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内容摘要： 本文意在揭明艾略特发挥了巨大影响和被学者普遍关注的早期诗学，决不是艾略特诗学有决定性贡献的全部，甚至不是其中最具关键性的部分。相比，他的中晚期诗学虽然不象早期诗学那么完整，其所触及的问题的重要性，他对这些问 题或充分或阶段性思考所具有的认知价值，和对当下诗学摆脱困境所具有的启发性几方面，均具超迈早期诗学的重要研究价值。 艾略特诗学均蕴于其具体批评之中，缺少一个明晰的理论形态，其早、中、 晚三期间诗学又是互相包容互相交叉的关系。为对此错综关系做出分梳，我在本文中引进了学术视角，以为进一步寻绎其中晚期诗学内在统一性和特质作准 备。 本文一开始谈及思想史上经常存在的一时代最有影响的思想往往不是该时代最有价值思想之现象，并分析其深层原因，是在为分析艾略特中晚期诗学何以没有发生象其早期诗学那么大影响作理论上的准备。本文第一部分意在指出过于重视艾略特早期诗学的研究必然会遇到的问题，由此表明研究艾略特中晚期诗学 的重要性和迫切性。第二部分主要欲分梳清楚艾略特中晚期诗学没有发挥出其早期诗学巨大影响的原因，和艾略特早中晚三期演进变化的内在理路。第三部分主要欲阐明其中期诗学对认知其早期诗学的重要性，和他中期诗学没有太多实质性贡献的原因。第四部分则欲表明艾略特晚期诗学区别于早中期诗学的实质所在，和艾略特所以能做出此优异贡献的深层原因。 本文第五部分为文章结论，意在指明艾略特一生道路对今日诗学研究者和批评者深入思考自己的工作和研究所具的深层借鉴价值。就是，本世纪以来只对认知负责的美学批评流派，也许都不同程度背离了诗学在今天应该走的道路。而艾略特晚年以心智为中心的诗学可能倒是诗学今天更应该也更能承担责任的道路。 目 录 一、问题的提出：研究艾略特中晚期诗学的必要性 二、问题的展开：关于艾略特早、中、晚三期诗学批评关系的初步检讨 三、问题的深入：（一）艾略特中期诗学对早期诗学的发展以及宗教立 场对其批评的影响 四、问题的深入：（二）艾略特晚期诗章的特点及与其文化立场的关系 五、问题的结论：文化心灵的重要性 艾略特中晚期诗学研究 审视历史，我们常常会发现，相当多时代最有影响的思想都并不是该时代最有价值的思想。即使恰巧是该时代最有价值的思想影响最大，常常亦不是该思想中最有价值的部分。此种情况屡屡是因一个学说影响大小、远近，除了和自身纯粹思想价值相关，更和时代、社会、民族心理密切相关，是以仅从效果层面判定学说价值之高下，着实危险。尤其是近人学说，因其思想尚无足够时间被人充分认识而影响寥寥，或产生影响只是因和时下共鸣，而非因其有超迈时间的思想价值，使得从效果出发评定思想高低和实际间的偏差会更大。在此，我们必须明白，一学说自身之价值与其可研究价值并不相等。可研究价值还包括自身之外的——那有益于认知揭示与该学说相关联事物性质的 部分。常常，一学说的盈虚消长诸效果现象，虽不能成为评定该学说之标准，却可成为深入洞察了解与该学说盈虚消长密切相关的人群、集团之有力途径。因为其中往往蕴含理解特定时代、社会、历史、人群极重要之讯息。尤其是那些无甚价值的思想，以及有价值思想的非关键部分、甚或被断章取义的部分能耸动一时，而感于时代而发的有价值的思想反湮没无闻，或久已无人关注的思想再度风行，诸如此类的反常现象，通常更是深入理解特定历史、时代、社会、人群的关键所在。 纯从效果出发判定一家学说价值高下的危险性，从大家都熟悉的特定例子的升沉是不难看出的，而且这种特别提出来的检讨所得之结论也容易达成共识。然而在实际研究和写作中，同类情况则要复杂得多。首先我们的思考不可能时时自觉。这和我们的工作习惯有关，实际操作中我们的注意力主要在解决问题，对某一问题之所以被提出，却很少去自觉探讨，而往往使该问题得以被提出的诸原因中，已夹杂有我们理智处于清醒状态会反对的一些观察和判断习惯，而我们却习焉不察。其次，实际操作中所处理对象自身往往就极为复杂，在这种复杂中发现更有研究价值、更具进一步生发性的问题本身就是一种综合能力的结果。这就使得我们即使有自觉的反省意识，于此时如何才能有效地反省自身也成了一个需要探讨的问题，这样，情况便大大复杂起来。所有这些都需要专门细致的思考和研究。而现有的多数艾略特诗学研究，却相当多都是这种未经仔细考察就确定研究重心、就设定自以为有价值问题的典型例子。 一、 问题的提出：研究艾略特中晚期诗学的必要性 作为本世纪英语世界影响最大的批评家，【1】艾略特的研究在中国还很不充分。【2】不多的专题论文又大半集中于对其创作的研究，几篇有关其诗学和批评的论文虽出自研究英国文学名家之手，【3】却主要属介绍性质，介绍重点又均在其早期诗学。此种情况实和英语世界的艾略特研究过于注重其影响巨大的早期诗学有关。【4】 韦勒克在他的巨著《现代文学批评史》第五卷《1900—1950年的英国文学批评》 “托·斯·艾略特”专章的一开始，便极为简洁地概述了艾略特文学批评工作所产生的影响，他说：“托·斯·艾略特是20世纪英语世界至今最重要的批评家。他对他那时代的审美情趣造成的影响是十分显著的：他比任何别人都作了更大努力来促成感受的转变，从而脱离‘乔治王朝时代诗人’的情趣；来重新估价英国诗歌史的主要时期和人物，他最强烈地反对浪漫主义，他批评弥尔顿和弥尔顿传统，推崇但丁，推崇詹姆士一世时代的戏剧家、玄学派诗人、德莱顿，以及法国象征主义者，认为他们是伟大诗歌的‘传统’。不过，艾略特的诗歌理论至少有着同样重要的地位，它支撑着这种新的审美情趣，并且比大多数评论家和艾略特本人所承认的更加有条理、更加有系统得多。他关于‘非个人化诗歌’的概念；他关于创作过程的描述：这个过程要求一种‘统一的感受’，并应该找到一种‘客观对应物’；他为‘传统’所做的辩护；他把英国诗歌史看成一个导致原始统一感受‘分化’的过程的那种见解；他对作为诗歌语言的‘通俗语言的完美性’的强调；他在‘信不信’的前提下关于思想与诗歌的关系的讨论——所有这一切都是决定性的批评问题，艾略特即使没有为之找到始终令人信服的答案，也是找到 了令人难忘的公式。”【5】 这段开宗明义的概述相当准确，非对艾略特和现代英国批评史深有研究者不能为。但这一段既具代表性又见功夫的文字，恰恰也暴露了大多数艾略特批评和诗学研究者具有的共性问题，即韦勒克所概括的都是艾略特诗学和批评或发挥了充分影响，或引起大家充分关注的部分，但对其引起反响的部分是否就是艾略特诗学批评中有价值蕴含的全部，抑或只是一部，甚或是错过了最有价值那一部分的一部呢？对这一本应预先解决的问题却不加考察，我以为这正是导致艾略特诗学研究者群起趋向一些问题，而与另一些问题却总是失之交臂的症结所在。 我这里提出这一疑问，当然不是重提所有学说史研究者在某些时候都会发的疑问，而是因为若不发此问，实际上就等于默认绝大多数艾略特诗学研究和介绍者未加细察就心照不宣做出的结论，即如果以艾略特1927年加入英国国教，改入英国籍，1928年在《献给兰斯洛特·安德鲁斯》一书序言中所做著名的宣言：“我总的观点可以描述为文学上的古典主义，政治上的保皇派，宗教上的英国国教徒”，【6】作为划分艾略特批评生涯前后阶段的标志，那么艾略特诗学的决定性的贡献都在前期。后期被注意或是因其中有前期观点的自然延伸和修正，或是因对理解特定时期艾略特的创作有帮助。这等于默认艾略特在采用极明确的宗教文化作为批评的一个出发点之后的三十余年批评生涯中，未曾再有关键性的诗学贡献。这实际上亦等于宣布，艾略特晚年关于自己早期批评的一些意见只不过是一种不值得深入考察的说法，像1956年他在一篇文章里所说的：“我做的最好的文学批评——除了少数几个臭名昭著的词语，它们在世上获得了真正令人难堪的成功——是研究对我发生过影响的诗人和诗剧作家的那些论文。”【7】1961年在另一篇文章中又说，对他早期具有极为关键意义的古典主义与浪漫主义“这两个术语对我来说已不再有它们曾经有过的重要性了”。【8】1963年他在《诗的效用与批评的效用》 1964年版序言中抱怨他的批评的命运时说：“正像每一个现代文学的学生，拿起笔来论到我的批评时，假如他提到‘感受性的分裂’（dissociation of sensibility）和‘客观对应物’（objective correlative），那么一定可以通过考试一样，每一位文选编者想要将我的论文样本包括进去时，莫不选上《传统与个人才能》——也许是最少年期的，而的确是最初发表的一篇文章。”在接下来的话里我们知道艾略特这么说，绝不只是对别人过于简单化公式化地理解其批评的讽刺性抗议，而是确实包含了他对自己早期批评的不满，因为他希望这书中有一讲“在将来能被某个文选编者拿去，以代替《传统与个人才能》。”【9】这类给早期批评以异议的言论，在艾略特晚期著作和谈话中实在不少，而且这些异议常常集中于那几个被认为构成了艾略特诗学骨架的“语汇”上——那些恰恰是绝大多数艾略特诗学研究者特别强调的。 艾略特诗学研究者的这种默认，还等于在作为文学巨人的艾略特和被看作欧洲文化守护者的文化巨人的艾略特【10】之间划了一条界线。作为文学巨人，他具有诚挚、敏锐、细腻和充满灵感的心灵。作为文化巨人，他还必须具有更为广博的爱心，更为坚忍的意志，更为开阔的关怀和视野。文学巨人必然根植于心灵，而一个文化巨人虽然也根植于心灵，却主要是根植于对心灵更全面深刻的思考和反省。现在艾略特同时具备这两种心灵品质——一种理想心灵的理想两面，二者之间怎么可能没有一种更为本质的渗透，怎么可能没有融为一体的趋势呢？怎么可能像那些只重视艾略特早期批评理论价值的研究者认为的那样：二者之间主要是一种内在气质的相通呢？ 而我希望本文要做的艾略特宗教文化观点对其诗学影响的考察，即对统一在艾略特心灵里的两种相反、相辅、相成品质关系的考察，首先完成的任务就是让人们认识到艾略特已发挥了重大影响的批评和诗学决不是艾略特诗学最有价值贡献的全部，他后来的很多批评，虽然缺少早期批评中那种引人注目的自觉的理论概括，其中仍蕴含了许多重要的、有待于进一步总结生发的诗学命题，即使不能做结论说这些命题比他那些产生了重大影响的早期批评更为重要，至少也可以断言，没有它们的帮助，艾略特早期诗学将始终都会是在广度、深度和人文厚度方面都颇为局限的诗学。 二、 问题的展开：关于艾略特早、中、晚三期诗学批评关系的初步检讨 如果以批评立场、批评出发点的变化作为划分标准，艾略特的文学批评生涯应该划分为三个阶段。那种区分前后两个阶段的比较常见的划分方式，是对艾略特后来的批评重视不够，没有认识到他后来批评的出发点的变化，和这种变化带给其批评以不同贡献不同意义的必然结果，而这一切都和惯常从效果影响出发省视一种理论，和过重一种学说的概念命题分析的学术习惯密切相关。 我要做的三阶段划分，是要把通常两分法所说的后期再分为宗教立场阶段和文化立场【11】阶段。这样，艾略特的生涯就可以分为纯粹文学立场的早期和中、晚三个时期，我希望我下面的分析和阐述使大家不仅认可我这样做的理由，而且会同意我这种划分对于更好更准确地理解艾略特诗学和批评的发展和实质性贡献是不可缺少的。 持前后两期观点者的一个流行看法是：作为批评家的艾略特在皈依天主教以后“衰落”了。这样一种简单的说法当然易受人质疑，但当这种观点以一种貌似公允持平甚至对“衰落”说法有 所辩驳的面貌出现时，性质差不多的结论会安然“偷渡”成功。渊博的韦勒克正是这么做的。他在《现代文学批评史》“艾略特”一章结尾所说的话特别有代表性。在极其简略且含混地谈了几句艾略特宗教观对其批评影响的负面效果之后，韦勒克说：“但是，我似乎仍然觉得，说作为批评家的艾略特在皈依天主教以后‘衰落’了，这是一种错误。他始终出色地运用了他的天资。但他的兴趣偏离了文学批评，因而他易于把文学当作他的关于现代世界的哀史的文献。他信奉一个双重标准，这个标准瓦解一部艺术品的统一性，也瓦解转化成艺术品的感受和批评本身。他因而（代表他心目中的更高兴趣）削弱了他作为文学批评家的成就的影响，以其早期的纯洁性来看，他的文学批评似乎的确十分伟大”。【12】 这是一段见地和偏见混缠难解的典型例子。当韦勒克说：“但是他的兴趣偏离了文学批评，因而他易于把文学当作他的关于现代世界的哀史的文献。他信奉一个双重标准，这个标准瓦解一部艺术品的统一性，也瓦解转化成艺术品的感受和批评本身”，他确实说出了一些艾略特批评的真相，当然只是艾略特宗教立场时期的真相。这一时期，艾略特自己亦尝明言：“文学批评应该用明确的伦理和神学观点的批评来加以补充。在任何一个时代，如果人们对于伦理学和神学问题有比较一致的看法，那么那个时代的文学批评就会充实。在像我们这样的时代，当人们的看法不能取得一致时，尤其需要信奉基督教的读者用明确的伦理和神学标准来仔细审阅他们的读物，尤其是审阅他们所读的文学作品。文学的‘伟大价值’不能仅仅用文学标准来测定，当然我们必须记住测定一种读物是否是文学，只能用文学标准来进行”。【13】 这篇题名《宗教和文学》的文章集中代表了艾略特在宗教立场占主导地位的中期对宗教伦理与文学关系的思考。上面所引作为该文开宗明义的话当然更值得重视。我们不妨细细对比这段话和前引韦勒克对艾略特的结论，会发现这两段话有相当的出入。