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如果把中国文化分成雅文化和俗文化两个部分，恐怕不会有多少人反对；但如果要用“儒墨互补”来对这两种文化的并存进行解释的话，那疑惑或反对者则会大有人在。因为人们已经习惯于把目光放在问题的主导方面，甚至在一种惯性的作用下，用对问题主导方面的认识，来取代对其他方面的认识。用“儒道互补”的观点来解释中国文化，的确有举一反三、事半功倍的功效。但如果说它能包罗万象，则不免有失严密了。严格地说，“儒道互补”所能解释的，主要是体现贵族文人思想观念与生活情趣的雅文化。不能否认它对俗文化的渗透与影响作用，但如果像解释雅文化一样地用“儒道互补”来解释俗文化的话，那就未免有隔靴搔痒之感。以《水浒传》为例，梁山好汉聚义起事的绿林精神，尽管可以部分地在儒家的伦理思想中得到解释，但这种解释绝非像它解释雅文化那么明快，能解释绿林文化思想渊源的，恐怕非墨家不可。 《水浒传》所表现的绿林文化精神，是墨家影响下的侠文化的组成部分。墨家才是孕育绿林文化的母亲。 一、绿林文化的渊源与演变 闻一多先生在《关于儒、道、匪》一文中引用了英国学者韦尔斯《人类的命运》中的一句话：“在大部分中国人的灵魂里，斗争着一个儒家、一个道家、一个土匪。”（《闻一多全集》第三卷。三联书店１９８２年版。）据此引发，闻一多提出了儒道墨互补构成中国文化传统心理与社会思想结构的宏观认识。这个富有真知灼见的观点切中肯綮地点出了中国文化之源的基本框架，我们十分赞同。 绿林与侠为同源所出，这个“源”就是战国时期以墨家为代表的武士集团。“士”是先秦时期一个极为活跃的社会群体。在春秋以前，知识为贵族所垄断，“士”主要指那些从平民中分化出来的以作战为主，以耕田为辅的社会阶层（余英时《士与中国文化》，上海人民出版社１９８８年版）。春秋时期礼崩乐坏，学在官府局面的解体，使部分平民有了接受文化知识的可能。于是，“士”便出现了分化，一部分士人从习武转向习文，如孔子（见《论语·子罕》等）。这就是最早的“儒士”。另一些没有分化出去的武士仍然保持以往的尚武传统和强悍性格，并不断汲取民间文化营养向前发展，这便是“侠士”的萌芽。从此以后，“儒”与“侠”便成为代表两种不同的人格内涵的文化模式角逐在历史舞台上。双方都不满于当时社会秩序的混乱，但解决问题的方法却很不一样。儒家的目标很明确，就是要全力恢复夏商周三代的政治秩序和礼乐文化；墨家的目标则很模糊，他们提出的“兼爱”和“非攻”思想实际上只是一个具有乌托邦色彩的理想国，很难实现。于是他们便以行侠的方式去破坏现存秩序。冯友兰在《原儒墨》和《原儒墨补》二篇文章中曾对墨侠的源流特征有过精辟分析（载《三松堂学术文集》，北京大学出版社１９８４年版）。他认为墨家多出身武士，在出身武士这一点上，他们与先秦武士集团如盗跖、庄ｑｉāｏ＠①等人是一样的。所不同的是，侠士是帮人作战的专家，类似保镖之流；墨家是有主义的帮人作战者。其主义是“非攻”，他们专帮弱小民族防守，此其一；其二，墨家也讲治国之道，而侠士则不讲；其三，侠士的道德是“有福同享”，而墨子却能将其扩而大之，从“尚同”的理论高度去总结它。这说明墨家不仅是一个武士集团，而且还是一个能将武士精神理论化、系统化的学术团体。所以在先秦时期，墨家与儒家的地位是平分秋色的，人们每以儒墨并称。 秩序是一个社会赖以存在的必要条件，即使是一个十分糟糕的秩序，也比完全没有秩序容易为大多数人所接受。因此，儒和墨这两种曾经并驾齐驱的学说在秦亡以后便处于两种截然不同的境地：儒被独尊为正统文化的代表，墨则被排挤而成为民间文化精神的根源。儒家的正统地位决定了它不仅为士人言行的准则，而且它的理论学说本身也被后人完善和补充着；墨家在被取缔后，其理论学说便基本湮灭，主要以精神渗透与积淀的形式对后代的绿林侠客产生观念和行为上的影响。 