一个十七岁的孩子，天性本来是变鬼变神的，加以脸上正发红泡儿的那股忽人忽 兽 的郁闷，他满可以作出些无意作而作了的事。 西俗云：少年无心的罪过，上帝也会原谅。 从作品表述中可以看出，作家并无意继续追究丁庚当年的过失，他的注意力只是集中于表现丁庚因过失犯罪之后灵魂的痛苦和恐惧，表现他痛苦的悔改与不断的反复过程。这个过程明显超出了现实“人”的实践范畴，而与基督教中“惩罚”和“悔改”的教义有关，其形象的超现实的象征意义就寓于此。西方著名宗教改革家马丁·路德(1483~1546)在《关于赎罪券效能的辩论》提出，惩罚主要是针对内心的罪，过失人的内心总是处于一种恐惧、绝望、自相矛盾的境地中，“罪恶的惩罚是与自恨同长久，因为这才是真正内心的悔改。”[1](P199)老舍的宗教观念投影在丁庚身上，他“自恨”了20年，“悔改”了20年，而且这自恨与悔改还将终其一生，作品的摄人魂魄的艺术力量就藏在这里。 当年曾有论者将其定位于“教育小说”，其偏颇就在于只关注于作品的上半部，关注于作品所表现的社会事件或“问题”：学潮；而忽略了作品的下半部，作品所表现的挣扎于十字架下的丁庚更为深切的痛苦：灵魂的痛苦。因而，他们的论述脱离了作品文本。如果细读作品，不难看出，作家所专注的并不是学校的教育或管理体制方面的问题，他在作品中企图展示的是一个崇高的心灵所能具有的“导人向善”的作用；反过来说则是：一个猥琐的灵魂在崇高心灵的感召下，如何不至于更加堕落的心理历程。 因此，《大悲寺外》不是通常意味的现实主义小说，更不是“教育小说”。 小说以长达20年的时间跨度描写了丁庚的许多“变鬼变神”的机遇，面临的多次“忽人忽兽”的选择，每到关键时刻，便会出现灵魂的搏斗：丁庚与同学争夺代理校长的位置，对方表示谦让，他却想到了黄先生，“忽然的辞职，连维持到年假都不干。”丁庚在河务局与人争夺一个肥缺，对方谦让了，他眼前突然出现了黄先生，“汗湿透了全身”。新婚之夜，丁庚发现妻子不贞，妻子泣告以死赎罪，他又看见了黄学监，“连动一动也不能了”。丁庚参加革命军，清党时有铲除异己的机会，当他拔枪相向时，对方坦然承受，他的脑海里又出现了黄先生，他发现自己“手连抬也抬不起来了”。 每当丁庚遭逢善恶抉择时，黄先生的灵魂便出来拯救他，使他收敛恶念，急流抽身；然而，私欲太盛，魔由心生，一次又一次功亏一篑的丁庚，始终不能忘怀俗世的欲求；为了驱除“心魔”，他出了家，在黄先生墓旁住下，继续灵魂的搏斗。死者的灵魂纠缠在活人的身上，其劝善惩恶的效能历20年而不衰，这是作品最具有神秘色彩的所在。 老舍对某些五四青年(包括丁庚)性格和价值观念的定位，与同时代其他“前进的”作家有所不同，他不赞同利用和鼓励青年人的躁动与不安，也不太鼓励青年人的叛逆与狂悖，这也许与他早年从事教育的经历有关。他在小说中写道： 有许多青年的血是能极热，同时又极冷的。 他们并不是不晓得好歹，而是他们的爱只限于爱自己；爱自己是溺爱，他们不肯受任 何的责备。 丁庚正是这样，他知好歹，辨善恶，并不缺乏道德观念，但他不能坚持，没有定性，不知自律，其原因就是他太自私太“自爱”。老舍的笔下的丁庚还算是个有灵魂(有良知)的人，正因为他尚有良知，他才能如此长久地与黄先生的灵魂呼应，以黄先生临终前的话语为“咒语”，有所悔改；但也因为他“灵魂”未泯，他才在社会上一次一次地碰壁，碰得头破血流。 “灵的文学”虽然没有摹写人们所习见的社会生活的外壳，但仍然触及到了深层次的社会矛盾。 三 围绕着这篇小说，钱杏邨和韩侍椼在《申报·自由谈》上打了一番笔战。 