即，艾略特即使在宗教感情强烈的时期，他都始终清醒地把 “文学标准”和“非文学标准”区别开来，当然，由此他也明白了文学标准作用的局限。确实，宗教立场时期他在非文学标准上倾注了更多的心力，把这一时期和他更为“纯洁”的主要持“文学立场”的早期对比时，这一特点尤其明显。但这仍不等于说他混淆了“文学标准”和“非文学标准”，甚或说以“非文学标准”代替了“文学标准”。即使在他最为集中激烈地批评当代作家的小册子《追随异教神祗：现代异端邪说入门》【14】（1934）——他后来对此书不予承认，并从未重印过 其中的任何部分——的序言中，当他宣布不是以“艺术家”身份，而仅仅是以“道德家”身份做这些演讲时，当我们透过在艾略特那里确实是特例的莽撞和粗鲁的用语的表面，我们还是得承认书中艾略特关于庞德、哈代、劳伦斯等当代作家的评 价还是建立在对作品的阅读感受之上。这些感受相当尖锐和犀利，但有攻其一点不及其余之弊，故所得结论狭隘苛刻。也只是在这类极为例外的小册子里，艾略特才没顾及到文学标准，就仓促地来到了伦理宗教标准。也只是在这种特例情况下，他的双重标准才“瓦解一部艺术品的统一性，也瓦解转化成艺术品的感受和批评行为本身。”即便如此，当我们读到如下分析：“今天，作家作品的有效性已没有外在的限定，在其生活观的真实和使之花哨的个性之间我们无力做出辨别；以致在我们的阅读中，我们会不加思考地屈服于一个赛一个富有诱惑力的个性。通常被个性的宣扬者抬出的第一个号召乃是一个人应该‘是他自己’，这种‘真 诚’被看作是首要的，而自我社会和精神的好坏则是次要的，这种个性观只是现 代世界才表现出的一种僭妄，比起其它时代宣扬的一些妄见，它并不更站得住 脚。”【15】我们仍得承认，这些分析相当深刻有力，对理解当时文学精神品质的某些层面极有助益，我们不可能也没必要把它排除出对文学批评有贡献的作品之列。 最极端的《追随异教神祗》我们尚须如此看，此时期那些基于对人、对作品、 对作者所处时代精神把握更为全面的批评文章，像《但丁》、《波德莱尔》和他对英国诗歌批评作系统回顾的《诗的效用与批评的效用》的哈佛演讲集等，就更值得珍视了。这段时期他还继《圣林》【16】之后写了研究伊丽莎白时代和詹姆斯一世时代的另一组精彩之论【17】。也许这组论文更应该被视为艾略特早期对伊丽莎白时代和詹姆斯一世时代诗剧持续兴趣的一个自然结果。如果除却它们不算，即使把那些探讨文学与其他学科关系的文章都算进去，作为文学研究者的我们，是会遗憾中期的艾略特留给我们的批评和诗学遗产太少，因为这十几年正是艾略特年富力强之时。这时期，他的其他兴趣牵扯了他大部分精力，使得他不像早期那样能全神贯注地持续思考文学问题，这肯定对作为批评家的他产生了影响，但这是“兴趣偏离了文学批评”的问题，而和“瓦解一部艺术品的统一性”无关。事实上他这一时期的批评相当大程度上拓展了他早期的批评，至于他这些拓展为什么没有像早期批评那样迅速地被吸收被关注，我想固然和艾略特中期批评常常缺少早期那种引人的刺激的概念和命题有关，更重要的原因是艾略特撇开了时代潮流，单独来到了世人不愿涉足的地方。此种世人不愿亦不能共鸣之处，恰恰是研究者应该承担起责任的地方，毕竟思想自身的价值是我们确定是否应该研究该思想的首要标准。 诗歌用文字写成，而文字首先是一种命名，一种定义，因此是类的，带有分析性质。诗歌要用类的、分析性质的文字来表达完整的综合的感受，这就使得诗歌特别因连接了本质上是分析的理智与没有经过理智加工过的感受，而比音乐等直接传达心灵状态的艺术更适于作批评的对象。当艾略特指出：诗歌“可能引起每隔一段时期就有必要的那种感受性的革命，可能帮助打破不断形成的知觉与评价的因袭方式，而且使人们重新观看这个世界，或者这个世界的新的一面。它可能使我们时时更知道一点儿形成我们存在之基层、我们很少洞察到的、更深一层的无名的种种感情，因为我们的生活大部分是对我们自己的不断的逃避，以及对看得见的、感觉得到的世界的逃避”，【18】他也就指出了诗歌应该承担的最主要任务之一。在我们这样一个变动的时代，这一任务尤其迫切和紧要。能承担起这一任务的诗歌，肯定是向时代感受和经验开放的诗歌。艾略特早期批评中的非个性化的倡导、统一感受的强调，和诗歌语言应和日常用语保持某种同步关系的认识，和他关于英国诗史有一个感受分化过程的见解，都可看作试图为一种有利于表达人更全面综合感受的诗辩护的诗学。也正是这种批评认识，使得艾略特和以马拉美、瓦雷里为代表轴心的法国象征主义区别开来。极其熟悉艾略特的1963年诺贝尔奖获得者塞菲里斯指出，《荒原》表达的感觉“在法国表现为对于一种绝望技巧的追求，而在艾略特的英国则是不怎么抽象地以一些现实人性的措辞来处理的”【19】。这句话精彩之至，它一语破的地道出了艾略特和法国象征主义、超现实主义者区别的实质所在。 艾略特早期的诗学即是站在诗人立场为当时力求把握时代新的感受形式的诗歌的创新实践作辩护的产物。他晚年回顾这段时期的批评说：“在早年的文章里……我是在暗地为我和我的朋友们写的那种诗辩护。这就使我的笔端暗带情感，而在后来较冷静，而我希望在更为成熟的文章里就不是这样。我在反抗不但是乔治时代的诗，而且也反抗那时的文学批评。”【20】接着他又说：“我预言在这一世纪以后，恐怕只有对我这一代人的思想有兴趣的学者才会有历史眼光来研究我创造的那些名词了。我愿提出的是……这些名词是感情爱好的概念象征。因之，我对传统的强调是由于我对十九世纪和二十世纪初英诗有反感而酷好十六世纪末和十七世纪初诗剧和抒情诗”。【21】 在我看来，这段话所以重要，不仅因为它交待了他最初从事批评的主要动机这样一件关键性事实，而且让我们一下子明白了早期貌似超然公正的批评文章其实早已和当时时代富有活力的一群的情感好恶严密接合，即他在从事早期批评时，时代已为他准备了共鸣和响应的人群。艾略特提醒我们的“历史眼光”确实重要，因为只有清醒的历史眼光，才会让我们把一个理论的影响和之所以发生影响，按照实际的复杂的发生过程来理解，从而对理论和时代都达致更深的认识和领悟。不管怎么说，上引艾略特的话至少可以让我们从两个角度省视艾略特中后期批评没有发生如早期批评那样重大影响的外在原因，即，时代文学圈子里有没有可共鸣响应他批评内容的读者，和他采用的方式是否是可和这些读者紧密接合的方式。 作为二十年代艾略特的热烈追随者和思考者的马尔科姆·考利，以见证人的身份写了《流放者的归来·圣徒传选读》中艾略特一节。他准确记述了艾略特当时在富有活力的年轻作家中影响下降的感情上和理智上的原因。不过当我们审看其最有力的理由：“我们正变得不那么注重技巧，而是在寻找能主动地描绘我们自己的世界的诗作，至于艾略特向我们提出的过去时代的价值是优于还是劣于当代的价值的问题，我们无法对此提出客观证据。价值是由活着的人创造的。如果他们相信——如果他们的生活诱使他们相信——伟大的事物已随着维吉尔或但丁或拿破仑一同死去，谁又能改变他们的看法或教会他们去懂得新的价值呢？凑巧，我们感到生活在当前时代令人兴奋，那种著名战后精神幻灭的情绪是我们从未真正有过同感的情绪。凑巧，艾略特的主观真理不是我们自己的真理”【22】，我们明白，这只是在为他们情感和信念进行辩护。如果说这反映的主要还是创作界的情况，那么艾略特中期的批评在理论批评界更为不利。本世纪欧美风行一时的批评流派无不远离道德批评，而欲诉诸一种新的哲学信念或有程序可寻的批评操作，而在这两个方面艾略特都逆潮流而动。美国批评家罗伯特·斯皮勒这样概述了中后期艾略特在公众中的形象：“这儿有一位处于探索、成长与变化中的反动派，他方向明确，颇有意义地在寻找他个人及他所处时代都感到失落的价值观念。他的天才与精力从一定程度上保证了他的领导地位。”【23】这段描述形象而准确，其中“反动派”一语比韦勒克的分析更多地道出了艾略特批评影响下降的时代原因。 当考利在说艾略特向我们提出的过去时代的价值优于还是劣于当代的价值的问题时，实际上只反映了他对中期艾略特批评和创作的理解。其实艾略特中期关心的最主要的问题，用艾略特自己的说法是“我们应该成为什么样的人”的问题，他当时正是在这一背景上考虑文学问题的。他写道： “关于文学判断，我们需要同时强烈地意识到两个方面：“我们的爱好”和“我们应有的爱好”。极少的人肯老实地辨别这两方面的区别。第一方面意味着认识我们真正的感觉是什么；极少有人认识这一方面。第二方面包括了解哪些方面是我们的不足之处；因为我们并不真正知道我们应该爱好什么，除非我们也知道我们为什么应该爱好这些东西，这也包括知道为什么我们现在还对这些东西缺少爱好。了解我们应该成为什么样的人，那还不够，除非我们知道我们是什么样的人，可是我们并不了解我们是什么样的人，除非我们知道应该成为什么样的人。这两方面的自我意识：知道我们是什么样的人和应该成为什么样的人，必须结合在一起。 作为文学的读者，我们的职责是知道什么是我们的爱好。作为基督徒，也作为文学的读者，我们的职责是知道我们应该爱好什么。作为诚实的人，我们的职责是不要假定我们所爱好的任何东西是我们应该爱好的东西；作为诚实的基督徒，我们的职责是不要假定我们一定爱好我们应该爱好的东西。”【24】 这段话极为关键，因为它不仅向我们清楚地表明了中期艾略特面对任何文学问题时进入问题的首要方式或潜在提问方式，而且以此为支点，也可让我们相当程度上明白艾略特文学批评从早期到中期再到后期演变的内在理路。 艾略特早期诗学可以看作是为对“知道我们是什么样的人”有贡献的创作努力所作的辩护。但当艾略特的批评观念如“感受的统一”等，被接受并体现在创作实践中时，新的问题同时也就出现了。一个最具普遍性的问题就是，在个性的理论和信仰大行其道的二十世纪，那些从自己放纵的情感和感觉中寻求真实感的作家，同时也会表达以个性理论和信仰作背景的各种玄思和信念，而由此塑造的“感受的统一”，对伦理道德甚至更为有害。艾略特设想过这种情况下产生的作品对读者而言最可能出现的情况就是：“对待文学的自由，开明态度是行不通的。即便是那些企图把他们的‘人生观’强加在我们身上的作者真正具有明显的个性，即使我们作为读者也是一些具有不同个性的人，那么结果又会怎样呢？当然会是这样，就是每一个读者，在他的阅读中，只能被他以前曾经有过亲身体会的东西所感动；他会采取‘阻力最小的途径’。因此我们不能肯定地说他会受到作品的教益而成为一个更好的人”。【25】在这种情况下，引进“我们应该成为什么样的人”这一维度，无疑是解决该问题的必需途径。但在二十世纪这样一个谈到个性大家都要特别表示理解和尊重的时代，大部分可能的回答都会和个性信念相容相通、甚至相同是毫不奇怪的。在当时，诉诸宗教无疑是避开这一困境的一个既便捷又有效的途径。但艾略特应该明白，从“应该成为什么样的人”到应该成为“基督徒”之间并没有必然的联系。对于一个人来说，做基督徒当然可以是他的选择；但对于一种理论，如果没有理论的证明，“做基督徒”就只能算是众多可供选择的可能性中的一种。艾略特对白壁德的新人文主义和阿诺德、瑞恰兹“以诗代宗教”的设想的批评，的确很能抓住对方的要害。【26】【27】他指出他们欲以之取代宗教的理论不能和宗教同样激发情感，而没有情感支持的伦理和道德只能是一种空想，而这也确乎是这两种理论的根本薄弱处。不过即使我们认为艾略特对新人文主义和“以诗代宗教”的批驳足以摧破这两种设想；他也只是摧破了具体被提出讨论的两个方案，而不能说艾略特阻断了宗教以外的一切可能出路。即使再退一步，认为艾略特对新人文主义和“以诗代宗教”的批驳已经包含了足以推倒一切非宗教方案的理由，没有正面的证明仍不等于其它类型的宗教就不可以成为选择。如果我们按艾略特的说法把孔子和释迦牟尼都看作是宗教的创始人，那么儒教和佛教作为两种和基督教类型明显相异却同样产生了伟大结果的宗教，至少是值得每一个为现代文明出路焦虑的人认真思考的。当艾略特指出孔子和释迦牟尼的产生有他们“各自的民族、地域和时代的背景”，以指责“白壁德先生也好像脱离了他自己的背景”，他实际指出的也只是移植这两种宗教的困难，从中并不能得出从这两种类型宗教中吸取某些重要品质、重要智慧以改善现代文明的不可能结论的。【28】 况且，艾略特对现代科技带给基督教的困境始终没有加以正面的检讨。当他引述瑞恰兹如下的话：“几世纪以来……无计其数的假声明——关于神、关于宇宙、关于人类的性质，心与心的关系，关于灵魂、灵魂的等级和运命的……被人相信；现在这些假声明都过去了，不能再返回；而消灭了这些声明的知识，并不是属于能够在那上面建立起同样良好的精神组织之基础的那种”，作为自己的批评对象时，我们本期望能看到他对我们通常认为致基督教以困境的原因的反对性分析。因为在我们看来，瑞恰兹对欧洲文明困境的概括，极为准确和精辟，所以当我们在接下来的讲述中看到艾略特不过在重弹道德不能没有情感作内里，而欧洲这种感情的历史和基督教信念向来是搅在一起的老调时【29】，我们无法不感到失望。 确实，艾略特始终没有解决“应该成为什么样的人”和应该成为基督徒之间的逻辑关系。不过为作更深一步讨论，我们不妨假设在当时的欧洲，逃避时代精神困境的唯一出路就是做基督徒，那么在艾略特那里仍存在基督教文学和伟大文学的矛盾。作为基督徒，艾略特反对当代绝大部分的世俗化文学；作为一个诗人和优秀的批评家，艾略特又清醒地意识到“‘宗教诗歌’是一种类型的次要诗歌。