战国时期的武士无论是否受到墨家的影响，都有其共同的特征，即有人身的自由权，是独立于社会之外的阶层。他们以“舍生取义”的态度看待个人生命与重名好义的关系。他们的一生都随时准备为能证明其“义”的一切惊天动地的事业而献身。这虽然类似宗教般的心理冲动，但他们所追求的既不是外界的上帝，也不是来世的幸福，而是存在于现实世界中又具有超现实的永恒意义、高尚而纯洁的道德目标。这种精神是包括绿林好汉在内的后代侠士的重要内驱力之一。 秦统一以后，中国已成为专制的一统帝国，它已经不能允许那种独立于社会之外的社会阶层的存在。所以，从这时开始，侠士便出现了分化：一是投向贵族，一是转向平民。从汉代以后侠的分化中可以看出，随着这种分化的深入，侠的贵族化使它日益成为贵族生活方式的点缀，因而日益生机萎缩；而侠的平民化，特别是它与绿林的合流，使其找到了一种生存的土壤，因而愈加发展起来。同时又必须看到，由于统治者的尚武精神和政治策略的原因，汉唐间武侠的贵族化与平民化之间并没有十分严格的界限。很多名将先为绿林豪杰，后为朝中大将并被载入史册的事实，已经说明了这一点。 如果说汉唐间武侠贵族化的倾向要稍大于平民化倾向，至少是平分秋色的话，那么到了宋代，武侠之风在上层社会几乎已经没有市场，而被挤向了民间，挤向了山林。这是因为，以兵变形式夺取最高权力的宋代统治者，鉴于五代十国频繁政变的教训，实行了崇文抑武的政策。再加上北宋中期以后的内忧外患，民不聊生，使不少人铤而走险，亡命江湖。同时，城市经济的繁荣，造就了日益扩大的市民阶层，为绿林活动创造了社会基础；大量的江河湖泊和山脉森林则为义军和土匪提供了栖身和活动的场所。这些大大小小的林立山寨不仅蔓布四方，构成中国社会的一个特殊网络，而且在各个网络中，绿林好汉的组织形态、各种仪式及绿林的观念意识等，也都将绿林文化推向了巅峰状态，并构成了中国正统文化外围的一个亚文化圈。 宋代以后的绿林豪杰仍不乏其人，其中影响较大的是李自成推翻明王朝的事实，已经证明绿林事业的巨大能量。但入清以后，随着社会关系的各种变化，绿林活动又重新被统治者所利用。清代各地（尤其是北方）开始设立的镖局和大批职业刺客的出现，说明了这种情况。只是到了清代后期，随着国内各种矛盾的激化和外族的入侵，绿林活动才大有东山再起之势，出现了白莲教、太平军、义和拳等声势浩大的活动。它与镖师、刺客的活动并存或转化，表明了绿林活动在后期的复杂化。 纵观绿林活动的发展轨迹，可见绿林活动的成熟和巅峰是在宋代，水泊梁山的宋江起义是其中的代表。因此，从《水浒传》来剖析绿林文化的形态与内涵，不啻为了解绿林文化的一条捷径。 二、《水浒传》与绿林文化的政治特征 作为一个社会阶层，绿林土匪无论是在自成一军后，还是在胚胎状态时，都与社会的政治有着千丝万缕的联系。但它的政治特征既非一成不变，又非铁板一块，而是随着其出现原因的不同和形态变化，呈现出不同的政治色彩来。具体来说，那些贵族化的侠士和为统治者所利用的保镖、刺客，在政治上是权贵们的附庸，不仅不能代表绿林文化的政治特征，反而是绿林文化的耻辱。在聚哨山林的绿林豪杰中，情况也不一样。一部分人有着明确的政治口号和政治目的，他们的一切活动，都受这些口号和目的支配。历史上大部分农民和市民起义及暴动，都属于这一类；另有一些山大王没有什么政治目的，只是把打家劫舍作为一种生存和职业。这种土匪在旧中国多如牛毛，有些与农民起义也相互转化。 “逼上梁山”是多数梁山好汉上山聚义的共同原因。 说到梁山起义的原因，不外可以从思想的和社会的两个方面来寻找。关于思想方面，后文将详述。关于社会原因，主要可以从各种社会矛盾的尖锐和激化来解释。宋代繁荣的城市经济和都市社会，以及相应的文化建设等，的确是它的骄傲。钱穆将宋代视为中国文化近代期的开端（钱穆《中国文化史导论》第１３９页，上海三联书店１９８８年影印版）。