左翼批评家钱杏邨发表题为《教育小说》的书评，[2]以阶级论为立足之基，以现实主义创作方法为立论依据，把《大悲寺外》界定为一篇通过表现学潮反映学校生活的“教育小说”，认为作家的写作态度虽然“严肃”，但所采取的创作方法是不正确的。他指责作家对丁庚这个人物的描写体现了软弱的小知识分子“良心谴责主义”的思想倾向，指出作家所表现出的这种思想无助于教育问题或社会问题的解决。他认为作家乞灵于“良心谴责主义”的根本原因，在于作家没有认识到教育问题实际上就是政治问题。 自由派批评家韩侍桁不同意钱杏邨的观点，他发表《从〈大悲寺外〉谈所谓教育小说》，[3]为老舍辩护。数日后，钱杏再次发表文章抗辩。[4]我们把他们对立的观点排列如下。 其一，关于《大悲寺外》能否定位为“教育小说”： (韩)《大悲寺外》稍严格地讲是不能称为教育小说的，取材虽是从学校生活的师生关 系讲起，而作者主要的目的，是在描写两种典型的人，前半是那位黄学监，后半是那个打死 学监的丁庚，两个人都是特殊典型的人，不能代表一切的学监和一切的学生，所以他们之 间的关系也是极特殊的。 (钱)这种把人物和阶级生活背景活生生的拉开，先单纯的考察所描写的人物，把人物 吊在半空的办法，实在真未免是不纯熟的性格主义了。象这样的论断我不知侍桁先生如 何的说明作品中的人物思想行动发生的根源，而且，他因为‘两个人都是特殊典型的人， 不能代表一切的学监和一切的学生’，我不知什么‘特殊典型的人’，一定要把他从那种 生活环境里更拉出来，一定要代表‘一切’那阶级生活环境里的人物才不必拉？ 韩侍椼认为这篇作品虽然表现了学校的生活，但作家的视界并未局限于此，两个主要人物是“特殊的”(生灵与死魂)，人物之间的关系也是“特殊的”(生灵与死魂的搏斗)，因此不能用一般的“环境、人物”之类的手法来分析。钱杏则不承认有象征性的符号人物存在的可能性，他的研究方法是三十年代初习见的新现实主义的“阶级论”和“目的意识”论，有着浓厚的机械论和独尊现实主义的倾向。 其二，关于作品中的两个典型人物： (韩)如果作者不把黄先生写成一个学监，不把丁庚写成一个学生，那人物和故事仍是 同样可以发展下去，因为作者并没有要使他们这两种人和故事的可能性只有在学校生活 中才有可能的那种用意。 黄学监是被描写成‘善良’的拟人化，而丁庚是他的反面，无疑地老舍先生对于这后 者的人型是怀着几分的嫌恶，但为使他也露出较深刻的人性，于是就适用了那文学的老套 子的良心谴责主义。这种写法当然是下意识地暴露出所谓的小资产阶级或知识分子在文 学上所玩的花头，而作者的确没有想用这种花头来解决问题的，甚至更退一步讲，他都不 能说是反映现实的，是有意使人物深刻化而捏造了夸大的事实。 (钱)如果没有根据，这种论断无疑是十足的唯心，十足的观念。 我们已经分析过，小说前半表现学校生活，后半表现丁庚20余年的生活经历，但震憾人心的部分不在前半，而在后半，丁庚误伤黄先生只是小说灵魂搏斗的一个引子，此其一；黄先生和丁庚都具有某种程度的象征性，作品中生魂与死灵的纠缠，作家采用的也不是严格的现实主义手法，此其二。韩侍的判断是有道理的。而钱杏则不愿承认除了新现实主义创作方法之外，还可能存在着其它的创作方法，也不愿意承认作家除了“目的意识”之外，还存在着其它的反映现实的途径；他们没有达到共识。 其三，关于小说的现实性： (韩)凤吾先生把大悲寺外作为教育小说而论，已是错误；其次把其中表现的良心谴责 主义，作为教育之一方法，以致问出这种主义是否能解决教育问题，便更是错误的了。