宗教诗人并不是用宗教精神来处理全部诗歌题材的一位诗人，而只是处理全部诗歌题材中一个有局限性的部分的一位诗人；这位诗人排除了人们通常认为是人类特性的一些主要激情，因此也就承认了他对这些激情的无知”。【30】这种对文学始终清醒的意识，使得他必然认识到宗教宣传文学想要恢复宗教和文学联系的努力、最后获得的成果只能是“一种有意识的、局限性的联系。”【31】而真正能成功地实现不降低文学标准的联结，只能是“一种不自觉地、无意识地表现基督教思想感情的文学，而不是一种故意地和挑战性地为基督教辩护的文学”【32】。但困境是，我们要知道“我们是什么样的人”，我们离不开当代文学，而从基督教伦理思想标准看，绝大部分当代作家又不合标准。当艾略特以英国小说家作例子，认为詹姆斯·乔伊 斯之外的所有当代小说家都背离了基督教时，【33】他一定认识到之所以如此的原因 只能归为社会和时代，而不能仅仅归于作家。如果我们在这样一个认识链条上看《什么是基督教社会》【34】（1939）系列演讲，我们就可以认为对“文学和宗教”两者之间的关系的思考，一定也是促使他考虑在当代基督教社会是否可能的原因之一。因为要么是基督教社会，其中必然是体现了基督教思想感情的文学；要么是非基督教社会，背离基督教的文学，除此没有第三条折中的道路。而艾略特当然希望把现代社会改造成基督教社会，也只有这样，这一宗教与文学的矛盾困境才会从根本上解除。 为这演讲所作的准备，促使他更全面、系统、冷静地思考了与基督教社会有关的种种问题。我想正是这一思考最终使他清醒地看到了以前仅以宗教立场、宗教出发点思考的局限。在这次演讲里，他冷静地指出了问题的严峻程度，以为“我们卷入了一个我们自己不能置身其外的，由种种组织制度构成的网络，而这些组织制度的作用已不再是中性的，而是非基督教的了。有些基督徒并未意识到这种困境，他们处于多数派地位，但各种各样意识不到的压力已经日益使他们非基督教化，因为异教已占据着最有价值的宣传空间。一切同家庭中世代相传的基督教传统一样的东西都将消失，基督徒的人数日见减少，而且只由成年人组成……在当今世界上，最终出现的情况可能是，基督徒最能容忍的事就是被别人所容忍。”【35】当他做出这一结论时，他一定同时认识到了，整个时代和社会从心态到制度层面的全部问题，已经不只是诉诸良知和认识层面的争论所能解决的，而必须进行把基督教包含在其中的更大范围、更整体全面的考虑。从这一角度看，他对更富于包涵性的“文化”问题的系统思考，只是他关于“基督教社会”冷静思考的自然延伸和扩展而已。但正是此一延伸和扩展，使他终于突破了思考范围相对局限的宗教立场，而来到视野更为开阔灵活的文化立场阶段。 “文化立场”对他思考一般性问题肯定是决定性的，并直接或间接地影响到他对文学的思考。因为大多数文学批评问题都要经过大量中间环节才能和更一般性的思考相联系。但当我们听到三十年代后期艾略特如下的话：“但只要一个人看出不但需要改变世界，而且需要改变自身，那么他就朝宗教的观点接近了。对于大多数人来说，若能简化问题，从而只看见确定的外部敌人，就特别令人高兴，因为这会叫人眼睛明亮、步履轻盈，从而与政治上的一致性极其合拍。但这种快乐情绪是基督徒决不允许自己具有的，它来自人为的刺激，只能招致恶劣的后果。”【36】我们就看到了某种与文学更为接近的东西。因为在这里，艾略特已经明白 “一个人看出不但需要改变世界，而且需要改变自身”时，他所述的时代典型问题同样会得以避免。这等于说他此时不自觉放开的标准已能把他以前拒斥的新人文主义等重新接纳进来，而且这也意味着要确定一个作家的价值，文学标准之外，不 能仅仅诉诸基督教伦理神学标准——在1935年他呼吁基督教读者这样做的—— 而要更仔细研究一个作家精神创作历程才能作出结论。当然，所有这些在当时还只是一种逻辑潜能，因为当时艾略特的宗教立场还占压倒地位。到他的文化立场阶段，这种潜能就和他的文化思考汇流，共同造成了他硕果卓著的晚期批评——既能站在作者的立场和关键处予以细微的体察，从而做到了有同情之了解；又能站在读者角度，考虑到对读者心智最为直接的那些品质对诗歌的重要性，从而给出相对客观的判断，这样一种克服了早期诗学之偏的批评才可能是更全面、更中正的批评。而当艾略特在《关于文化的定义的札记》结尾做出如下结论时：“因为我们一直坚持，我们不能直接地创造或改进文化，而只能致力于发现有利于文化的种种手段，为了做到这一点，我还必须相信，这些手段本身是为社会所需要的”，【37】我们也就可以理解艾略特晚期批评比中期纯粹得多的原因，因为这等于承认诗歌作为有利于文化的一种手段，和文化之间不存在一种强制的逻辑关系，诗歌是相对独立的。这样，在艾略特那里，所谓的文化立场对文学而言就成了一个远比他中期宗教立场远为间接的立场，虽然它对理解艾略特后期诗学的深层品质的重要性，不下于理解他中期宗教立场对其批评面貌的改变所带来的实际影响的重要性。 所以艾略特诗学的复杂不只由于他没有采用更为系统的表达，和前、中、后期有很大改变，而且因为他前、中、后期的批评不是一种互相取代关系，而是一种互相包容互相交叉的关系。当他采取宗教立场时，他并没有完全放弃他早期获致的文学立场，而当他晚期来到一个更为一般的背景——文化立场时，他也同时吸纳了他早期站在创作者立场时的批评经验，和中期以一个基督徒读者身份作为批评立场时的批评经验。 三、 问题的深入：（一）艾略特中期诗学对早期诗学的发展以及宗教立场对其批评的影响 和通常在对研究对象的精神活动作阶段划分每每会遇到的困难一样，研究者在艾略特那里也同样难找到足够详尽可靠的材料，以确定他心理和精神活动发生转折的确切时刻，而同样只能退而求其次，以性质确定的外在标志性事件作为阶段划分点。由于有1927年6月艾略特加入英国国教、11月加入英国国籍这些有目共睹的标志性事件，和1928年他为《献给兰斯洛特·安德鲁斯》所作序中的著名声明 ——这一声明表明，他1927年的举动决不只是个人情感寻找寄托的一己之事，而是意味着贯穿他情感、思想、行为的新原则新立场的成立的决定性事件——使得艾略特早中期的划分变得如此容易和没有异议。 即便如此，训练有素的研究者仍明白，这种以外在举动作标志划分内在精神活动阶段的做法不过是一种权宜之计。详尽的传记材料表明，艾略特至少在1917 年就已经流露出超出兴趣范围的对天主教的好感，当然这种好感可归为一种气质上的相通。但当这种相通与他认为有“服从于外部秩序的必要性”，非如此不能平息“心灵深处的声音”这一思想结论【38】汇流，而这种汇流又为他解脱其时失败的个人生活和精神苦恼【39】提供了现实途径时，这一切加起来便具有了不同的意义，会从根本上促使他思考。至迟到1926年初他为剑桥做克拉克系列讲座时，他的思考层面和范围均已决定性地突破了他的早期，并相当程度上预示了他今后几年文学批评和社会文化批评的基本路径。所以艾略特中期的开始可上溯到1926年初。为研究和表述方便，而非标新立异，我正是以克拉克讲座为其中期起点的。 这次总题为《论17世纪玄学派诗人》的系列讲演至今尚未发表，据专家的介绍，这次演讲中的艾略特尚未持明确的宗教立场，而主要在抨击近代由本体论到心理学，由客观价值到主观真理这一过程中思想的崩解，和这一崩解在诗歌中的典型体现。他认为由于近代过分把注意力转向人的内心，一切都从内心寻找根据，导致了近世越来越复杂繁多的哲学和理论，使得“世界上只有喧哗与混乱，谈不上真正的人际交流”。他认为，17世纪玄学派诗人的处境和20世纪初诗人的颇为相似，“当时的宗教和神学背离了形而上真理，一味追求效果；哲学也受到影响，放弃了对本体的研究，陷入以人为中心的心理学的泥淖。”为此他赞赏中世纪哲人完全沉浸在思想之中，以超凡脱俗的精神追求真理，欣赏但丁诗作中思想和感觉的浑融一体。他以但丁作标准，批评多恩专重心理效果；说多恩所追求的，“不是思想本身的意义和价值，而是思想发展变化能给予他的快感。他把自己心智的产物置于股掌之间摩娑玩弄，细细品味其感情效果”，是个“贪迷思想之徒。”此次讲座中，艾略特还特别对瑞恰兹提出批评，认为“瑞恰兹把思想感情与外在世界断然分开，爱成了欲望的满足，并不是基于对客体的认识。”【40】 克拉克讲座之所以重要，不只是因为借它可以窥见艾略特皈依宗教前的实际思想状况，而是因它集中表达了艾略特对近世欧洲文学、思想的思考，既为我们了解艾略特此后数年的文学社会批评提供了总的思想线索，又能帮助我们确定每一具体批评在这一总背景下的实际位置，使我们更准确地抓住要点所在，以更充分有力地把握和评价这些批评。 仔细阅读艾略特从《献给兰斯洛特·安德鲁斯》到《但丁》的这些作于20年代后半期的思想文学批评，我们会发现其中大部分都和艾略特在克拉克讲座中表述的思考直接相关。这一时期文学上的“古典主义”说法对他还有相当实际的意义，虽然跟其早期用法相比，其意指已大大改变。他早期批评用“古典主义”一词主要是和“浪漫主义”对举，经常具有溢出文学的“文化政治”意味。【41】不过当他称赞德莱顿这样公认的古典主义诗人时，他注意的仍是德莱顿诗作的生动的语言、 高超的技巧和自然的风格【42】，这说明形式因素在艾略特早期“古典主义”说法中有着独立的位置和价值。而到了1926年，艾略特已把现代古典主义解释为“走向更高、更清晰的‘理性’观念的倾向，‘理性’对情感的一种更严格更平静的支配”【43】，这却绝对是只从内在品质出发不计形式，才可能给出的解释。 “古典主义”意指的改变是把握1926至1929年文学批评和早期批评差异所在的关键。在这一转变过程中，对多恩的批评和对但丁的思考具有决定性的意义。相比之下，他这一时期的思想文化批评情况要复杂一些。收入《献给兰斯洛特·安德鲁 斯》的前四篇论文，可以看作是克拉克讲座观点的实际运用。在这些论文里，他表彰安德鲁斯、勃拉姆霍尔、马基雅维里和布拉德雷，认为他们是一心专注于思考对象，以追求正确的思想与行为为目的的作家。他同时对比多恩、霍布斯、罗斯金，认为他们是心智受混乱、无序干扰因而思想质量大可怀疑的代表。论文集的最后一篇《欧文·白壁德的人文主义》则是直接为基督教辩护之作。 在早期以浪漫主义作为直接或潜在对立面的艾略特的批评里，多恩是作为一个和浪漫主义风格相反的成功大师被抬出来的，白壁德、瑞恰兹等亦可作为同一战壕里的战友而互相共鸣。那时，艾略特把多恩和但丁摆在一起，共同作为他所标举的“感受的统一”诗人的样板。【44】而到 1926年，他却在安德鲁斯和多恩的布道词间做出如下对比： “安德鲁斯的情绪是纯正的冥思；它不是个人的，它总是充分而适当地被冥思对象所完全牵动；他的情绪完全包含在对象 里，并可由这个对象获得解释。而在多恩那儿却总有某些东西，某些‘迷惑性的东西’。在某种意义上可以说，多恩有个性，而安德鲁斯没有，人们会觉得多恩的布道词乃是‘自我表达的手段’。他总是寻找那种对于他的感觉充分而适当的论题；安德鲁斯则完全生活在论题里，由此发出充分得当的情绪。”【45】 “多恩对于这样的人是危险的，这些人在他的布道词中找到了对自身感受的某种放纵，他们被浪漫主义意义上的‘个性’所蛊惑，在‘个性’中找到了一种终极的价值，却忘记了在精神的遗产中存在着比多恩更高的东西。【46】【47】 我引上面这段文字，固然因这分析敏锐透辟，虽然点过甚其辞。但我更希望读者能透过它，看出这一阶段艾略特批评的不稳定特点。首先我们看到了非个性化理论极端的运用。在大概是艾略特最著名的论文《传统与个人才能》 中，对非个性的头脑的要求是“一个更加精细地完美化了的媒介，通过这个媒介，特殊或非常多样化的感受可以自由地形成新的组合”，而它本身则保持惰性、中性。【48】而在此处的引文里，安德鲁斯的非个性却是通过情绪“被冥思对象所完全牵动；他的情绪完全包含在对象里，并可由这个对象获得解释”。这样一种非个性化是通过不打一点折扣地、百分之百地全神贯注于客体才获得的。不过即使这种非个性化在冥思中可能，在文学中是否可能或必要仍是一个问题，因为这意味着作者将完全放弃有意识地在自己的经验、感受和情绪中挖掘财富。当然，艾略特会指给我们看《神曲》的一些段落作为他的新“古典主义”诗歌的样板，但不管怎样，把这样一个于沉思更相宜的原则用作检验诗歌的标准，会排除早期艾略特称赞和引用的绝大部分诗作。我想这也正是艾略特在给出前文所引的、合乎此处非个性化要求的现代古典主义的定义之后，除了几个思想家，却举不出一个当代作家和诗人的原因 。【49】 其次，这里“浪漫主义意义上的个性”说法，也很值得推敲，因为与之相对的应是“古典主义意义上的‘个性’”，但理想的古典主义既已全神贯注在对象上，并可由对象来解释，那么“古典主义意义上的‘个性’”只能是一种贯注冥思能力的差别，叫不叫“个性”，意义不大。须注意的倒是，艾略特这一“个性”用法的实际侧重已和早期大不相同。以前，艾略特的“个性”一词主要和作者特定的写作表达习惯相关，而此处强调的“个性”则是这类特定表达可能给读者带来的损害，这个角度正是三十年代艾略特谴责当代作家的最有力武器之一。 很显然，这样一种极其不稳定的批评自身不会有多少独立的理论价值，但由于它可帮我们建立观察艾略特早期批评和中期批评的关键视点，这一不可替代的可研究价值使这些文章跻身于治艾略特诗学者须反复研读的著述之列。