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19世纪末到20世纪初是德国现代历史上的一个重要阶段。在这段时间里，德国迅速成为一个工业化的强大帝国，推动了社会思想的急剧变化。在思想领域，新康德主义占据了主导地位，成为德国学院哲学的主流，现象学运动也风起云涌，并逐步取代新康德主义成为20世纪德语世界乃至整个西方的主要思想流派；在文学领域，出现了唯美主义运动与现实主义运动两大潮流，产生了像里尔克、曼氏兄弟(托马斯·曼和亨利希·曼)等在文学创作和文学思想上均取得重大成果的大家。在文学思想上的变化集中于一点就是：作为迟到的民族的文学思想，德国文学思想走向现代，具有审美现代性。 直到19世纪70年代为止，德意志民族虽然有着越来越强烈的民族意识，但是统一的德意志民族国家始终没有形成。真正统一的德意志民族国家是在德意志各邦的工业化基础上，经过1848年革命的洗礼，在俾斯麦“铁血政策”的实施之中，逐步得以实现的。当时的普鲁士亲王、日后的普鲁士国王兼德意志皇帝威廉曾经这样挖苦地说：“谁想统治德国，就必须征服德国，照加格恩的话行事已不行了。”“只有上帝才知道统一的时刻是否已经到来!可是普鲁士注定居于各邦之首，在我们整个历史上就是如此。但何时统一、如何统一，这才是主要问题。”[1](P119)结果，1871年成立的德意志帝国竟然应验了威廉的话。俾斯麦利用法国的国内外危机，在色当大捷的欢呼声影响下，着手完成了在政治上统一德国的事业。1871年1月8日在凡尔赛宫镜厅举行了德国皇帝的登基仪式，德意志民族统一国家才真正建立了起来。这个事件对于德国的社会和思想产生了深远的影响，它不仅使德国的经济迅速发展，而且极大地增强了德国民族的民族自豪感。就像作家盖·霍普特曼(Gehard Hauputmann，1862—1946，一译为格哈德·豪普特曼)所回忆的：“对德国来说，皇帝在凡尔赛加冕的意义不下于开天辟地。我国人民产生了一种自我意识。它造就了一大批以俾斯麦为首的伟大的人物，全世界的人们都以惊奇而恐惧的眼光，然而，首先是敬仰的眼光注视着这些伟人。由于有这些伟人，有他们的胜利，即人民的胜利而产生的自豪感，感染了每一个人，也感染了我这么一个小男孩。我毫不迟疑地把我之所以能分享这些成就，把我之所以也能有一份功劳归于我的血统。”[1](P154)这样一来，德国民族在走向现代的历史进程中，在文学思想上抹上了浓重的民族意识色彩，从而尽情地发挥了从康德、席勒开始的反思启蒙现代性的审美现代性。 一、启蒙现代性与审美现代性的反思 德国文学思想的现代转型与整个西方文学思想的转型基本上是一致的，不过，由于德国民族的统一国家的成立比英国、法国相对滞后，当英国1640年资产阶级革命，经过1688年光荣革命从而成立了君主立宪的现代国家的时候，当1789年法国大革命以后到1792年建立了第一共和国的时候；德意志民族还处于四分五裂的许许多多封建小公国之中。因此，在很长一段时期内，德意志民族主要还是行进于现代国家的建构过程之中，德意志民族也较长时间地沉浸在启蒙现代性的氛围中。当时，虽然已经有了以康德和席勒的美学思想为代表的审美现代性的萌芽，但是，民族的四分五裂严重地阻碍了德意志民族的现代化进程。直到1789年德意志帝国的成立，才使德国的现代化进程加速进行，德国的文学思想也逐渐反思启蒙现代性，从而逐步具有审美现代性。 所谓启蒙现代性，就是指西方启蒙主义运动所赋予西方社会的，以区别于传统社会的现代性质。实际上，启蒙现代性就是西方资本主义生产方式和社会性质在全球化过程之中所推进的资本主义社会的根本性质。 西方启蒙主义运动肇始于何时，历史学家有不同的看法。一般来说，启蒙主义运动的开始有两个标志性事件：牛顿的划时代巨著《数学原理》(1688年出版)，1988年的英国光荣革命。“《数学原理》和光荣革命都是标志着科学、理性主义和自由取得进展的主要里程碑。”