有的西方学者认为宋代社会具有“原始现代化”的特征，这些特征成为中国现代社会许多特征的胚芽（参见［美］吉·罗兹曼主编《中国的现代化》，上海人民出版社１９８９年版）。但这不仅不能说明宋代社会的完美，相反倒可视为很多矛盾产生的根源。因为一种均衡的打破，必然会引起一些连锁反应。高度集中的城市经济，必然会导致人们在权力、金钱、利益，以及与之相关的精神和物质生活等方面需求的无限增大和残酷争夺，从而引起很多社会问题。这个结果必然是弱肉强食、遍地不公。其中的弱者被逼造反，也是在所难免的了。 《水浒传》中的梁山好汉，几乎每个人都有一段被逼上山的经历。宋江是被黄文炳所逼，柴进是被高廉所逼，解珍、解宝是被毛太公所逼，武松又是被西门庆所逼。其中最有代表性的是林冲被逼上山。从妻子被高衙内调戏，到被诱入白虎堂，刺配充军，到草料场险些被陆虞侯烧死，林冲步步被逼，毫无退身之地。如果不造反，只能是死路一条。林冲的经历，形象地说明了一点。作者有意将这段故事放在全书的开端，除了突出“逼”字以外，还具有更广泛的象征意义。后人以“逼上梁山”作为说明被逼无奈而被迫采取不法行为的成语，足见它所包含的绿林文化精神的底蕴。 如果再拿林冲和战国时代荆轲、聂政等武侠之士相比，就会发现二者在行为动因上的迥然不同之处：一是为“义”而主动献身，一是为生存所迫而不得不聚义造反。相比之下，战国的武士行侠似乎更显得高尚，《水浒》的好汉更具有民间的世俗色彩。因此，《水浒传》才更具有一种可接受、可借鉴性，因而在民间产生极大的影响，以至可以称之为一部绿林起义的教科书，而遭到明清两代官方的明令禁止。明末左懋第认为当时天下大乱的原因，即在于《水浒》一书［①ａ］。 建国后的很多学者都受形势影响，认为“逼上梁山”是阶级压迫和阶级对立的结果。这是说不通的。如果用马克思主义的阶级分析方法来分析《水浒》人物的阶级成分的话，那么就会看到一个阶级调和的大杂烩。梁山好汉中固然有农民，如李逵等，但更多的是其他人等。如柴进、卢俊义为大地主，林冲、杨志、呼延灼等为高级军官，还有许多小官吏、市民，如宋江、武松、戴宗等。这些阶级利益对立的阶层能凝聚在一起，没有因阶级利益发生矛盾，反而同仇敌忾，一致对付官兵，说明阶级矛盾上山说的站不住脚。相反只能从封建政治制度产生的弊端所制造的弱肉强食的悲剧与传统的绿林文化精神撞击后所产生的效应上来解释。 “替天行道”是梁山好汉的政治行动纲领。 梁山聚义厅（后改为忠义堂）前，有一面杏黄大旗悬在空中，上书“替天行道”四字。这四字不仅是梁山英雄的政治行动纲领，也是自墨侠以来绿林行动纲领的集中概括。它表现了绿林英雄希望以自己的力量过问政治、改变现实的强烈愿望。 国家是协调和均衡社会各阶层利益的必要产物。对于这一点，以墨子为代表的小生产者阶层并不否认。墨子认为在没有国家的时候，社会纷乱不堪，一人则一义，十人则十义，各人都是己之义而非人之义，以至父兄不能相合，百姓以水火毒药相残杀。所以需要组织国家，设立政长（《墨子·尚同》）。但墨子没有对代表国家权力的天子表示盲从。他认为天子的行为本身不是评价其身的标准，在天子之上还有一个有意志的天，也就是上帝。这个天意就是小生产者利益的意志所在。墨子说：“顺天意者，兼相爱，交相利，必得赏；反天意者，别相恶，交相贼，必得罚。”（《墨子·天志》）这就是说，评价天子好坏的标准，是看他是否顺应天意－－小生产者自身的意志。顺应者便可得到奖赏，忤逆者便会受到惩罚。这种惩罚来自两个方面，一是天神。墨子认为鬼神不但实有，而且有超越常人的能力，“鬼神之明智于圣人，犹聪耳明目之与聋瞽也。”（《墨子·耕柱》）它的能力的表现之一就是能代表天意监督天子，“天子为善，天能赏之；天子为暴，天能罚之”（《墨子·天志》）。“鬼神之所赏，无小必赏之；鬼神之所罚，无大必罚之”（《墨子·明鬼》）。