他对早期重要批评观念和用以支撑此观念的作家作品的进一步引申和发挥，尤其是进一步辨析和细化的地方，能帮助我们认识其早期批评的局限和潜质所在，从而使我们既能更准确地理解他早期批评中的重要观念，如古典主 义、非个性化、感受的分化等等，同时又不封闭在这些批评观念之中。 他对新人文主义、以诗代宗教等理论的批评的不稳定表现为过渡性质。因为一个相信宗教蕴含了拯救整个现代危机途径的教徒思想家，不可能只满足于这种极其书生气的、攻其一点不及其余的理论上的批评。这些只是他从自己更为熟悉的地方进入“当代文明问题”【50】观察思考的起点。整个三十年代的他为之耗费了大部分的时间和精力。事实上，直到他四十年代从宗教立场相对解脱出来，才开始把主要的时间和精力花在文学的观察和思考上。也直到这时，他的文学批评才真正呈现出一种和早期批评在深层实质上有所不同的新面貌来。 对比前后更为稳定的批评，我们发现，艾略特1926—1929年的批评的确具有某种除旧迎新的性质。其中大部分批评是在和早期批评不同的基础上展开的。他早期批评的基础可以在他的博士论文《弗·赫·布拉德雷哲学中的知识与经验》【51】中找到。关于这一点，韦勒克作了很好的概括，他指出：艾略特“以布拉德雷的‘直接经验’来代替笛卡尔的‘思’或康德的主体，这种‘直接经验’先于任何主客体的划分，因此也先于任何个人心理状态，任何个人情感。但是艾略特在批评中避免用‘直接经验’一词，而代之以‘感觉’或‘感受’（布拉德雷有时候就这样做）。诗人成为这样一种人：他通过将自己的感觉客体化而回到这种原始的直接经验，回到一种统一的感受那里去。感觉和客体至少在原先是不可分的。布拉德雷以及艾略特的博士论文都认为，只是在后来才分为主客体的这种原始状态的直接经验，是一个适用于一切人类的过程。”【52】这里包含着理解艾略特“非个性”、“感受的分化”、“客观对应物”理论的关键，因为对“直接经验”的理解“在艾略特的批评理论中”，“成为一种诗的过程，而且往往是一种理想的诗的过程”。【53】显然，这是一种建基于认识论的批评。而在克拉克讲座中，艾略特对欧洲近世以来认知方式、认知侧重之变化的描述，已经有了明确的价值判断。所以我们可以把1926－1929 艾略特宗教以外的文学和思想批评看成是在原有认识论框架下引入价值论的努力。前面简单的分析已基本可以看出这种努力的实际后果，这就是，艾略特在想直接 赋予认识论概念以价值论内涵时，致使这些概念趋于极端；原本为诗歌批评产生的认识论性质的概念，经此极端后已变得不再适于文学批评，或只适用于非 常狭隘范围内的文学。 相比之下，艾略特三十年代的文学批评描述起来则要容易一些。他把越来越多的时间和精力花在他新信仰引起的直接有关的观察和思考上，同时放弃了二十年代后半期他在文学、思想批评中所做的一系列努力。三十年代文学批评中有着两个没有完全统一起来的艾略特：一是基本退回到早期观察批评框架的所谓坚持文学标准的艾略特，一是以道德家面目出现、坚持基督教伦理和神学标准的教徒艾略特。在他基本作于同一时期的《诗的效用与批评的效用》和《追随异教神祗》两个系列讲座中，我们可以看到这两个形象差别甚大的艾略特，尽管我们无法把二者截然分开。在《诗的效用与批评的效用》中，我们看到教徒艾略特对文学家艾略特的明显干扰。它们醒目地体现在对雪莱、阿诺德和瑞恰兹的指责和批评中。而在《追随异教神祗》中，我们则能体察到在深层起作用的文学家的艾略特，他随时体现在那些关于当代作家写作风格特点的简短有力的揭示之中。 在作于1935年的《宗教与文学》中，我们看到了艾略特欲统一这两者的努力。在这篇文章里，艾略特提出了每一个从事文学工作的人都应该思考的“我们是什么样的人”和“我们应该成为什么样的人”的重要问题。但由于作者迅速用成为基督徒代替了“我们应该成为什么样的人”的思考，它变成了一个没有展开就结束掉的问题。而且当他直接诉诸基督徒的伦理和神学标准时，他实际上也避开了“我们是什么样的人”的问题。【54】这样，他的这一努力也就不了了之。而随后 1936 年在他关于弥尔顿、【55】丁尼生【56】的批评中，我们看到的是比三十年代上半期更为彻底地回到了其早期的切入和展开方式。 纵观整个三十年代艾略特的文学批评，它们开拓了批评疆域，也提出了具有根本意义的批评问题，但给人总的感觉却是：这些创新固然意义重大，靠的却是他优异的批评天赋，其中并没有真正的深思熟虑，而这大大限制了他整个三十年代文学批评本身应具有的认知价值和理论价值。 把艾略特和我们更为熟悉的文学巨人托尔斯泰在类似情况下所做的工作做一个对比，无疑有助于理解这一段时期艾略特的文学批评。从《谈艺术》、《〈莫泊桑文集〉序》、《论所谓艺术》到《什么是艺术？》和《论莎士比亚和戏剧》，【57】我们可以清楚地看到晚期托尔斯泰文学思想的发展。在1893－1894年写成的《〈莫泊桑文集〉序》里，他虽然已经认为“一本真正艺术作品除才华而外所必须具备的三个条件中的主要一条”，是“作者对事物的正确的即道德的态度”【58】，但在实际分析中，他尚能恰当地使用该原则。不过在接下来的篇章中，他所说的作家才华——“那种使他能够在事物和生活现象中见到人所不能见到的特征的天赋的注意力”【59】——这一通常使文学备受尊重的第一位因素，却被他越来越推到了次要和服从的地位。而“对事物的正确的即道德的态度”，在托尔斯泰那里也越来越狭隘成符合托尔斯泰所理解和认可的宗教伦理道德的东西。最后在《论莎士比亚和戏剧》里，我们终于看到了既直接又极端的表达。在这篇著名的论文里，托尔斯泰要求戏剧应有宗教内容，并解释道：“我所说的宗教内容不是指通过艺术形式外在地教导某些宗教的真理，也不是指以寓意的方式描写这些真理，而是指明确的、符合于当时最崇高的宗教观点的世界观，这种世界观将作为戏剧创作的动机，在作者不自觉的状态下渗入他的全部作品。真正的艺术家向来都是这样，剧作家尤其如此。因此，当戏剧曾是严肃的事业的时候是这样，根据事物的实质说来也应该是这样。能够写戏剧的只有这样的人，他有话要对人说，说的是对人们至关重要的事，亦即人对上帝、对世界、对永恒和无穷的一切应持有的态度。”【60】而莎士比亚，托尔斯泰认为他“心中没有形成符合于时代的宗教信念，甚至没有任何信念，只在自己的戏剧里堆满形形色色的事件、灾祸、插科打诨、各种各样的议论和效果”，【61】这样的剧作家获得声望的“基本的、内在的原因”，是它“正好符合于我们社会里上层阶级那种非宗教的和不道德的情绪。”【62】 此种从文学角度切进近世欧洲精神演进内核进行深刻检讨的契机，在艾略特那里也有。在1926年克拉克讲座以但丁为标准检讨了多恩之后，他本来可以以但丁的严格标准，对但丁以来欧洲诗史或文艺复兴以降的英国诗史所折射的精神史同样给以深刻检讨的。但这首先就要遭遇莎士比亚。在二十年代艾略特那里，莎士比亚既没有像但丁那样成为他理解欧洲基督教传统的关键所在，也没有成为他创作和批评灵感的重要源泉。莎士比亚出现在艾略特这一阶段的论文里，主要是作为权威的说明的例证。实际上，艾略特完全可以像批评多恩那样，【63】在指出莎士比亚种种不可及的才能和贡献之后，笔锋一转，把他置于近世欧洲精神演进的线索之中进行观察评价，这本来非常地顺理成章。但实际上在1927年《莎士比亚和塞内加斯多葛派哲学》一文后半触及此问题时，他却以但丁和莎士比亚为例，说明伟大诗歌和伟大思想之间不存在直接的关系。他说：莎士比亚的“任务是表现他那个时代的最大的感情强度，但他所根据的材料却是他那个时代人们碰巧在思考的任何问题。”【64】 他这么说也许说出了莎士比亚创作成功的真相，但却略去了其中更为复杂的问题，比如“碰巧在思考的任何问题”和时代感情之间的关系，这种感情是否适于成为诗素材，成为诗素材会对作品带来什么方便和限制诸问题，本来都该进行更深入的思考的。他在该文结尾处所说的：“照我看来，塞内加、马基雅维利和蒙田的作品联合起来对那个时代所产生的影响，也就是通过莎士比亚最突出地表现出来的这种影响导致某种前所未有的自我意识的影响，这种影响产生了莎士比亚主人公的自我意识和自我表演，哈姆雷特仅仅是这些主人公当中的一员。这种影响似乎标志着人类历史或进步，或退化，或变革的一个阶段，尽管这个阶段并不十分令人满意。”【65】这种语焉不详很像一种敷衍塞责，因为这些地方正是把莎士比亚和他在克拉克讲座中对近世欧洲文明的总体概括联结起来的关键所在。这等于艾略特在莎士比亚这里放弃了他曾在多恩身上做过的真正富于启发性和关键性的工作。我不知道应不应该把艾略特也算作在莎士比亚这里变化自己的一贯理论和思考以迎合莎士比亚巨大名声的无数理论家和批评家中的一个，不管怎么说，艾略特就这样绕过了这个极可能特别有利于对莎士比亚理解和洞察的工作。缺口一打开，便不可遏止，在接下来所做的《克瑞尔·特纳》、《托马斯·海伍德》、《约翰· 福特》和《约翰·马斯顿》等论文中，他在这方面也均没有做出更详细的观察和分析。 也许把这些看作因固执文学标准而阻碍了思想深入的例子更合适，对艾略特这样对文学深有理解的思想者来说，暂时放松文学方面的注意力让思想轻装深入可能是更为重要的。这样才可能建立起既同时蕴含时代文学与思想这两者，又高于这两者的思考层面。我这么说，当然知道是在说一种最为理想的境界，这是一种要同时具有广博的心智、超群的思想力、优异的文学感受力和持久毅力的人才可能到达的境界。对于已有相当成就的作家和批评家来说，从事此项探寻可能还需要冒险的勇气。一定有不少人已在把托尔斯泰对莎士比亚的贬斥，当作忽视文学尺度、纵任单一思考深入而导致失败的典型例子；而把艾略特当作因牢记文学尺度，最后成功地达成对与但丁完全不同类型的莎士比亚的更深层理解，从而加深了其对文学和思想间关系思考的深度的典型胜例。 即便如此，得失亦不易论。因为托尔斯泰是在用“应该”的文明标准来衡量以西欧为代表的近世文明发展。对“应该”文明须具有的“应该”品质的持续思考，和由此激发出的自信及他心灵中对这些品质的反复体察和印证，使得托尔斯泰越过了几个世纪以来美学和世俗的欣赏趣味，最后完成了对欧洲近世文明发展的始终一贯的彻底的省察。他的《什么是艺术？》和《论莎士比亚和戏剧》表面看是在谈美学、艺术，实际上完成的却是由此切入欧洲精神演进内核的意义重大的作品，其中随时随处的深刻检讨和洞察，使得它们成了欲思考近世文明性质者绕不过的重要文献。在我们这样一个不加任何反省就对波德莱尔表示理解、对莎士比亚表示欣赏的时代，每年读一遍《什么是艺术？》和《论莎士比亚和戏剧》，对于让我们暂时从时代风尚趣味中解脱出来，更清醒、更冷静、更少先入为主地思考我们所从事的美学和文学，会大有裨益的。 而我们所说的文学标准，自身便是近世欧洲文明的产物。在艾略特那里，它和确定“我们是什么样的人”密切相关。关于文学在我们这样一个时代如何内蕴帮助我们成为应该成为的人的因素，艾略特始终没能像托尔斯泰那样做出切实有力的建议。他建议基督徒动用自己的伦理和神学标准来对当代文学进行取舍，却从未对直接应用这种标准会不会产生简单、机械、唐突的结果，以及采用这种标准是否会对当代文学有建设性意义诸关键问题给以清楚深入的解释。他一方面“要求的文学是一种不自觉地、无意识地表现基督教思想感情的文学”，一方面又称赞莎士比亚，以为“他的任务是表现他那个时代的最大的感情强度，但他所根据的材料却是他那个时代人们碰巧在思考的任何问题。”他用前一标准批评当代作家，却不知这些作家正是遵循他后一教训，在努力利用当代“人们碰巧在思考的”“问 题”来表现当代“最大的感情强度”而已。关于艾略特思想中这类深层矛盾产生的原因，雷蒙德·威廉斯有着很好的观察：“艾略特从传统社会汲取他的价值观，而他感到遗憾的进步其实就是那个传统社会活跃地留下的产物。”【66】这一结论虽然是威廉斯在谈艾略特的社会文化思想时得出的，却同样适合于描述他在文学批评和思考中遇到的问题。 对于文学在“我们是什么”和“我们应该是什么”二维张力场中所处位置的思 考——即文学能承担什么，应该承担什么的思考——是托尔斯泰和艾略特留给我们的重要遗产之一。托尔斯泰通过要求“明确的、符合于当时最崇高的宗教观点的世界观”“渗入”作品，在理论上把“文学能承担什么”“应该承担什么”统一了起来。这一要求在当时俄罗斯尚有实际可依托之人群与能够具体承担写作之群体。但到了艾略特时代的西欧，世俗化程度已使得人们理智行为和宗教感情相分离，感受分化的结果使得当时不仅产生不了托尔斯泰要求的文学，甚至传统意义上的渎神者都不见了。在艾略特看来，真正的渎神者是以反基督教的恶来对抗基督教的善，至少还存在着对善和恶的洞察，因此可以看作是灵魂仍然存活的症候。所以，在艾略特那里，渎神者具有真正的象征意义。正是渎神者的消失，让我们更感到了问题的严重性。【67】这样看来，艾略特没能像托尔斯泰那样把两者统一起来，是有其时代原因的。托尔斯泰当年考察欧洲近世文明后得出的文学结论，其时已没有了现实可操作性。对我们而言，《什么是艺术？》、《论莎士比亚和戏剧》之所以被阅读是由于其批判性考察，而不是因其指导当时现实的结论。 也许没有中期的探索弯路，晚期艾略特就不会有更清醒的认识。也许中期的探索仅具有积累材料和局部分析的价值，反正艾略特在《关于文化的定义的札记》中提出了在今天是更为审慎和现实的建议，他认为：“文化并不是我们能够刻意寻求到的东西。