[2](P173)直到1789—1794年法国大革命，启蒙运动才告一段落。因此，一般来说，18世纪也就被称为“启蒙主义运动时代”或者“启蒙主义时代”和“启蒙时代”。这个时代继承了文艺复兴时代(14—16世纪)的人文主义精神，彻底冲击了17世纪新古典主义的封建专制主义和基督教宗教的思想统治，建构了三大神话：理性主义神话、科学主义神话、进步主义神话，因而构成了“启蒙现代性”。 启蒙主义文化为资产阶级构建了三大神话：以个体的人性和权利为核心的理性神话，以数学和物理学的经典形式为主要依据的科技神话，以人类为中心的进步神话。恩格斯在《反杜林论》中指出：“我们在《引论》里已经看到，为革命作了准备的18世纪的法国哲学家们，如何求助于理性，把理性当作一切现存事物的唯一裁判者。他们认为，应当建立理性的国家、理性的社会，应当无情地铲除一切同永恒理性相矛盾的东西。我们也已经看到，这个永恒的理性实际上不过是恰好那时正在发展成为资产者的中等市民的理想化的知性而已。因此，当法国革命把这个理性的社会和理性的国家实现了的时候，新制度就表明，不论它较之旧制度如何合理，却不是绝对合乎理性的。理性的国家完全破产了。”[3](P606)在《自然辩证法》中，他指出：“18世纪上半叶的自然科学在知识上，甚至在材料的整理上大大超过了希腊古代，但是在观念地掌握这些材料上，在一般的自然观上却大大低于希腊古代。在希腊哲学家看来，世界在本质上是某种从混沌中产生出来的东西，是某种发展起来的东西，某种生成着的东西。在我们所探讨的这个时期的自然研究家看来，它却是某种僵化的东西，某种不变的东西，而在他们中的大多数人看来，则是某种一下子就造成的东西。科学还深深地禁锢在神学之中。”[4](P265)“在这种情况下，占首要地位的必然是最基本的自然科学，即关于地球上的物体和天体的力学，和它靠近并且为它服务的，是一些数学方法的发现和完善化。在这方面已取得了一些伟大的成就，在以牛顿和林耐为标志的这一时期末，我们见到这些科学部门在某种程度上已臻完成。最重要的数学方法基本上被确立了，主要由笛卡儿确立了解析几何，耐普尔确立了对数，莱布尼茨，也许还有牛顿确立了微积分。固体力学也是一样，它的主要规律一举弄清楚了。在太阳系的天文学中，开普勒终于发现了行星运动的规律，而牛顿则从物质的普遍运动规律的角度对这些规律进行了概括。自然科学的其他部门甚至离眼前的这种完成还很远。”[4](P263-264)在《路德维希·费尔巴哈和德国古典哲学的终结》中他还指出：“关于人类(至少在现时)总的说来是沿着进步方向运动的这种信念，是同唯物主义和唯心主义的对立绝对不相干的。法国唯物主义者同自然神论者伏尔泰和卢梭一样几乎狂热地抱有这种信念，并且往往为它付出最大的个人牺牲。”[4](P232)像意大利启蒙主义者维科(1668—1744)在《新科学》中把人类历史的进步归纳为“神的时代→英雄时代→人的时代”，在当时产生了广泛的影响。 西方启蒙主义者的三大神话，不仅为现代性的确立规定了质的特征，而且也形成了西方的“元叙事”模式，同时还制约了西方近代哲学的理性主义、经验主义、历史主义的发展态势。这种西方的现代性的质的规定就在于：弘扬理性，张扬个性，高扬主体；这种西方的元叙事模式就是：基础主义(本质主义)，普遍主义和确定性的追寻。西方近代哲学形成大陆理性主义和英国经验主义两大对立思潮，最终综合为以康德、黑格尔为代表的，以历史辩证理性为标志的德国古典哲学。它们都追寻终极的、形而上的本质、基础，因此又称为形而上学，不过，启蒙主义的形而上学不同于古代的本体论形而上学，它是一种认识论形而上学，因为正是这个历史时期西方哲学经历了“认识论转向”(笛卡儿→康德→黑格尔)。 启蒙主义的文化形式，在以后的历史发展中逐步显示出：它的“三大神话”不过是资产阶级理想化了的王国。