像夏桀、商纣、周幽和厉王等，都是大至天子而受罚的例证。惩罚的另一方面是人力。墨子虽未明确提出用人力去教训天子，但他的思想已经隐含这样的意思。与儒家“畏天命”的说法相反，墨子提出“非命”的主张，认为富贫、贵贱、寿夭等都非命所定，可以人力改变。这就是墨侠集团扶弱除暴的动因所在。 表面看来，墨子把希望寄托在能代表自己阶层利益的上帝和鬼神身上，带有一定的虚幻性，而他尊崇天意和鬼神的思想与其“非命”的观念也是自相矛盾的；但如果能找到这些虚幻和矛盾背后的连结点，就不难认识它的价值所在。这个连结点就是为民众利益张目的精神。儒家和墨家都讲天命，但儒家的天命是吓唬民众的，而墨家的天命则是民众利益的化身。所以尽管它是虚幻的，但却能给广大民众以极大的精神力量，在民间具有广泛而深入的影响。因此，它不仅与民众以力抗天命的思想不矛盾，而且有异曲同工之妙。这就是后代绿林事业以天命自任，关心社会政治的思想渊源所在。 《水浒传》中“替天行道”的大旗，无疑是受这些流落到民间的墨侠思想影响的产物。如果让梁山好汉给大宋皇帝投票的话，那显然是不信任的反对票。在他们看来，“朝廷不明，纵容奸臣当道，谄佞专权，布满滥官污吏，陷害天下百姓”（第６４回）。书中所有好汉被逼上山的过程，都是身受其害的过程。这些足以使大宋皇帝构成墨子所说的反天意的为暴天子的条件，因此理所当然地应受到惩罚。他们聚义梁山，就是顺应天意，以力抗天命的表现。有意思的是，梁山好汉除了以自身的力量抗争天命外，还如同读过《墨子》一样懂得借助上天和神明的力量。书中几次写到梁山好汉祈祷神灵佑护，还几次写到呼风唤雨的战法，特别是宋江在还道村接受九天玄女赐书并面授机宜一节，形象地写出宋江起义与天神佑护的依存关系，颇具象征意味。梁山好汉理直气壮地提出“兀自要和大宋皇帝做个对头”、“杀去东京，夺了鸟位”等口号，因为他们感到有天意、神明和抗争精神在撑腰，所以能气壮如牛。 在明白了“替天行道”的“天”指的是什么后，再来看看“道”的含义。这个“道”，就是墨子所提倡的“兼爱”、“尚同”等乌托邦理想。在这个乌托邦中，“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”，“老而无妻者有所侍养，以终其寿；幼弱孤童之无父母者有所放依，以长其身”（《墨子·兼爱》）。读过《水浒传》的人，立刻会发现梁山“八方共域，异姓一家”的社会理想，与墨子的设计竟有惊人的相似之处。 当然，这个理想境界的实现，还有待于他们实际的奋斗。像智取生辰纲、三打祝家庄、踏平曾头市、两赢童贯、三败高俅等辉煌胜利，都是为奔向这理想境界所铺下的基石。 “以贤为能，纪律严明”是梁山好汉的组织原则。 在“尚同”思想的规定下，墨家及绿林所奉行的是一条“以贤为能，纪律严明”的组织原则。鉴于无主则乱之鉴，墨子提出“选天下之贤可者，立以为天子”（《墨子·尚同》）。天子一旦确立，其下就要绝对服从。“上之所是，必皆是之；所非，必皆非之”（《墨子·尚同》）。因墨家学说并不为社会统治者所用，所以这个主张只能在墨侠集团内部使用，并对后代绿林山寨的行帮规矩产生深远影响。墨侠集团将自己的头领称为“巨（或作‘钜’）子”（见《庄子·天下》），据记载，担任过巨子的人有孟胜、回襄子和腹ｔūｎ＠②等（见《吕氏春秋·上德》、《去私》）。他们领导下的墨侠集团，有铁一样的纪律。孟胜死后，手下八十多人随之而死（见《吕氏春秋·上德》）；腹ｔūｎ＠②的儿子在秦杀人，秦惠王因腹ｔūｎ＠②的缘故，准备赦免。腹ｔūｎ＠②说：“杀人者死，当行墨法。”（见《去私》）后代江湖上的拥立寨主和严明纪律，实发轫于此。冯友兰以为墨子送贤为天子的说法“初视之，似颇突兀，因中国政治哲学中，向无此说。若知此说本出于侠士团体中所行之道德，则可知其并非自天降下。盖侠士团体之首领，其第一次固可由推选而来。