文化是或多或少地趋于和谐的各种活动所产生的结果，而这些活动则各有其自身的特殊目的。”【68】他为此特别举到诗人作例。我们能推测艾略特，一个全身心的皈依者，这么写时的痛楚与无奈，因这无奈，上面的分析也便有了某种象征意义，就是，时代也许确乎到了必须重新寻找一种与以前有实质差别的新伦理的时刻，使得戴有明确信仰眼镜的艾略特也不得不承认，虽然宗教“当其存在于世之时，就会在其自身水准之上，赋予生活以明显的意义，赋予文化以结构框架并防止人民陷入厌倦和绝望的境地”【69】，而“宗教的保存和维持”需要“文化的保存和维持”，【70】他仍然清醒地没有在宗教和有利于文化的手段——比如诗歌——之间建议给出某种强制性关系。 这是晚期艾略特本质上区别于中期、尤其是三十年代的艾略特的新的文学工作平台。那时他一直在寻求文学与宗教之间现实可能的明确结合关系，现在则放弃了这一寻求。这样，诗歌再次只以其自身来到了他面前。虽然他仍建议能够有利于文化的种种手段应该考虑“在何种程度上能与非常时期的所有直接而迫切的需要相一致，或者，在特定的时间和特定的环境中它们在何种程度上能与这种需要相一致。”【71】但实际上，四十年代以来他的文学批评并不在这上面直接花费精力。从表面上看，他似乎又回复了早期批评的“纯洁”，从实质上看，表面相似的 “纯洁”下面，却是一种更稳定、更平和、更冷静的深思熟虑在支撑他的晚期批评。它更多地依赖他丰富的阅读经验和人生经验，不像早期批评主要依赖于对自我创作经验的省察以及与这省察共鸣的阅读。所以，艾略特晚期批评和早期批评间的差别，是阅尽沧桑后始获的纯粹和天才少年的早慧之间的差别。正是这种对自己心灵和经验财富的充分运用，使艾略特晚期批评中充满着许多更充分、更耐久、更经得起反复推敲的品质。这些品质产生于文化心灵与文学心灵间成功的交融和渗透，因此也就更富包容性和深层内蕴。 四、 问题的深入（二）：艾略特晚期诗章的特点及与其文化立场的关系 艾略特《关于文化的定义的札记》虽出版于1948年，其酝酿和写作却开始得相当早。【72】他什么时候开始形成对文化较稳定明确的看法不得而知。所以我选定的划分他中晚期界限的 1940年，很可能不是他严格意义上晚期文化立场开始的时间。我这样做，是因为如下两个理由：一是到《什么是基督教社会》出版为止，艾略特一心专注于基督教及相关问题的思考已基本告一结束；二是他在1940年都柏林叶芝纪念会上所做的著名演讲《叶芝》里面，出现了许多他早中期批评不具有、而他晚期批评普遍具有的新质素。 在《叶芝》这篇讲演中有四点值得注意。首先是出现了不诉诸人们的抽象认知力而诉诸阅读经验的提法：“中年写作”和“选集作品”。【73】它们根本不像一个美学概念，却比通常的美学诗学概念更有助于我们切实切近地理解诗人和作品。其次，这篇文章似乎不经意地就区分了非个性化的两种情况：“其中一种只要是熟练的匠人就会具有，另一种则只有不断成熟的艺术家才能逐步取得。……后者是这样一些诗人的非个性化，他们能用强烈的个人经验，表达一种普遍的真理：并保持其经验的独特性，目的是使之成为一个普遍的象征。”【74】短短几行字，他早期受人瞩目的 “非个性化”理论就被大大深化了。第三是艾略特在引了叶芝两句诗：“原谅它吧， 为了光秃秃的痴情，／虽然我已到了人生第四十九个年头”后，大加称赞说：“诗中讲出了他的年龄，这很重要。花了大半生的时间才得以如此坦率的讲话，这是一个了不起的胜利。”【75】艾略特这么感慨很值得注意。它促使我回观艾略特早中期批评，发现同样的赞语亦可挪用于此时的艾略特，因为直到此时，艾略特也才开始在他的诗学批评中频频说到“我”。以前，艾略特虽然亦立足于对自己创作、阅读的体察和反省，他对之的表达却总是尽量略去个人化的东西，而代以一般性的表达。此后“坦然”的我的加入，使得体察和反省的结论有了更确切的情境，而这特别有利于问题的把握和澄清。当我们对比艾略特前后两次弥尔顿演讲【76】时，就知道在批评文章的写作中，对整个批评过程和对批评过程中“我”的自觉的反省，是具有重大实质性意义的。第四点和我以1940年划分中晚期界限有着最直接的关系。艾略特在演讲结尾时讲道：“赞誉某人，无须完全同意他的观点；我不隐瞒自己：对叶芝思想和感情的某些方面不能苟同的态度。我这样说只是想表明我的批评的界线。分歧、反对和相抗等问题出在信条方面，这些都是关键的问题。我只是在允许的情况下孤立地考察了作为诗人和剧作家的叶芝。……叶芝属于后一类：他们为数不多，但他们的历史就是他们所处的时代的历史，他们是时代意识的一部分，没有他们就无从理解那个时代。这么说给了他极高的地位；但我相信这地位是牢固的。”【77】我想，任何较系统地读过艾略特三十年代批评文章的人都会和我有同样的感慨，就是，从三十年代起他始终不能真正忘怀文学尺度，但以宗教尺度部勒之，到此时较明确地承认文学尺度在相当大范围内的独立作用，这中间竟经过了如此长的时间。 我想我上面对《叶芝》讲演特点所作的罗列，已经足以让大家看出艾略特晚期诗学特质和早期诗学特质上的差别。他的早期诗学由于建基于一个认识论的基础，同时主要从他自己和他朋友的创作经验中汲取灵感，这两者共同使得他早期的诗学概念不仅和通常理论的概念形态本质上同类，而且来源的单纯也使得它们互相之间有着更紧密的逻辑统一性。对这一点，韦勒克感觉确实犀利：“艾略特的诗歌理论” “比大多数评论家和艾略特本人所承认的更加有条理、更加有系统得多”。具有这样特点的诗学，当然更适于作有概念分析特长、惯于从别人著作中抽绎理论逻辑系统的研究者的对象。相比而言，艾略特晚期诗学的贡献既来自对丰富个人经验——创作经验、阅读经验和批评经验——的深思熟虑，又来自对诗歌史、批评史诸问题现象及与诗歌、批评相关诸文化因素的体察和思考。来源的过于丰富和共同认识论基础的缺乏，使得艾略特晚期批评中的概念和命题不适于用抽象分析办法分梳出条理系统来。 所以我们发现，艾略特晚期诗学中被注意到的是那些问题相对独立、思考亦完整的文章，如《诗的音乐性》（1942）、《诗的三种声音》（1953）、《诗的社会功能》（1945）等，或是对理解其创作直接有帮助的文章《诗剧的目标》（1949）、《诗与戏剧》（1950）等，而对另外一些可能是更重要的文章，如《维吉尔和基督教世界》（1951）、《什么是经典作品？》（1944）、《批评家和诗人约翰逊》（1944）、《哲 人歌德》（1955）等，人们则感束手无策。确实，这是一些无法像艾略特早期作家论那样能迅速被安置到整体诗学框架中的文章。它们大大地溢出了通常诗学的范围， 而和晚期艾略特确定下来的文化立场的工作平台更直接相关。 很遗憾艾略特没有关于文化与文学关系的正面思考，他《关于文化的定义的札记》提到诗歌、诗人和艺术时总是一笔带过。这几处能告诉我们的不过是诗歌亦是一种能有利于文化的手段，艺术感受力同宗教感受力分离之后变得迟钝了等等。【78】他对我们最关心的问题——诗歌如何改进自身才能更有利于文化的维持和发展，才能与当代这个“非常时期的所有直接而迫切的需要相一致”——却略去未提。这就使得我下面关于其文化立场和诗学间关系的分析带有某种引申和推测性质。 《关于文化的定义的札记》最引人注目的结论之一，也是艾略特反复强调的结论之一，就是为改善文化所做的努力首先要避免的就是某种人为的普遍性的计划。雷蒙德·威廉斯特别注意到这一点，指出：艾略特的论著“对自由主义的自满产生了抑制的一种效果；同样，如果以批判的眼光来阅读他的论著，你也会看到他的论著产生了使自满的保守主义无路可走的作用。因为艾略特几乎封闭了所有现有的道路。”【79】这段总结极为精辟，不过，为避免不必要的误解，尚需添加一个限定词，即艾略特封闭的是所有“带有普遍性意味”的现有道路。这其中包括各种政治、经济主导的道路，也包括艾略特不情愿放弃的宗教主导的道路，和大多数人文工作者充满同情的教育主导的道路。艾略特的如下断言：“教育越是妄自标榜自己的责任，它就越是系统地背弃了文化，”【80】也同样适用于诗歌，正是这一点，使得他始终区别于瑞恰兹。瑞恰兹认为：“在一般的生活中，上千种因素在阻止我们绝大多数人完全做出我们的反应，所牵涉到的冲动系统的范围与复杂程度都比较小，行动的需要，形势相对的不稳定与模糊不清，意外的无关事物的侵扰、不方便的时间上的间隔——行动不是太慢就是太快——所有这些，都使问题变得暧昧不明，并且阻碍经验的充分发展。我们只好匆匆采取粗糙而现成的解决方法。但是在‘想象的经验’中，所有这些障碍都被排除了。所以，我们能清楚地看到，在这中间发生了什么事，出现了什么明确的强调、重点、冲突、决心以及其中的无精打彩，不同的冲动系统之间出现了什么疏远关系，以及建立了哪些以前没有领悟到的而又不可行的联系，这是可能修正我们以后终生行动的一件大事”。【81】 把人们能体会却极难形之于语言的精神活动过程表达得清晰准确，始终是瑞恰兹理论著作引人的魅力之一。瑞恰兹上面的描述，确实是对文学阅读经验的准确描述，只是这是一种“理想的读者”在“理想状态”下阅读“理想的文学”的经验。如果文学阅读总能是一种“理想的阅读”，认为诗歌“将改造我们的精神， 从而改造我们的世界”，“能拯救我们”，“是一种完全可能克服混乱的手段”，【82】当然我们会同意。但这样接下来是如何能够“理想阅读”的问题，也即“理想的文学”、“理想的读者”、“理想的状态”如何能同时俱在的问题。这些问题的解决将涉及到社会和文化诸因素。我们不妨把解决了所有这些困难的社会叫做“诗歌理想社会”，那么它肯定是一个比艾略特曾经希冀的“基督教社会”更不可能更不现实的社会。 比较而言，对文化有着更成熟、更现实思考的艾略特，在诗歌功能问题上则要冷静和现实得多。他在《诗的社会功能》一文中虽也承认，在快感和一首诗常具有的具体意图之外，好诗总能“传达某种新的经验或某种对熟识事物的新颖的理解，或者表达某种我们经历过但无法言传的东西，它们可以开拓我们的意识面，改善我们的感受性”，因而也就能对我们的生活做出改变。【83】但艾略特于此并没再进一步强调此种“改变”能力，而是退一步强调诗人对语言负有的义务。强调真正的诗人在“开掘别人能够利用的新的感受形式”【84】时语言的丰富和发展，并且认为，如果不“继续造就伟大的作家，尤其是伟大的诗人”，民族的“语言将衰退，他们的文化将衰退”。【85】他这么说，赋予了诗人以相当重要的责任和相当庄严的位置。作为对创作深知甘苦者，他接着又指明，诗的质量又受制于他所处时代人们使用语言的方式，“因为诗人必须从周围人们实际使用的语言中提取他自己的语言，并用来为创作的材料。如果语言不断进步，他将获益不少；如果语言逐渐衰退，他必须加以最大限度的利用。”【86】艾略特始终明白，人们使用的语言进步或衰退和更多的文化因素的改变有关。所以诗对语言能负的责任有限，更何况它本身就受制于和诸文化要素或多或少相关的语言环境。显然艾略特的结论比瑞恰兹更接近诗在过去的历史和今天实际在文化中遭遇到的处境：“在某种程度上，诗能够维护甚至恢复语言的美；它能够并且也应该协助语言的发展，使语言在现代生活更为复杂的条件下或者为了现代生活不断变化的目的保持精细和准确，就像它在过去或者一个更为简单的时代一样。但是，诗正像那个神秘社会个性——我 们称之为‘文化’——中的其他每一个要素一样，必须依赖于许许多多它自身无法控制的条件。”【87】 特别值得注意的是这结论的最后一句，诗“必须依赖于许许多多它自身无法控制的条件”。艾略特没有直接系统地探求过一般情况下是哪些无法控制的条件更和诗歌相关，如何和诗歌相关。但他对“经典作品”的思考，却很可以看作是对此一般性问题的思考在具体问题上的体现。在《什么是经典作品？》中，艾略特指出：“经典作品只可能出现在文明成熟的时候；语言及文学成熟的时候；它一定是成熟的心智的产物。”接着他又以为“还必须加上习俗的成熟。”【88】在这篇到处是富于启发性观察的论文中，他既分别探讨了文明、语言、文学、心智、习俗的成熟能赋予经典作品的品质，又集中探讨了这些成熟集于维吉尔一身、造就真正的经典作品的原因。【89】 但艾略特花费这么大气力对他心目中的经典作品做出解释，并不是用来评定文学价值的高下，而是在探讨作为“神秘社会个性”的“文化”诸要素与文学的关系。这种从文化出发的观察特别有助于我们去认识一时期文学共有的内在品质，和此一时期何以具有这些品质的原因。这样一种从文化出发理解文学的深思熟虑，在艾略特的批评里确实是一种新东西。不能想象，这样一种观察和理解会产生在不是同时对文学和文化问题都加以深切体察和思考的人那里。 这样，我们在晚期艾略特的文学批评里就同时看到了两种和他文化思考相关的方式。一种是《诗的社会功能》，它可以看作是艾略特早期那种认为诗应该为感受负责，诗应该和鲜活的口语保持联系等观点进一步发展和系统化的结果，这一发展和系统化最后触及到了文化，并和他对于文化问题的思考协调了起来。一种是《什么是经典作品？》，这一问题虽可纯从文学范围提出，但艾略特采用的切入方式却和他的文化思考直接相关。 困难的是，一个批评家在从事一项具体工作时，其主观精神活动的各方面往往紧密难分，使得我们无法判断他在从事此具体批评时，其一般性思考是否每次都参与了作用，如果参与是在哪些角度、哪些层面。