恩格斯一针见血地指出：“总之，同启蒙学者的华美诺言比起来，由‘理性胜利’建立起来的社会制度和政治制度是一幅令人极度失望的讽刺画。”[3](P607)因此，引起了对启蒙主义及其三大神话和现代性的反思和批判。这种反思和批判表现在两个方面：一方面是来自对立的无产阶级思想家，即马克思主义的创立和发展；另一方面是来自资产阶级内部的激进派，即现代主义的形成。也可以这样说，这个反思和批判现代性的发展过程就是启蒙现代性向审美现代性的过渡。 在西方，反思和批判启蒙现代性的源头就在于身处于启蒙主义运动中的先觉者——法国的卢梭、德国的康德和席勒。所谓“审美现代性”是指对启蒙现代性的“三大神话”予以反思和批判，力图以审美方式和艺术方式克服人的异化，重建现代社会的社会性质。审美现代性的主要思想资源就是康德的“批判哲学”和席勒的“审美教育”。审美现代性用以批判启蒙现代性的武器就是审美和艺术，从卢梭到康德，再到席勒，对启蒙现代性进行了深刻的反思和批判，开始从启蒙现代性的内部颠覆了启蒙现代性的“三大神话”。 卢梭的历史功绩就在于：他最早在启蒙现代性不断报捷的胜利呼声之中发出了批判的强音。他指出了资本主义启蒙现代性给人们带来的不平等、不自由、不公正，要求不可让渡的天赋人权，给法国大革命提供了思想武器，但是，他最终所描绘的“回到自然”(回到大自然，回到人的自然本性，回到人的自然状态)的理想化社会蓝图，不仅没有在法国大革命以后在现实中确立起来，而且充分暴露出了其中的乌托邦性质和保守、幼稚的性质。 康德沿着卢梭的反思和批判启蒙现代性的思路，开启了“法国大革命的德国理论”的德国古典哲学和美学的反思和批判。康德的“批判哲学”最终要解决的问题就是“人是什么”，他的结论就是：“人是目的，不是手段”；但是，康德解决人的问题的途径不在现实领域，而在思辨领域。他通过对人的认识边界的划定，把人的认识边界划定在现象界，从而给信仰留下了意志自由的地盘；然后又找到与情感相对的审美判断力和审目的判断力来沟通现象界(认识)和物自体(意志)，使人成为一个内在的“知—情—意”统一的整体和外在对应于“真—美—善”统一的整体。因此，康德的“批判哲学”在思辨领域反思和批判了启蒙现代性，进一步使得人及其对应的外在世界与宗教世界和神学理论相分离和分化，完成了马克斯·韦伯所谓文化对宗教和神学的“祛魅”，从而实现了人的解放和自我实现，实现了启蒙运动的真正目的：“启蒙运动就是人类脱离自己所加之于自己的不成熟状态。”[5](P1)康德开启的反思和批判启蒙现代性的事业，虽然并没有明确地把美和审美以及艺术作为主要的反思和批判的武器，但是，他把审美判断力、美和艺术放在了“自然向人的自由生成”的中介地位之上，就了审美判断力、美和艺术对人的自我生成和自我实现的举足轻重的作用。这样，一方面给席勒的审美教育思想和审美人类学思想直接的启迪，另一方面给19世纪的新康德主义的价值哲学的创立和20世纪初审美自律性、“为艺术而艺术”的现代主义美学、文艺思潮的大行其道奠定了基础。 康德曾经对美和崇高(审美判断)作了四个契机的分析，实际上是肯定了审美判断的具有某种消解特征的非功利性本质、普遍有效性、主观合目的性、主观必然性，但同时也引起了19世纪中期西方现代美学的反思，走向了对立的否定性的本质主义、基础主义、普遍主义、深度确定意义追寻，实质上是一种反形而上学的形而上学。康德坚持了形式逻辑的普遍性、纯粹性和形式性，以量、质、关系和模态作为标准对判断进行了下列四种区分：(1)量的方面：全称判断，特称判断，单称判断；(2)质的方面：肯定判断，否定判断，无限判断；(3)关系方面：直言判断，假言判断，选言判断；(4)模态方面：或然判断，实然判断，确然判断。康德通过这四个方面的分析，实质上是要解决审美判断及美(崇高)的本质、普遍有效性、必然性、合目的性等问题，并通过这些问题来揭示审美判断及美的矛盾性和特征。