本来 凤吾先生那篇短文章，是没有这样给以指摘的必要，但是，想到这篇文章所犯的毛病正和 我们现今所正流行的观念论的文艺论所致成的错误，完全一样，而且这种文艺论的方法实 在是极有害的，我就不能忍住不讲话了。 (钱)：我写的教育小说篇的意思是很明白的，并非批评《大悲寺外》，只是引这篇小说来 作个例证，我是强调在反对把教育从政治关系拉开去描写，反对当前的以武力解决学潮办 法。 韩侍认为老舍没有通过这篇小说解决教育问题的企图，指责钱杏以“观念论的文艺论”强加于作家；而钱杏则坚持认为作品所透露出的思想倾向远离政治，远离现实，无助于当时的进步学生运动。两人越谈越远，完全南辕北辙。 四 韩侍椼看出《大悲寺外》所执的并不是现实主义的创作方法，黄先生和丁庚这两个人物是具有某种象征意义的“符号”或某种观念的“拟人化”，黄先生代表“善良”，而丁庚则是“他的反面”，等等。黄先生是小说至始至终的主角，即使他去世20余年后仍活在“我”和丁庚的意识中，左右着他们的灵魂，用作家的话来说，这个人物已上升为“一种什么象征”。 黄先生是作家理想化的人物，他的身上明显地带有耶稣的影子。请看作者是如何用朝圣者的口吻来描写他对“困苦中的天使也是平安中的君王”持续20年的拜谒： 黄先生已死去二十多年了。这些年中，只要我在北平，我总忘不了去祭他的墓。自然 我不能永远在北平。 从城里到山上的途中，黄先生的一切显现在我的心上。在我有口气的时候，他是永生 的。真的；停在我心中，他是在死里活着。 恕和爱，是老舍所理解的基督文化精神，他想以此来唤醒国民的良知，挽救不良的国民性!这个努力，至迟开始于20世纪30年代初期，而以“灵的文学”的试验和提倡作为其鲜明的标志，《大悲寺外》的写作只是最初的尝试之一。 由于种种原因，老舍在30年代并未阐明“灵的文学”的美学特征，也没有打出旗号。直到抗战中期， 1940年9月4日，老舍应重庆缙云寺佛教友人之约前去参观时，在《灵的文学与佛教》的演讲中，才谈到西方近代“灵的文学”的传统： 在(西方)古代的文学里，只谈到人世间的事情，舍了人世间以外，是不谈其他的，这所 写的范围非常狭小。到了但丁以后，文人眼光放开了，不但谈人世间事，而且谈到人世间以 外的“灵魂”，上说天堂，下说地狱，写作的范围扩大了。这一点，对欧洲文化，实在是个最 大的贡献，因为说到“灵魂”自然使人知所恐惧，知所希求。从中世纪一直到今日，西洋文 学却离不开灵的生活，这灵的文学就成了欧洲文艺强有力的传统。 我国现代作家起步之初从欧洲近现代文学中汲取养料者甚多，但从欧洲近现代文学传统中发现“灵的文学”的传统，并在创作中仿效者，也许只有许地山老舍二三子而已。究其原因也很简单，深爱五四精神薰陶的一代文化人更多地是从西方文化中汲取文化改革和政治改革的教训，很少有人从宗教的角度来研究西方文学，更少人能以基督徒的身份来体会和弘扬西方文学传统；许地山是毕生从事比较宗教学研究的基督徒，老舍自从20年代皈依基督教后，未曾放弃信仰，他们有着他人未及的独特性。他们注意到了基督教文化是西方道德与文化的基础和动力，上帝和由上帝而来的伦理价值是社会的凝结力，是西方价值体系的形而上学支柱，西方近现代文学正是从这种“灵的生活”土壤中生长出来的“灵的文学”。 老舍的《灵的文学与佛教》正是站在西方文学的哲学基础上，以基督教文化精神观照中国文化传统的基础和动力源：儒教、佛教和道教，希望能借它山之石给国人道德以一个新的支撑点。 