比如，艾略特在谈到莎士比亚晚期剧作的复杂性时分析说：“但是复杂本身并不是合理的目标：它的目的首先应该是精确表达思想感情的细微层次；其次应该是引进更精细、更多种多样的音乐性。”【90】这段分析很可用来修正早期艾略特那段流传甚广的名言：“在我们当今的文化体系中从事创作的诗人们的作品肯定是费解的。我们的文化体系包含极大的多样性和复杂性，这种多样性和复杂性在诗人精细的情感上发生作用，必然产生多样的和复杂的结果。诗人必须变得无所不包，愈来愈隐晦，愈来愈间接，以便迫使语言就范，必要时甚至打乱语言的正常秩序来表达意义。”【91】这段为晦涩辩解的话，虽然说出了相当多的事实真相，但应由此建议诗人更多地探索精确表达的途径，而不是放弃诗人的责任和义务。而上引关于莎剧的简短分析之所以可贵，就在于明确指出了应达的目标和欲达此目标必经的途径。但正是这段很象纯诗学领域的分析，却放置在《什么是经典作品？》里对经典文体的分析之中，而经典文体又是和说明语言的成熟直接相关的。这样，这段看似纯粹的诗学分析就和艾略特的文化思考结合了起来。且从内中“其次应该是引进更精细、更多种多样的音乐性”一句看《诗的音乐性》一文，我们也大致能对《诗的音乐性》在艾略特广阔的文化－诗学思考中应当占据的位置有所会心。 所以艾略特晚期诗学同样有着某种内在统一性，只是他不是像早期那样通过重要概念和命题间比较明确的逻辑关系来实现的，而是通过精心措置，即把充分思考过的局部诗学问题摆放在恰当位置来实现的。不过艾略特并没有给我们明确指示位置的图纸，我们要细心读他的论著才能发现。 又比如，他在《什么是经典作品？》中谈到：“任何民族维护其文学创造力的关键，就在于能否在广义的传统——所谓在过去文学中实现了的集体个性——和目前这一代人的创新性之间保持一种无意识的平衡。”【92】他的这一提法比《传统与个人才能》（1917）中的著名说法与诗人创作实际要切近得多。他在《传统与个人才 能》中提出的是：“历史的意识包括一种感觉，即不仅感觉到过去的过去性，而且也感觉到它的现在性。这种历史意识迫使一个人写作时不仅对他自己一代了若指掌，而且感觉到从荷马开始的全部欧洲文学，以及在这个大范围中他自己国家的全部文学，构成一个同时存在的整体，组成一个同时存在的体系。这种历史意识既意识到什么是超时间的，也意识到什么是有时间性的，而且超时间的和有时间性的东西是结合在一起的。有了这种历史意识，一个作家便成为传统的了。这种历史意识同时也使一个作家最强烈地意识到他自己的历史地位和他自己的当代价值。”【93】我不知道艾略特讲这番话时心目中可作为支持例证的诗人是谁，不过但丁、 莎士比亚、歌德似乎都难达此标准。如果艾略特想的是自己，他确实是在朝这个方向努力，但能达此标准否，我想是个尚需探讨的问题。因为他以上的话实际上在要求一个优秀的诗人首先还要是一个我们能想象的最渊博的学者和最具洞察力的批评家。 不过《传统与个人才能》这段话的最大问题不在于其中的句子经不起推敲，而在于它只给出了一个理想蓝图，却没有指明如何获得这种“历史意识”的可行途径。他在《什么是经典作品？》中谈到“心智的成熟；这需要历史和历史意识”【94】。这句话让我们明白，关于“历史意识”的作用艾略特前后期已经有了变化，在《传统与 人个才能》中，“历史意识”主要是一种直接作用于创作和批评的因素；而在《什么是经典作品？》中，“历史意识”却成了心智成熟所必需的重要因素。艾略特如此强调历史意识对心智的重要性，又像在说他自己，因为“历史意识”在艾略特晚期更为成熟的批评里越来越具有举足轻重的地位。我们可以在《批评家和诗人约翰逊》中看到历史意识的成功运用。他在这篇文章里谈及：“过去每一时期的感受力总好像比我们自己时代的感受力更有限；因为我们自然能够清楚地认识到某些我们的前辈未能认识到的东西，而与此相反，我们不能那么清楚地认识到我们自己对那些他们认识到的东西缺乏认识。”【95】这段极平易的话在谈一种人们都曾有过但通常很少省思其重要性的经验，正是对这一经验所具有的重要性的领悟，使艾略特找到了突破时代局限的真正途径。因为只有领悟到了“我们自己对那些他们认识到的东西”缺少认识，我们才真正意识到了时代局限带给我们的实实在在的不足之处。也只有经过多次成功地把握前人认识到而我们没有认识到东西的磨砺，我们才可能真正具有超越时代局限的感受力、理解力和思考视野，才可能相当程度上获得艾略特在《传统与个人才能》中要求的对历史的悟性和对当下的洞察这两种能力。 在艾略特晚期批评里，我们可以看到他对前人认识到而我们认识不到东西的自觉在不同批评对象里的不同运用。在《批评家和诗人约翰逊》里，他因之获得了对约翰逊的有同情之了解。在该论文结尾关于约翰逊《诗人传》在今天的意义，他阐述道：“它们的第一价值是对过去的研究应该提供给我们的价值：让我们更加清楚地意识到我们自己是什么以及我们的局限性，并且使我们更加了解我们生活于其中的世界。它们的第二价值是，我们可以通过对它们的研究，努力使我们自己用作者的观点看问题，从而恢复某些已经从诗评中消失了的判断标准。” 艾略特说到做到，几年以后他就在《论弥尔顿》（1947）的演讲里，进一步指出了一条值得每个批评家、学者都自觉借鉴的法则：“我认为在我将进行的评论中，心中最好想着和我同样类型的一位过去的评论家，用以衡量自己的意见：这位评论家要和我们在时间上有充分的距离，这样他当时的错误和偏见才不同于我们自己今天的。”【96】然后他用约翰逊的《弥尔顿传》作参照，具体实践了自己的法则，并取得了相当的成功。在《哲人歌德》里，他因之提的问题更有普遍性的意义，他以他自己明白像歌德这样一位一向令他反感的大诗人对他具有的重要意义说起：“克服反感——尤其是对歌德这样的伟人的反感——是对自己心智局限的一种重要解放。”【97】显然，艾略特这么说，其意义适用范围已经大大越出了文学的范围。一个读者有意识地去欣赏不同类型的作品，会通过对个性不同的思想和感受的体察而使自己的批评能力和自我认知把握能力大大加强。尤其当读者“试图弄懂他为什么未能正确地鉴赏某一作家时，他不仅是在试图理解那位作家，而且也是在试图理解他自己。因此研究自己不太欣赏的作家是一种非常有价值的经验。”【98】更显然，这是些直接为读者、为作为读者的作家的心智负责的建议。正是对心智问题的不断关注和重视使艾略特晚期诗学具有了更普遍的意义，具有了严格意义要求上的人文价值。人文各学科是在共同为心智负责的意义上成为一个整体的。文化巨人也是在更全面地考虑和探究心智问题的意义上获得和具体学科的巨人相区别的含义的。 在艾略特认为的经典作品所依赖的诸因素中，文明、语言、文学、习俗的成熟都主要和时代相关。一个作家对这一切虽然能做出贡献，但总的环境则是个人无法选择也无法实质性改变的。只有心智的改变更多地依赖个人自身的努力。因此，我们发现“心智”问题在艾略特晚期诗学中有着核心地位就毫不奇怪了。确实，把握住“心智”问题，我们也就把握住了艾略特晚期不少批评问题的实际关注所在，就会更容易地把这些问题贯穿起来思考。比如演讲《叶芝》中提到的“中年写作”问题，“选集作品”问题，对“非个性化”的进一步区分等问题，都和心智问题直接有关。“中年写作”问题，是指在基本依靠情感和灵感写作的青年时期之后，如何发展出一个更完整有力的心智，以使其诗产生于这更完整有力的心智。这种心智独到有力，使得我们有必要尽可能多地把握它处理不同经验时产生的诗篇，因为，只有尽可能理解这些诗篇才能更完备地掌握这种心智。与此相反，那些纯产生于灵感的诗篇，虽会因自身的精美和完善而被收入各种选集，却因和独到有力的心智无关，读者也就没有必要去理解同一诗人其他的非完善作品，而不致有什么损失。只有那种更具普遍性的心智产生的作品，其个人经验才会满蕴超个人的品质，这样的诗人才把个性和普遍性统一了起来，即以个性经验的表达方式实现了非个性化。再比如，艾略特在演讲末尾把信条问题别出他的批评界线之外，这一跟三十年代明显不同的特别举动，虽无确凿证据显示与心智问题直接有关，其实际效果亦和艾略特关注心智问题合流。 至此，我们已有条件对艾略特早中晚三期诗学的区别与联系给出进一步说明。在早期，艾略特以对布拉德雷“直接经验”的理解为工作平台，以从现代主义创作中汲取的灵感为材料，构筑了他那产生了巨大影响的早期诗学。中期可分为前后两个阶段，前阶段带有过渡性质，后阶段即整个三十年代，他以宗教立场为工作平台，试图以文学中自然蕴含宗教感受来统一他的宗教立场和文学立场，但整个近世越来越非基督教化的世俗化倾向，使他的设想根本不具有现实的可能性，虽然他自己在创作中进行了统一两者的努力。晚期艾略特则以文化立场作为他的工作平台，主要以“心智”问题作为联结他文化立场和纯诗学思考的媒介。通过此媒介我们看到两者相得益彰的结合：一方面他的诗学思考具体印证了他的文化理论，即文化不能直接地创造与改进，更不能靠一个普遍化的计划来设计，而只能靠文化中诸因素不背离自己正常轨道的努力；另一方面，他自己的诗学也第一次被置于一个广泛深厚的人文基础之上。这样，既明晰了许多纯从诗学内部本身难以澄清的问题，又摒除了不少其早期诗学由认识论基础和灵感来源过于单一所致的狭隘和武断，以及其中期由视角过于单一苛刻所致的简单化和封闭性。 显然，这种情况下产生的诗学和批评是一种比其早期永恒和伟大得多的诗学和批评，当然也是一种更值得我们反复思考和研究的诗学和批评。和一切伟大的诗学一样，它产生于一种更为成熟、更为稳定也更为冷静的心灵。这种伟大的诗学和批评的一个通常特征就是：任何一个局部的诗学问题经此批评处理，都会获得某种意味深远的意义，这正是我们在艾略特晚期批评中随时随处可见的品质，它们经得起反复咀嚼、推敲和思虑。虽然他晚期诗学还太不完备，但这不完备是一个宫殿的不完备，它基础的雄厚和已竖起的支柱的肃穆感已能让人想象整个工程的庄严和伟大。相比之下，他早期诗学的完备则是一个房屋的完备，由于不讲求基础，表面的华美随时可能出现裂隙和脱落，而这些便也是一切形式主义诗学共有的弱点，虽然我不否认形式主义诗学在我们世纪做出了真正令人难以忘怀的实际贡献。 五、问题的结论：文化心灵的重要性 确实，在对文学的理解和把握做出重要贡献的新批评和结构主义叙述学这些形式主义诗学流派之后，如何发展出既内蕴这些批评流派的精华，又能对文学在整个文明发展中能够承担和应该承担的任务做出全面有力思考的诗学，成为摆在我们这个时代面前，每个有志于真正诗学的建设者最应该集中精力思考的问题。但实际上，新批评和叙述学之后的重要批评流派，像解释学、接受美学、解构主义、新历史主义等等，虽各有所见，各有贡献，一个总的共有特点却是：它们都程度不同地背离了使诗学之所以成为诗学、之所以区别于他种学问和思想的关键所在——就是对文学核心问题和精微之处的不遗余力的省思和考察。所以解释学、接受美学、解构主义、新历史主义等批评流派只能算广义上的诗学流派，而不能算作狭义上的诗学流派。 我们不妨以美国近几十年批评界的情况作例。从五十年代后半期开始的对新批评的反叛，虽然相当程度上打掉了新批评末流根本丧失了人文关注的专门化、 技术化、见木不见林和视野狭隘的陋习，但由于代新批评而起的现象学、解构主义等均对核心诗学问题远有未达，所以即使在新批评早已成为众矢之的七、八十年代，各新起流派仍无法有力答复克林思·布鲁克斯和韦勒克的反批评和自我辩 护。【99】【100】韦勒克针锋相对的辩驳尤为有力，他说： “我不想隐瞒自己的信念。我要说新批评说出了或者重新肯定了许多基本道理，在以后的岁月里人们将不得不回到那上面来。这些是：美感活动的特殊性，艺术品的实质存在，它形成一个有机结构的、统一的、和谐的整体，不能随便对它摆布，并比较独立于它的来源和效果。新批评也很有说服力地指出了文学的作用，指出它不提供抽象知识和信息，教训或者明确提出的意识形态。他们又发展了一套解释作品的技巧，不但常能很好地阐明诗的形式，而且能更确切阐明内含的作者的态度和解决了的或未解决的张力和矛盾，这种技巧提供的判断标准并非当前风行的、 感情虚伪的和简单化的那一套所轻易可以抹杀掉的。新批评注重质量和价值并非指责一下它有精神贵族气便可服人。判断艺术的优劣总还是批评不可推卸的责任。”【101】 我此处不避冗长，仔细引证韦勒克结论性的辩词，是因为它集中显示了新批评派和代之而起的其他流派存在的困境。韦勒克这里所举的新批评所作的工作，它们对文学批评尤其是诗歌批评的重要贡献是任何人都无法长期绕过的。但新批评一心只关注作品语言和和结构问题，只强调文学阅读和批评与其他人文活动的区别问题，这种“把诗当作诗”推至极端的批评和研究态度，无疑会忽略诗歌更广泛更灵活的、可正面促进语言和心智发展的功能，无疑会看不到诗歌和其他人文学科的深层共通，更谈不上对诗歌应该承担和能够承担的任务的积极思考。而那些代之而起的批评流派虽开拓了批评和关注视野，却由于对新批评派工作成果缺少真正的包涵和吸收，甚且其所开拓的批评方式和新批评派已取得的成果直接冲突， 这怎么能让韦勒克不有“在以后的岁月里人们将不得不回到那上面来”的信心呢？ 历史在这里不由得呈现出一个“正”－“反”状态，但愿它最后能导致我们通常所说的“合”状态，而不是导致再对当前批评流派的“反”，然后又回到一个和新批评性质范围相近的阶段甚或是“新批评复兴”阶段。