正是通过这些，康德总结了启蒙美学所确定的西方美学的现代性，并开启了这四个契机的、对启蒙美学规定的现代性的反思和重写。在质上表现为：本质论→意义论→意义延异论，在量上表现为：普遍有效论→历史差异论→社会差异论，在模态上表现为：主观必然性→主观偶然论→非主体可能论，在关系上表现为：主观合目的论→符号形式论→语言游戏论。因此，康德对启蒙现代性的反思和批判就集中在对审美判断力、美和艺术的分析和阐发上，因而可以视为一种“审美现代性”的奠基和肇始。 紧接着席勒全面和大力发挥了康德的审美现代性。席勒在《审美教育书简》第2封信中明确地指出：“为了解决经验中的政治问题，人们必须通过解决美学问题的途径，因为正是通过美，人们才可以走向自由。”[6](P156)所以，席勒对于启蒙现代性的批判就直接转化为一种审美现代性对启蒙现代性的反思和批判。不过，席勒的反思和批判比康德的反思和批判要现实得多，已经由康德的思辨的哲学美学的领域转向了现实和艺术的审美活动的领域；尽管席勒所没想的审美王国仍然是一个连他自己都不敢相信的审美乌托邦，但是，席勒对资本主义启蒙现代性的反思和批判却是一针见血——那就是针对启蒙现代性的“三大神话”提出了自己的“审美现代性”，这个审美现代性就是对康德四个契机(或四个要素)的美的分析和崇高分析的归纳和提炼。针对启蒙现代性的理性神话，席勒强调了美和审美以及艺术的感性与理性统一的“反思性”，也就是说，审美现代性是正题(自然、感性)与反题(自由、理性)的合题，是对正题和反题的扬弃、批判、反思，也就是康德所谓的美的不依赖于概念的普遍令人愉快性和必然令人愉快性[7](P57-79)；针对启蒙现代性的科技神话，席勒强调了美和审美以及艺术的“自律性”，也就是说，审美现代性是人类知识、价值领域的分离和分化，不仅科学技术、文学艺术、道德伦理要与宗教神学分离和分化，而且世俗现实领域之中的科学技术(真)、道德伦理(善)、文学艺术(美)也要相互分离和分化，尤其是文学艺术(美)由于要担负着解放人类的伟大历史任务，就更加应该保持它们的独立、自主、自足的“自律性”，也就是康德所谓的美的“无目的的合目的性”，即美的“形式的主观合目的性”[7](P74)；针对启蒙现代性的进步神话，席勒强调了美和审美以及艺术的无功利性，也就是说，审美现代性是颠覆人类实用功利、政治功利和道德功利的形式的令人愉快性，也就是康德所谓的美的“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断力”，“美是无一切利害关系的对象”[7](P47-48)。 总而言之，审美现代性与启蒙现代性的“三大神话”相对具有三大特征：对应于进步神话的“无功利性”；对应于科技神话的“自律性”；对应于理性神话的“反思性”。它们表现为审美现代性对启蒙现代性的反思、批判和超越，具体表现在现代主义文学艺术上就是：现代主义文学艺术的形形色色形式主义实验；“为艺术而艺术”、“纯艺术”、“纯诗”；对于启蒙主义运动以来资本主义社会的各种异化现象的批判。但是，审美现代性内在蕴涵着矛盾性，它也必然引起对它的反思和批判，这就是一个否定之否定的辩证发展过程。这样，现代主义就走向后现代主义，审美现代性就走向文化现代性。 德国文学思想史就是在这样的反思和批判启蒙现代性，继承康德和席勒的美学思想和文艺思想的语境之中，走向了现代，具有审美现代性。德意志民族统一国家的建立，加强了德国人的民族自豪感，这又加速了德国文学思想的现代化进程，使得德国文学思想的审美现代性在德国古典哲学、美学、文艺学的丰厚土壤上萌发、开花、结果。 二、德国古典美学的终结与德国文学思想的现代转型 德国文学思想的现代转型与德国古典美学的确立和终结密不可分。一方面，德国古典美学的早期代表人物康德和席勒为德国文学思想的现代转型开启了审美现代性的思路；另一方面，德国古典美学在黑格尔的绝对唯心主义的庞大体系中，窒息了审美现代性的某些反思和批判的意味，给德国文学思想的现代转型树立了反思和批判的对象和靶子。