于是，老舍在高度评价但丁所开创的西方“灵的文学”后，转而批评中国文学传统缺乏对“灵的生活”的表现： 中国文学作品里没有一部写劝善改恶的东西，很多的书本里，虽也有些写到“善有善 报，恶有恶报”的字眼，但都不是以灵的生活做骨干底灵的文字， 反观中国的文学，专谈人与人的关系，没有一部和《神曲》类似的作品，纵或有一二部 涉及灵的生活，但也不深刻。我不晓得，中国的作家为什么忽略了这个，怎样不把灵的生活 表现出来？ 他认为这种缺欠与中国传统宗教(包括儒家和道教)不注重“灵的生活”有很大的关系： 谈到中国灵的生活，灵的文学，道教固然够不上———因为他是根据老庄哲学，再渗 点佛教等色彩而成的宗教，就是儒家也没有什么，唯有佛才能够得上讲这个；佛陀告诉我 们，人不只是这个“肉体”的东西，除了“肉体”还有“灵魂”的存在，既有光明的可求， 也有黑暗的可怕。 老舍认为中国的儒教与“灵的生活”无关，“道教”差得更远，唯有佛教具有产生“灵的文学”的基础。然而，佛教在中国的现状却令人失望。他说道： 中国可以说是一个佛教国，因为人民缺乏灵的文学底滋养，结果我国的坏人并不比外 国少，甚至比外国还要多些。 中国的佛教，已宣传了将近两千年，但未能把灵的生活推动到社会去，送入到人民的脑 海去，致使中国的社会乱七八糟，人民的心理卑鄙无耻，这点我们不能不引以为遗憾! 老舍站在基督教本位上，明确地表述出东西方国民道德的高下与基督教在西方的成功及佛教在中国的不成功有很大的关系；他还站在基督教本位上，为佛教的发展作了一番设想，建议多在改造国民灵魂方面下点功夫。 顺便提一句，由于老舍这番演讲的听众是佛教徒，他没忘了对佛教有所褒扬。不知怎的，后来便有论者将其作为老舍更近于佛教而不是基督教的重要依据。如，张桂兴在《老舍的不解佛缘》中写道，“老舍始终未有放弃对佛学的追求”，“老舍在抗战时期对佛教更为偏爱”等等。王晓琴在其专著《老舍新论》中甚至断言，“老舍抛弃对基督教的幻想后，‘发心去做灵的文学底工作’。”其实，这些说法是没有根据的。 如果说老舍的文学创作起步于学习西方文学，那么，决对不应该把基督教文化对他的影响放在研究视野之外。灵魂的救赎，正是基督文化的精髓! 通过描摹“灵的生活”，以揭示社会的“人与人的关系”，“使人知所恐惧，知所希求”，这就是“灵的文学”《大悲寺外》的美学特征。 20世纪30年代，政治分野壁垒森严，文学分野也如是。老舍提倡“我决不计较”，林语堂主张“费厄泼赖”，鲁迅坚持“我一个也不宽恕”，这是不同的政治观和社会观作用于文化观的结果。然而，他们有一点是共同的，无论是“立人”和“救人”，都认为国民性亟需改造，鲁迅寄希望于社会革命风潮，林语堂企图融合东西方文化，老舍则呼吁“灵的文学”： 没有灵的文学出现，怎能令人走上正轨，做个好好的国民？ 中国现在需要一个象但丁这样的人出来，从灵的文学着手，将良心之门打开，使人人 都过着灵的生活，使大家都拿出良心来。 三种声音之中，老舍的声音最微弱，中国人毕竟离“灵的生活”太远了。 注释： [1]唐逸主编.基督教史[M].北京：中国社会科学出版社， 1989. [2]申报·自由谈[J]. 1933-08-10. [3]申报·自由谈[J]. 1933-08-19.[4]申报·自由谈[J]. 1933-08-21. [作者简介]吴永平(1951-)，男，湖北人，湖北省社会科学院研究员。 (湖北省社会科学院文学研究所，武汉430077) 原载：《北京社会科学》2005年第2期 原载：《北京社会科学》2005年第2期 (责任编辑：admin) |