这样批评的历史就是“正”－“反”、 “正”－“反”的回旋了。 我这样担心不是毫无理由的。韦勒克《批评史》第五卷出版于八十年代初，其时韦勒克对新批评的遭遇已深有感慨。按说，这会促他去更深层思考新批评之所以被取代的深层原因。如果他由此对新批评自身的局限深有认识，他应该对能助新批评走出困局的理论和批评特别敏感。而如果确实如此，他不应该忽视艾略特中晚期诗学，尤其是晚期诗学。因为，研究其早期理论为新批评派灵感源泉之一的艾略特，是如何突破其早期诗学限制，成功地来到更大的文化立场的，对于新批评如何走出自己的困境应该是最为直接的启发性借鉴。但韦勒克仍错过了机会，而且当他称赞艾略特早期批评的“纯洁性”时，亦让人疑心他不过是在自觉不自觉地使用新批评的深层标准而已。 批评史之所以令人感慨，不是其中常存“正”－“反”－“合”，而是在“正”－“反”之 后，接着再“正”－“反”。“正”－“反”虽然给“合”提供了跃升的认识契机，仍需要真正优异的心灵把这契机充分揭示出来，“合”才会成为真正的现实。 不仅如此，对英美这段批评史了解愈多，我愈怀疑“正”之后是否一定需要 “反”的阶段才能有认知上实质的前进。假使晚期艾略特用更多的才力和精力更自觉地对其早期批评和诗学加以检讨，并由此推进一步，深层检讨受其早期诗学影响甚多的新批评理论，而不仅止于提出直觉疑问和意见式的修正建议；【102】再假使新批评派中人一直比较警觉，迅速从艾略特晚期批评中汲取灵感，自觉考虑置新批评于一个更坚实广阔的人文基座，新批评派大概都不会落到众矢之的下场。这样，美国批评中始终会保持一派作为新批评对自身局限加以解放的扩展和延伸，它不仅能对新批评己获得的成果做出恰当措置，而且能对现在种种风行的文化理论施以有效制约，使它们亦能在恰当位置上更有效地工作。理想的批评史决不应是一种权威思想、权威理论独步天下，纵使这种思想和理论可能所揭最多，也最为有效；而应是多种风格、多种角度的批评各得其所地在自己力所能及的范围内工作。不是创造力的衰竭，而是创造力的旺盛，却又不能恰当地使用这种创造力成了我们时代的批评最令人担忧的普遍状况。这不能不令我们怀念那些能以自己的文化心灵部勒自己的批 评洞察和写作冲动的大批评家。 我知道我这一愿望是一种逆世纪潮流而动的愿望。因为从早期到中期再到晚期艾略特的批评的发展，正是符合我愿望的典型例子。他早期试图写出表达时代感受的诗歌并为这种诗歌辩护，接着由认识到信仰对一个人生活的重要性进到中期。在这个阶段他认识到宗教信仰和宗教感受不可分离的实质意义，并由此建立了他独特的观察思考“当代文明问题”的视角。在他发现符合他理想的基督教社会在现代这样一种文化条件下不可能之后，他清醒地认识到，只有致力于形成文化的诸种具体因素的改善和人的心智健康有力的发展，文化的品质和个人精神生活质量才会有实质性改善。这样，他又进到了典型的晚期批评阶段。 这样一种越来越深入实质的、也越来越富内涵和包容的思考，应该说是一个与时俱进的思想者的典型的道路，但他却为此付出了代价。在他进入中期以后，早年追随崇拜他的人群便开始了分化。一部分人认为作为批评家的他已经衰落，不再关注他的思考；另一部分人虽然仍关注他的思考，却是“对他就某个作家所作的独到见解非常钦佩，但这种钦佩中又夹杂着对他所倡导的总体原则的蔑视和难解的成份。”【103】这两部分的合力，使得始终保持敏锐的洞察力、创造力和思考力的他，虽尚在盛年，就被同代人看成“自我之外一种传统文化——一种诗人必须从中吸收养料并且他的作品又能为之作出贡献的欧洲文化——里的文学杰出人物。”【104】变化如此明显，因为早期的艾略特是一个众人要从其创作中寻取灵感，从其批评中寻找准则的核心人物。但这么快地，他就被人们看成了象征意义上的“古人”，虽然是杰出行列上的“古人”。这一事实，只能让我认为一定是我们的时代发生了什么；在其他时代，一个如此重要人物的转向是会引发相当数量的追随者严 肃思考的。 不少人对艾略特的转变表示理解，不少人对艾略特的执着和认真表示道义上的钦佩，却很少有人想一下艾略特执着认真的行为本身所蕴含的实质意义。 写于《什么是基督教社会》开头的一段话可以用来解释他遭此待遇后仍能始终一贯地坚持自己的思考探索的内在动力所在。他说：“一个问题的解决将会旷日持久，而且需要几代人都予以重视，这样一个事实不应成为人们推迟研究该问题的正当理由。在生死存亡的关头，情况最终会证明，是我们推迟解决或忽略不管的问题，而不是尽了力却不能解决的问题，会反过来使我们遭殃。”【105】这是一个具有高度责任感的知识分子发自心灵深处的声音。他的责任感所促成的思考使他的批评越来越少单一性和偶然性——即主要从他和他朋友所写作的诗歌中寻找灵感，而越来越具有了普遍性的意义。某种程度上可以说，正是这种普遍性的意义，造就了艾略特意义更深广的晚期批评。 借用孔子的话，艾略特早中晚期昭示给我们的一般意义就更容易说清楚了。孔子说：“所谓士者，虽不能尽道术，必有所由焉；虽不能尽善尽美，必有所处焉。 是故知不务多，而务审其所知；行不务多，而务审其所由；言不务多，而务审其所谓。”【106】那么，早期主要停于认识论层面的艾略特是典型的“务审其所知”阶段，中期的艾略特则“审其所由”，坚定地引进了道德善恶维度，晚期的艾略特则能推及读者。这段时期最长，他留下的文字却最少，但所言均诚实通透，由此入诗学最无弊害，真正达到了“务审其所谓”的境界。而这也是任何一个学者、批评家 应该努力达到的境界。 所以从艾略特这里，我们不仅要从中寻求走出当代诗学困境的启发性灵感，还应该领悟到文化心灵对诗学的重要性。因为即使我们从艾略特这里寻求到突破当代诗学处境的关键启示，我们仍有可能在从此启示出发的思考途中碰到问题。而文化心灵的重要则在于引入了对全面心灵的思考，能随时帮助我们增加、削减、改变和修正问题。更不必说文化心灵还能帮助我们切实提高自己的人生境界。 艾略特这种人生境界和思考境界的相互融合无间，是一个经得起反复考察的文化巨人的最终象征。但愿我们的时代能早日怀念这种心灵，因为只有这种心灵的不断产生，才能保证诗学始终同时在广阔和精微上的成功。这样的诗学才会真正有利于文化和个人心智，而不会像时下许多一偏之见的诗学在认知的名义下少利于、甚至多害于文化和心智。 注释： 【1】参注【5】所引韦勒克文，另参李赋宁《〈艾略特文学论文集〉译者前言》，P1。南昌：百花洲文艺出版社，1994年9月1版。 【2】请参后附“参考书目”中“国内有关的研究著作和论文部分”。 【3】除【l】所言李赋宁《译者前言》外，尚有王佐良《英国诗史》十五章后半 部分（南京：译林，1993年6月1版），周珏良《二十世纪上半叶的英国文学批评》第一节（收《周珏良文集》，北京：外语教学与研究出版社，1994年5月1版），和杨周翰《艾略特与文艺批评》（收《攻玉集》，北京大学出版社，1985年8月1版）。 【4】如布鲁克斯、韦姆萨特所著《西洋文学批评史》》第二十九章，主谈艾略特与庞德，径名之为：无我的艺术。显见其着眼于早期艾略特的“非个性化”理论。 【5】「美」雷内·韦勒克：《现代文学批评史》第五卷，章安祺、杨恒达译，北京：中国人民大学出版社，1991年3月1版，第255页。 【6】T． S． Eliot： For Lancelot Andrews： Essays on Style and Order， London： Faber＆ Gwyer Limited，1928，P．ix． 【7】《艾略特诗学文集》，王恩衷编译，北京：国际文化出版公司，1989年12月1版，P289。（后注引简称《诗学文集》）。 【8】 To Criticize the Critic and other Writing，London： Faber and Faber， 1965， P15． 【9】《诗的效用与批评的效用》，杜国清译，台北：纯文学出版社，1972年4月2版，P1-2。 【10】作为诗人和批评家的艾略特已经为中国读者所熟悉，作为文化巨人的艾略特形象则为一般读者所陌生。他之所以有此殊荣，按法国作家佛兰西斯·斯卡夫的说法是因为他不仅“在自己的作品里酝酿新世界的生机，但作品的神髓却彻底源于欧洲”，而且有“一种惊人的敏锐，塑造并卫护欧洲传统的影像，这方面，很少欧洲的文化人能和他相比。也许有人会嫌他过分忽视欧洲文化传统中的世俗成分，可是他在卫护欧洲文化时，一面也丰富了它。”（引自《诺贝尔文学奖全集》第24册，艾略特部分的P281—282，台北：远景出版事业公司，1983年3月版） 【11】请注意，我这里“文化立场”一语中的“文化”一词和前面所说的“文化心灵”一语中的“文化”一词意指有所不同。正如我前面所说：“文学心灵”和“文化心灵”原是一个心灵不可分的两面，是指一种共时态的品质，这里所说的“文化立场”则意指艾略特特定时期批评立场批评出发点。 【12】同【5】， P316。 【13】《艾略特文学论文集》，李赋宁译注，南昌：百花洲文艺出版社，1994年9月1版，P237。（后注引简称《论文集》。） 【14】 T．S．Eliot：After Strange Gods：A Primer of Modern Heresy，London：Faber and Faber Ltd． 1934年 1版。 【15】同上，P62—63。 【16】 The Sacred Wood：Essays on Poetry and Criticism，London：Methuen＆ Co Ltd,1920，这部奠定了艾略特批评家地位的论文集，由写于1917-1920年的批评论文编成。其中亦收有一组关于伊丽莎白时代和詹姆斯一世时代诗剧的文章。 【17】这组文章绝大多数被收入Selected Essays， London： Faber and Faber， 1951。其中《伊丽莎白时代的塞内加翻译》和《莎士比亚和塞内加斯多葛派哲学》两篇学术味道极强的名文已被李赋宁收入《论文集》，可参看。艾略特的selected Essays初版于 1932年，并于 1934年、 1951年两次增订，此集和 1957年Faber and Faber出版的On Poetry and Poets，是了解艾略特诗学不可或缺的两本论集。 【18】同【9】，P182。 【19】塞菲里斯：《画眉鸟》，李野光等泽，桂林：漓江出版社，1995年2月1版，P310。引文所出《给一位外国朋友的信》一文细致反映了艾略特诗作给年青诗人留下的印象和内在的影响，是一篇难得的文献。 【20】【21】转引自《周珏良文集》， P30。 【22】《流放者的归来——二十年代的文学流浪生涯》，张承谟译，上海：上海外语教育出版社，1986年10月1版，P101。 【23】罗伯特·斯皮勒：《美国文学的周期》，上海外语教育出版社， 1990年 6月 1版， P222。 【24】【25】同【13】，P251。 【26】艾略特对新人文主义的批评言论很多，而尤以《欧文·白壁德的人文主义》和《关于人文主义重新考虑后的意见》为集中。译文均收入《艾略特文学论文集》。 【27】艾略特对“以诗代宗教”的批评同样很多，对阿诺德的批评尤多，可参看《阿诺德和佩特》一文（译文收入《论文集》）和《诗的效用与批评的效用》“马修·阿诺德”专讲。艾略特对瑞恰兹的批评未见专文，具体批评可参看上书“现代精神”一讲。 【28】参看《论文集》， P186—188。 【29】同【9】，P156－157。 【30】同【13】， P240。 【31】【32】同上，P242。 【33】同上， P243。 【34】《什么是基督教社会》，译文收入《基督教与文化》，杨民生、陈常锦译，汪瀰校，成都：四川人民出版社， 1989年 7月 1版。 【35】同上书，P16。 【36】引文出自 1937年 2月艾略特的一篇广播讲稿。艾略特把它收为《什么是基督教社会》附录。见【34】所揭书，P75。 【37】同【34】， P190。 【38】【英】彼得·阿克罗伊德：《艾略特传》，刘长缨、张筱强译，北京：国际文化出版公司， 1989年 12月 1版， P128—129。 【39】关于艾略特1920－1926年的个人和精神生活可参看上书第六、七章和第八章的前半部分。阿克罗伊德分别给这三章取名为《崩溃》《失败感》’和《寻求信仰》，已可见一斑。 【40】由于克拉克讲座没有发表，我此处转述主要依赖了《艾略特传》 P146—147，和陆建德极具启发性的文章《破碎思想体系的碎片》的第二大节（《外国文学评论》，1992年2期）。此一大段凡引号中所引均见此节。 【41】韦勒克曾指出，“艾略特的古典主义是一个文化政治的问题，而不是一个文学批评的问题。”（见【5】所揭书， P291。）这句断言确实犀利，不过却不能用来概括艾略特使用这一用语的复杂情况。 【42】《约翰·德莱顿》， 1921年作，译文收入《论文集》。 【43】转引自【5】所揭书， P292。 【44】见《玄学派诗人》一文，《论文集》P12-27。 【45】同【6】，P29-30。 【46】同上， P31—32。 【47】杨周翰的《十七世纪英国文学》文集中收有《邓约翰（即多恩——笔者注）的布道文》一篇，中有较完整的布道文片断和杨周翰先生的分析，读者可参看。