因此，一部分人就沿着康德的思路，进一步发挥审美现代性的自律性、非功利性、反思性，形成了新康德主义的美学思想和文学思想，突出了文学艺术的价值性和象征符号性的特点；另一部分人则沿着席勒的思路，进一步发掘文学艺术的现象层面，凸显文学艺术的形式决定性，建构了现象学美学的文学思想；还有一些人，主要是作家、诗人，沿着黑格尔的现实主义美学思想的思路，结合对当时现实的批判性表现，形成了自然主义和批判现实主义的文学思潮；此外，马克思主义创始人在批判继承德国古典美学的基础上，以实践唯物主义为哲学基础，以《1844年经济学哲学手稿》为奠基之作，创立了马克思主义美学，开创了德国文学思想乃至世界文学思想的革命性变更。 按照哈贝马斯的意见，“黑格尔不是第一位现代性哲学家，但他是第一位意识到现代性问题的哲学家。他的理论第一次用概念把现代性、时间意识和合理性之间的格局突显出来。黑格尔自己最后又打破了这个格局，因为，膨胀成绝对精神的合理性把现代性获得自我意识的前提给中立化了。这样，黑格尔就无法解决现代性的自我确证问题。结果，在他之后，只有以更加温和的方式把握理性概念的人，才能处理现代性的自我确证问题。”[8](P51)的确，黑格尔是最明确地提出了现代性问题的第一位哲学家，但是，由于他以绝对精神(理念)作为世界的本体，而且构成了一个绝对精神自我矛盾运动的完整圆圈，还把美学(美和艺术)作为绝对精神的自我确证的低级阶段(感性显现)的产物，而把宗教(信仰)和哲学(理性认识)至于美学(美和艺术)的发展之上，所以，他就必然要扬弃审美现代性，走向柏拉图式的形而上学。正因为如此，黑格尔的美学虽然具有巨大的历史感，但是，他仍然是以古希腊的古典型艺术为理想，强调和谐与统一，而一旦这种和谐与统一的古典型艺术发展成为浪漫型艺术，艺术本身也就解体了、终结了，必须以更高的表象显现出来的宗教来取而代之，而宗教解体和终结之后才是以最高的概念显现出来的哲学回归到绝对精神本身。这样看来，美和艺术的美学就离开绝对精神的自我确证和自我回归非常遥远，尽管黑格尔也认为美和艺术具有解放人的性质，可是，那种人的解放是在古典型艺术范围之内，其合理性和合法性都是极其有限的，远远没有康德和席勒赋予美学(美和艺术)的那么巨大的力量，也就是说，黑格尔把审美现代性的意义和价值仅仅限定在绝对精神的感性显现的范围之内，主要规定在古典型艺术的“前现代”的阶段之上。因此，黑格尔的哲学体系所构成的圆圈最后是终结在绝对精神的哲学阶段，回归到了柏拉图的“哲学王”的理想国之中。因此，他的理想国家是君主专制的普鲁士王国，他的理想的诗歌是腓特烈大帝时代的普鲁士诗歌，普鲁士的哲学通过他的庞大体系达到了世界哲学的高峰。那么，可以说，黑格尔的现代性概念仍然是属于“启蒙现代性”的范畴，相对于康德和席勒的“审美现代性”的萌芽倒是一种倒退，是以“绝对精神”的自我确证重构了理性主义、科学主义、进步主义的“三大神话”。 就是在这样的历史语境和现代性话语的语境之中，德国文学思想的现代性诉求和现代化进程就必然地以黑格尔的现代性话语为批判对象，或者转向康德和席勒，或者从一个方面批判黑格尔(叔本华、尼采)，或者从另一个方面批判黑格尔(马克思主义创始人)。 哈贝马斯说：“康德把实践理性能力和理论知识的判断能力区别开来，并为它们奠定了各自的基础。由于批判理性确立了客观知识、道德认识和审美评价，所以，它不但保证了其自身的主观能力，即它不但使理性建筑术透明化，而且还充当了整个文化领域的最高法官。正如艾米尔·拉斯克所说的，哲学完全从形式角度把文化价值领域分为科学和技术、法律和道德、艺术和艺术批评，所有这些领域彼此对立，此外，哲学还在此范围内把它们合法化。”[8](P23)这就是说，康德的哲学和美学，虽然并没有明确地提出现代性概念和现代性话语，但是，它预示了19—20世纪之交的新康德主义的审美现代性思路。这是德国文学思想走向现代的一个重要方面，即文学思想的价值性。 哈贝马斯说：“席勒用康德哲学的概念来分析自身内部已经发生分裂的现代性，并设计了一套审美乌托邦，赋予艺术一种全面的社会—革命作用。由此看来，较之在图宾根结为挚友的谢林、黑格尔和荷尔德林在法兰克福对未来的憧憬，席勒的这部作品已经领先了一步。艺术应当能够代替宗教，发挥出一体化的力量，因为艺术被看做是一种深入到人的主体间性关系当中的‘中介形式’(Form der Mitteilung)。席勒把艺术理解成了一种交往理性，将在未来的‘审美王国’里付诸实现。”[8](P52)席勒突出了美和艺术的“一体化”的力量，在他看来，美和艺术的这种力量具有社会—革命的作用，而这种一体化力量的社会—革命作用来自于美和艺术的“形式”的力量。席勒在《审美教育书简》第22封信中指出：“在一部真正的艺术作品中，内容不应该起任何作用，而形式应该起全部作用；因为只有通过形式才会对人的整体发生作用，内容不论多么高尚和广泛，它对精神随时都起限制作用，而只有从形式中才有希望得到真正的审美自由。”[6](P241)这无疑是对康德的形式美学思想的发挥，把形式加以一体化、社会化、革命化，从而使形式具有使人得到自由解放的力量。正是这种形式的一体化力量给了后来的美学家、文学家们极大的启发，使得他们的文学思想具有这种形式的审美现代性，这就是新康德主义的形式符号思想(卡西尔)、现象学美学的形式的本质还原思想(胡塞尔)以及象征主义的形式象征思想的思想来源，甚至也是法兰克福学派的形式的“新感性”(马尔库塞)思想的根源。 马克思对黑格尔的批判就是建立了实践唯物主义哲学，把黑格尔的绝对唯心主义的绝对精神的自我矛盾运动的天国移植到人类劳动实践的现实。哈贝马斯说：“在实践哲学看来，构成现代性原则的不是自我意识，而是劳动。”“青年马克思把劳动比作艺术家的创造性生产。在艺术作品中，艺术家把自身的本质力量释放出来，并在凝神观赏中再次占有自己的作品。赫尔德和洪堡勾勒出了这样一种自我全面实现的个体理想；席勒和浪漫派、谢林和黑格尔等接着用一种生产美学对这一表现主义的教化观念进行了论证。但是，由于马克思把美学生产转移到‘类的劳动生活’当中，所以，他可以把社会劳动看做是生产者的集体自我实现。”[8](P73-74)因此，马克思是在实践观点的基础上，批判了黑格尔的现代性，而接续了康德、席勒的审美现代性的思路。这样，在德国文学思想史上翻开了新篇章，也在世界文学思想史上开始了革命性变革。 德国文学思想在19—20世纪之交还有一个重要的思路是由尼采开启的，尼采同样是从批判黑格尔的现代性而开启自己的审美现代性思路的。哈贝马斯说：“尼采依靠超越理性视界的彻底的理性批判，建立起了权力理论的现代性概念。这种理性批判具有某种诱逼性，因为它至少含蓄地乞助于来自审美现代性的基本经验尺度，为此，尼采让趣味——‘是否合乎口味’——作为真和假、善和恶之外的认识工具而粉墨登场；但尼采无法使审美判断所保留的尺度合法化。因为他把审美经验远古化，并且没有把因现代艺术而尖锐起来的价值评估的批判潜能看作至少在论证程序上与客观认识和道德认识息息相通的理性环节。审美作为进入酒神精神的途径，更多地被设定为理性的他者。”[8](P112)因此，尼采是紧跟着叔本华的脚步对黑格尔的理性主义进行了坚决的批判，在酒神精神的非理性道路上走进了审美现代性，给德国文学思想注入了新的血液，并且一直涌动在弗洛伊德、荣格等人的审美现代性血管里，甚至激荡在后现代主义者的身体之内。 当然，沿着黑格尔的思路走向现代的思想家也是不乏其人的，那就是新黑格尔主义思潮的兴起。费舍尔父子(弗里德里希·费舍尔，1807—1887，Friedrich Vischer；罗伯特·费舍尔，Robert Vischer)的美学思想，不仅是流行于20世纪德国的移情说的滥觞，而且对象征主义文学思潮也有推波助澜的作用。