北京大学出版社，1985年8月1版。 【48】同【13】，P6。 【49】同【43】。 【50】同【38】，P161。 【51】 Knowledge and Experience in the Philosophy of F．H．Bradley， London：Faber and Faber，1963。 【52】【53】同【5】， P268，引文略有更动。 【54】同【13】，P251—253。 【55】艾略特关于弥尔顿的文章有两篇，前一篇作于1936年，完整阐述了他早期对弥尔顿非议的理由。译文收入《诗学文集》。 【56】艾略特关于丁尼生的这篇论文，题名 In Memoriam，收入Selected Essays，1951年版。 【57】这几篇文章均收入《列夫·托尔斯泰文集》第14卷，陈燊、丰陈宝等译，北京：人民文学出版社，1992年4月1版。 【58】【59】同上， P67。 【60】【61】【62】同上书，P392。 【63】参【40】。 【64】同【13】，P164。 【65】同上，P166—167。 【66】[英]雷蒙德·威廉斯《文化与社会》，吴松江、张文定译，北京大学出版社，1991年 12月 1版， P312。 【67】参见 After Strange Gods，P52—53。 【68】《基督教与文化》， P90。 【69】同上，P107。 【70】同上，P102。 【71】同上，P190。 【72】参上书，P81。《艾略特传》，P276。 【73】同【7】，P164－167。 【74】同上，P167。 【75】同上，P168，译文略有改动。 【76】艾略特前后两篇“弥尔顿”分别作于1936年和1947年，译文收入《诗学文集》。 【77】《诗学文集》，P174。 【78】同【67】，P90，P98。 【79】同【66】， P313。 【80】同【67】，P189。 【81】同【66】所揭书，P320－321。 【82】转引自 【5】所揭书， P320， P321。 【83】《诗学文集》，P241。 【84】【85】同上，P243。 【86】同上，P245，译文略有改动。 【81】同上，P245。 【88】同上，P192， P193。 【81】参看《什么是经典作品？》，译文收入《诗学文集》， P188—205。 【90】同上，P194。 【91】《论文集》，P24－25，引文略有改动。 【92】《诗学文集》，P193。 【93】同【91】，P2－3。 【94】同【92】，P196。 【95】同上，P210。 【96】《论弥尔顿》，殷宝书译，见《弥尔顿评论集》，殷宝书选编，上海译文出版社，1992年2月1版，P437。 【97】同【92】，P265－266，译文略有改动。 【98】同上，P264。 【99】关于新批评在五六十年代的遭遇问题，可参看赵毅衡《新批评》一书，P210－214。北京：中国社会科学出版社，1986年8月1版。 【100】为新批评作辩护的重要人物还有韦姆萨特，他的《推敲客体》（1970）一文和布鲁克斯的《新批评》（1979）一文，一并收人赵毅衡选编《“新批评”文集》，中国社会科学出版社，1988年4月1版。韦勒克最有力的反驳则在他的巨著A History of Modern Criticism 1750－1950，Volume 6，American Criticism 1900－1950的第 8章 The New Criticism，P144-158，London：Jonathan Cape Ltd．1986。 【101】同上所揭韦勒克书，P157。 【102】我知道这么概括艾略特那篇重要演讲《批评的界限》（1956）不太公平。在这篇文章中他批评了“只强调理解”的危险性，认为有可能“滑向单纯的解释”，对此他建议用“欣赏”来限制滑向解释。但他没有进一步解释“欣赏”和“理解”在哪些角度和层面互相作用协调才能真正实现理想的阅读。不过这篇演讲细部仍有很多值得反复注意的思考，如“有效的解释同时必须是对我读诗时所产生的感情的阐释”，和“我最为感激的批评家是这样的批评家，他们能让我去看我过去从未看到过的东西，或者只是用被偏见蒙蔽着的眼睛去看的东西，他们让我直接面对这种东西，然后让我独自一人去进一步处理它。在这之后，我必须依靠我自己的感受力、智力以及发现智慧的能力。”在我看来，艾略特论文中这类层出不穷的洞察和睿识，往往是比他的最后结论更重要更可贵的东西。我前面说“不太公平”，是在为他的洞察和睿识而不是结论致歉。（参《诗学文集》P297，P300。） 【103】《艾略特传》，P228。 【104】「美」丹尼尔·霍夫曼主编：《美国当代文学》，裘小龙等译，北京：中国文联出版公司，1984年7月2版，P639。 【105】基督教与文化》，P3。 【106】《大戴礼·哀公问五义》。 参考书目（注中已引书只列书名） 一、英文： 1．The Sacred Wood： Essays on Poetry and Criticism． 2．Selected Essays，1951． 3． For Lancelot Andrews： Essays On Style and Order 4． After Strange Gods： A Primer of Modern Heresy 5． Points of View， London： Faber and Faber Ltd，1941． 6．On Poetry and Poets 7． Knowledge and Experience In the Philosophy of F．H．Bradley 8． To Criticize the Critic and other Writings 9．The Complete Poems and Plays of T．S．Eliot 10． T．S．Eliot： A Collection of Critical Essays， Edited by Hugh Kenner， Prentice—Hall．Inc.，1962． 11．Rene Wellek：A History of Modern Criticism 1750-1950，Volume 6，American Criticism 1900-1950． 二、艾略特作品的译文： 1．《艾略特诗学文集》 2．《艾略特文学论文集》 3．《诺贝尔文学奖全集》第24册艾略特部分。 4．《基督教与文化》（内含《什么是基督教社会》和《关于文化的定义的札记》两书，并附有《欧洲文化的统一》。） 5．《诗的批评与诗的效用》 6．《四个四重奏》 7．《T．S．艾略特诗选》 8．《英国现代诗选》艾略特部分。 9．收有艾略特创作和批评译文的选集和刊物极多，但大多为重复翻译，已有中译而上述译著中未收的论文，据笔者所知尚有： ①《美国文学和美国语言》（收《美国作家论文学》，北京：三联， 1984年6月1版） ②《拜伦》（收《英国作家论文学》，北京：三联，1985年10月1版） ③《序〈哈克贝利·费恩历险记〉》（收《马克·吐温画像》，上海文艺，1991年5月1版。） ④《谈诗剧》（《外国现代剧作家论剧作》，北京：社会科学，1982年3月1版。） ⑤《向法国读者“介绍”弗吉尼亚·伍尔夫》 ⑥《 悼念弗·伍尔夫》（以上两篇均收《伍尔夫研究》，上海文艺，1988年8月1版。） ⑦《惠特曼与丁尼生》（《惠特曼研究》，桂林：漓江出版社，1988年8月1版。） ⑧《柯林斯与狄更斯》（一时查不到出处） ⑨《答记者问》（《二十世纪外国重要诗人如是说》，河南人民，1992年11月1版。） ⑩《艾略特文学评论选集》，杜国清译，未见。 三、可资参考的译作： l．《艾略特传》 2．《现代文学批评史》第五卷，尤其第一、三、五、六、七、八章。 3．《西洋文学批评史》第廿六、廿七、廿八、廿九、卅二章。 4．《欧洲文学的背景》第四部分《现代精神》。 5．《现代戏剧的理论与实践》第二册第九章、第十章（中国戏剧出版社 1989年6月 1 版）。 6．《美国当代文学》第二章、第十章。 7．《美国文学的周期》“第二边疆”部分，尤其第十二章。 8．《文化与社会》，导论，第一编第一、二、三、六、七章；第二编第 二节，第三编第三、四章。 以上诸书除第一本为艾略特传记外，其余均具史的性质，我只标出对理解艾略特最有关系的章节。关于艾略特所处时代的英国历史社会一般状况，参见9、10两书。 9．《牛津英国通史》第九章、第十章（北京：商务，1993年9月1版。） 10．《英国社会史》第十、十一、十二章（北京：人大，1991年5月1版。） 11．《批评的诸种概念》一书中的《文学史上浪漫主义的概念》、《再论浪漫主义》两篇，可见对早期艾略特有重要意义的“浪漫主义”一词的演变过程。另参《近来欧洲文学研究中对实证主义的反抗》和《美国的文学研究》两篇，从中可见艾略特批评在英美迅速发挥影响的时代背景。（韦勒克著，四川文艺，1988年1月1版。） 12． 《文学思潮和文学运动的概念》一书中的《文学史上古典主义的概念》和《文学史上象征主义的概念》，前者可见对艾略特早期文学批评有重要意义的“古典主义”一语的演变，后者可见对艾略特深有影响的法国象征主义的发展和演变。（韦勒克著，北京：社会科学，1989年12月1版。） 13．《宗教与文学》一书的第二部分《宗教诗歌》，其中有对艾略特关于宗教诗歌理解的检讨，亦可见英国对宗教诗歌理解的代表性意见。（四川人民，1989年2月1版。） 14．《弥尔顿评论集》中的《弥尔顿在今天》以下诸篇，可见艾略特以“感觉分化”为理由贬抑弥尔顿引起的几十年争论情况。 15．《流放者的归来——二十年代的文学流浪生涯》。作者考利虽不系统但极为细腻典型地再现了一战后美国和西欧的文学精神面貌。而且他所写的年轻的一群、也正是早期艾略特迅速被接受和崇拜的中坚主体。 16．《现代主义》，这本彼得·福克纳所做的小册子，极为简明地介绍了英美现代主义的来龙去脉，同时，扼要但不乏慧眼地介绍了这场运动的几个中间人物——艾略特、伍尔夫、庞德、乔伊斯和劳伦斯。 17．《现代主义代表作100种提要》一书，介绍了1880年到1950年英、法、美现代主义作家或和现代主义有着内在精神联系的作品100种，是迅速获得关于现代主义整体印象的另一极佳途径。（桂林：漓江，1988年4月1版。） 18．《生活之恶》中的《在我们的时代》，本世纪最优秀的意大利诗人蒙塔莱深刻检讨这个时代的长文，主要基于对自我日常生存经验加以系统思考而成，因其单纯性，反而会有助于我们想象和体会笔下总是被具体问题所缠绕的艾略特的更一般的生存处境。 19、《论小说和小说家》，这部伍尔夫的选集汇集了同样对时代极为敏感，同样自觉于文学变革，路途却和艾略特不同的这位女批评家的重要思考。她建议向内心进行更为细致的开掘，认为“对于人类价值的精微细致的鉴别能力”，能“为我们提供一种更加深刻的乐趣”（《论简·奥斯汀》）。虽然她的论述对象主要是小说，她的取径仍有可能对诗歌也是根本性的，但这猜测需经诗人的实践和更详细的研究才能有所结论。 20．《列夫·托尔斯泰文集》文论卷。 21．《庞德》，这本小册子向我们展示了这位和艾略特关系密切而方式却极为不同的诗人、批评家的一生。在庞德那里我们能看到贯穿其一生的活力和躁动，却看不到真正成熟的心智和思考。（北京：社会科学，1992年8月1版。） 四、国内有关的研究著作和论文 很遗憾国内迄今尚无研究艾略特的专著出版，涉及他的著作和文章极多，设有专章研究的著作和专门研究文章却不多。除去上举艾略特创作、诗论和传记译著的序跋外，我视野所及尚有下面数种有参考价值。 1．王佐良：《英国诗史》，南京：译林，1993年6月1版。因为艾略特批评遍及整个英国诗史，因此全书除后三章外均有参考价值。尤其第十五章为艾略特专章，甚有见地。 2．王佐良：《英国散文的流变》，北京：商务，1994年8月1版。其中第七章《布卢姆斯伯里街上的高层知识圈》一节评论了艾略特批评文章的风格特点。 3．杨周翰：《攻玉集》中的《艾略特与文艺批评》和《从艾略特的一首诗看现代资产阶级文学》。 4．《周珏良文集》中的《二十世纪上半叶的英国文学批评》和《英国现代主义文学：诗》。 5．毛敏诸：《〈荒原浅析》，《外国文学研究》1983年3期。 6．郑敏；《从荒原〉看艾略特的诗艺》，《外国文学研究》1984年3期。 7．袁可嘉：《象征主义诗歌》，连载于《外国文学研究》 1985年 3、4期。 8．张子清：《把握时代精神，开辟现代派诗歌道路》，《当代外国文学》，1988年4期。 9．陆建德：《破碎思想体系的残片——艾略特、多恩和〈荒原〉》 10．张炽恒：《智慧的映照——论艾略特的〈四个四重奏〉》，《外国文学评论》，1992年1期。 11．刘立辉：《生命哲学的诗化耗损——有关艾略特〈四个四重奏〉的新探述评》，《外国文学研究》，1994年1期。 12．王文：《从〈杰·阿尔弗雷德·普鲁弗洛克的情歌〉看艾略特的艺术思想》，《外国文学研究》1994年2期。 13．张剑：《艾略特与他的创作》，《艾略特的炼狱——〈圣灰星期三〉的意义》，两文共刊于《外国文学》，1995年第3期。 (责任编辑：admin) |