新黑格尔主义者罗森克兰茨(Johan Karl Friedrich Rosenkranz，1805—1879)的《丑的美学》(Aesthetik des Hlichen. Knigsberg，1853)，在西方美学史和德国美学史上第一次最系统地论述了丑及其各种形态，适应了文学思想的现代化进程，在浪漫派(德国耶那派施莱格尔兄弟)的基础上应和着法国雨果的《<克伦威尔>序》(1827)的呐喊，开启了德国文学思想审美现代性的新局面。 三、迟到的民族与德国文学思想 诚如《西方社会史》所说：“1848年革命结束了一个时代。城市工业组织开始加强对这块大陆的控制，就像它早已对英国进行的控制那样。在国际上，梅特涅时代的强制性和平与外交稳定被一个战争和快速变动的时代所替代。在思想上和文化上，崇高的浪漫主义让位于实际的现实主义。在经济方面，欧洲从19世纪40年代的艰难时期之后，从50年代到60年代的大部分时间都是繁荣阶段。也许最重要的一点是：不论好坏，欧洲社会已经逐步找到了一条全新而有效的组织原则，能够应付双重革命与新兴城市文明的挑战，该原则就是民族主义——献身和认同于民族国家。”[9](P110)在这个欧洲民族主义思潮的凯歌声中，德意志民族的声音是当时时代的最强音。德意志民族，作为一个“迟到的民族”(赫尔姆特·普莱斯纳《迟到的民族》，Helmuth Plessner. Die Verspatete Nation. Frankfurt am Main，1998)[10](P6)，德国现代思想的发生，德国现代社会结构和政治结构的形成，都远远滞后于英国、法国、意大利等其他欧洲大国，但是，也许由于“蓄积已久，其发也速”，德国的现代性的建构过程也以加速的方式推进。虽然1848年的革命运动遭到失败，德国人为其民族建立一个统一国家的企图未能实现，但是，随着欧洲工业革命和德国工业化进程所带来的经济繁荣，“使人们超出一切邦国的界限，奋力从事经济活动，结成新的共同体。在广大地区，工业化和技术发展作为日常生活的基础开始最终消灭旧的秩序，所以可以说是革命的方式揭开了‘进入现代’的序幕。”[1](P94)1818年，普鲁士取消国内关卡征税；1834年，德意志关税同盟成立；1835年，德国第一条客运铁路线(纽伦堡至菲尔特)建成；1836年，在埃斯林根和奥格斯堡开办纺纱厂和织布厂(南德工业化开端)；1837年，德国第一条货运铁路线(莱比锡至德累斯顿)建成，在凯泽斯韦特创办女护士学校，莫尔斯发明第一台可用的记录电报机；1840年，李比希创立农业化学；1842年，李斯特发表他的著作《政治经济学的国民体系》，博尔西希和马法伊开始生产机车；1842年，不来梅至纽约轮船开航；1845年，医生兼物理学家迈尔发表他发现的能量守恒定律，柏林至汉堡的铁路建成；1847年，西门子公司和哈尔斯克公司成立，汉堡—美洲线通航，马克思、恩格斯写《共产党宣言》；1853年，第一家工商大银行达姆施塔特银行成立；1863年，拉萨尔建立全德工人联合会；1867年，在巴黎举办第一届世界博览会，西门子发现电动原理，奥托完成使用气体燃料的内燃机的研制工作，这一系列事件都预示着迟到的民族——德国的现代化进程的加速进行。“19世纪中叶，德国的工业有了全面迅速的发展。1848年的危机没有得到解决，面对这样迅猛发展的工业形势，当时的政治现实已经不能适应由于经济变革而引起的社会变化。工业化以前的保守势力，始终不愿意让资产阶级在政治上发挥和他们的经济地位相适应的作用。然而就连这些保守势力对这一点也不能视而不见：德国人希望为他们已经发展了的经济实力获得相应的国家组织形式的愿望已更加强烈。”[1](P119)19世纪50—70年代，德意志民族的国家统一正在紧锣密鼓地构建之中，从俾斯麦到一般民众都沉浸在强烈的民族意识之中。除了一系列的政治事件(比如，1859年9月15—16日德意志民族协会建立；1861年普鲁士国王威廉一世加冕；1862年普鲁士陆军纷争——任命俾斯麦为普鲁士首相；1866年普奥战争；1868德意志关税议会开幕；1870—1871年德法战争；1871年德意志帝国成立)以外，“1859年11月10日举办的席勒诞生一百周年纪念会令人难忘的显示出不屈不挠的民族意志。”[1](P132)这显示了德国文学思想与“迟到的民族”的强烈的民族意志息息相关。弗兰茨·梅林对此曾经说过：“席勒在死后成为全国景仰的诗人。资产阶级之所以尊崇他，与其说是为了席勒确曾描述或歌颂过的事物，还不如说是为了资产阶级对他的作品所强加的那种解释。席勒成了受资产阶级恩宠、符合他们思想倾向的自由派的、民族的理想诗人。”[11](P110)实际上，在席勒身上德国人寄托了自己的民族意识，而席勒作为一个诗人、剧作家、美学家、哲学家、思想家恰恰是以自己的文学作品和美学著作表达了德意志民族的民族意识。早在1784年，席勒就在《好的常设剧院究竟能够起什么作用？——论作为一种道德机构的剧院》一文中指出过：“谁能够无可辩驳地证明剧院起着教育人和教育民族的作用，谁就是把剧院的地位确定在首要的国家机构之列。”[12](P9)席勒这里所说的“教育”(Bildung)就是“形成”、“构成”、“成为”的意思，那么，“教育民族”的意思就是“形成、构成、成为一个民族”了，所以，席勒在后面就又说：“总而言之，如果到有一个民族剧院的那一天，那么我们也就会成为一个民族。是什么使希腊各邦那么紧密地联系在一起呢？是什么吸引这个民族那么执著地追求自己的剧院呢？绝不是其它什么。而是戏剧中的祖国的内容，希腊的精神，国家的至高无上利益，在这种利益中显示的较好的人性。”[12](P19)因此，在19-20世纪之交的德意志民族那里，席勒的文学创作、美学思想、文学思想作为德意志民族的民族意识的象征和标志是可以理解的，甚至是不言而喻的。“迟到的民族”的民族意识那种迫切心情和强烈愿望就在纪念席勒诞辰一百周年的狂欢之中爆发了出来，不过它披上了一件簇新的审美现代性的彩衣。 本文为2005年度教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“20世纪德国文学思想史”(项目批准号：05JJD750.11-44207)的阶段性研究成果。 【参考文献】 [1](德)迪特夫·拉夫.德意志史——从古老帝国到第二共和国[M].中文版由波恩Inter Nationes出版，1987. [2](美)罗伯特·C·拉姆.西方人文史(下)[M].王宪生，张月译.天津：百花文艺出版社，2005. [3]马克思恩格斯选集(第3卷)[M].北京：人民出版社，1995. [4]马克思恩格斯选集(第4卷)[M].北京：人民出版社，1995. [5](德)康德·答复这个问题：“什么是启蒙运动？”[A].江怡编选.理性与启蒙——后现代经典文选[C].北京：东方出版社，2004. [6](德)弗里德利希·席勒.席勒散文选[M].张玉能译.天津：百花文艺出版社，1997. [7](德)康德.判断力批判(上卷)[M].宗白华译.北京：商务印书馆，1964.1985. [8](德)于尔根·哈贝马斯.现代性的哲学话语[M].曹卫东等译.南京：译林出版社，2004. [9](美)约翰·巴克勒，贝内特·希尔，约翰·麦凯.西方社会史(第三卷)[M].霍文利，赵燕灵等译.桂林：广西师范大学出版社，2005. [10]曹卫东.思想的他者[M].北京：北京大学出版社，2006. [11](德)弗兰茨·梅林.中世纪末期以来的德国史[M].张才尧译.北京：生活·读书·新知三联书店，1980. [12](德)弗里德利希·席勒.秀美与尊严——席勒艺术和美学文集[M].张玉能译.北京：文化艺术出版社，1996. 原载：《江西社会科学》 (责任编辑：admin) |