后世‘侠义’团体中，如《水浒传》中所说晁盖宋江之取得首领地位，亦皆由推选来也。”（冯友兰《原儒墨》，载《三松堂学术文集》） 墨子所提出的这一套选举办法，明显地带有原始氏族部落推选酋长首领的痕迹。它质朴得近于原始，但却因公正而能为追求大同世界的绿林侠士所接受。晁盖就是在林冲火并王伦之后被推上寨主宝座的。王伦被火并，就是因为他嫉贤妒能，心胸狭窄，又“是个落第穷儒，胸中又没文学，怎做得山寨之主！”（《水浒传》第１９回）宋江立为寨主虽屡费周折，却是这一原则的细致体现和最终胜利。晁盖临终前留下遗言，“若那个捉得射死我的，便教他做梁山泊主！”（《水浒传》第６０回）这实际上是不符合以贤为尊的原则的，所以吴用等人借口山寨不可一日无主，便拥立宋江做了临时寨主。但宋江出于对晁盖的义气和对理想寨主的渴望，煞费苦心地挑出了一个又有文韬武略，又有堂堂仪表的卢俊义，不仅不惜工本地把卢俊义从河北赚到梁山，还有意让他在攻打曾头市的战役中活捉史文恭，以便立为寨主。但这一打算并未在梁山众人中得到通过，大家仍一致推举宋江为头领。相持不下之际，宋江提出二人分别带兵攻打东平府和东昌府，并有意让吴用、公孙胜等人前去帮助卢俊义，以先胜者为王；结果还是宋江先打下了东平府，不得不坐了梁山之主（见《水浒传》第６１至第７０回）。这实际上已经隐含着众人推选贤者为首领的做法能够得到天意相助的意思。 “接受招安”是梁山起义的必然结局。 墨侠的政治社会理想尽管很美好，但很难付诸实施。墨子思想被排挤至民间的本身，已预示受其影响的绿林事业的悲剧结局。中国封建社会文化系统内部儒道墨的互补性是这种悲剧结局的宏观意义上的文化根据。 在绿林豪杰身上，背负着中国下层民众的社会理想和不平社会现实之下的正义之气。东方氏族农业社会所培育的无剥削、互助互利的民间乌托邦文化精神塑造了华夏民族苦干而和平的天性，但这种天性的理想化的反面便是古代频繁的贵族战争、奴隶主剥削和家庭社会自私自利的现实，它无情地宣告了华夏民族性格的无效性的一面，即使你形成一种高深的理论体系（墨学）也无补于事，于是只能把这种美好天性和愿望寄托在绿林豪杰身上。因为这种理想精神只有在绿林豪杰的行为中才能被赋予现实反抗性。而绿林豪杰的流浪汉精神，以及民间精神中的敬鬼神、尊天帝、社会化的家族伦理思想（兼爱、分均）等，又使墨侠精神具有悲剧性和软弱性的一面。另外，墨侠精神的正义基础除了现实反抗性之外还具有浓厚的生理人性决定色彩：绿林豪杰的气血个性和平民的开赋良知。这种建立在性善本能基石上的非理性的伦理意识，也许是因为民间文化的真正精神找不到圣人（墨子已被打倒）代表的缘故。历史上每次较大的绿林聚义起事最终都以被儒道两家篡夺、镇压或被消蚀为终结。儒道墨的互补性和墨侠精神的空想性、软弱性的完美结合，葬送了绿林事业。中国封建社会在这种封闭的互补中获得了循环，而封建强权政治则用政治的非理性主义镇压了伦理的非理性意识－－墨侠精神［①ｂ］。这个政治非理性主义主要就是忠君思想和名分观念。 比较而言，墨家所注意的，主要是生存和温饱问题，而儒家则更多地注意温饱后的秩序和名分问题。所以，有生存和温饱危机的下层民众更容易接受墨家思想，而生活优裕的贵族则更注意秩序和名分的稳定。但这二者又并非井水不犯河水，随着人们地位和境遇的变化，人们的意识和潜意识，也就会不断地游移在二者之间。 在梁山起义事业初期，人们主要面临的是被官府所逼而活不下去的问题，所以“贼”的名分和“忠君”的意识暂被抛到脑后，去赴汤蹈火，拯救自己和天下。而随着人们生存状态的好转，那些以前来不及顾及的问题便自然地越来越突出，而解决名分和忠君问题的最佳途径便是接受招安。这在宋江身上体现得最为明显。 宋江在因私放晁盖、怒杀阎婆惜而被刺配江州时，屈辱的处境首先使他想到的便是造反。所以他在浔阳楼上愤怒地写下了“他年若得报冤仇，血染浔阳江口”和“他时若遂凌云志，敢笑黄巢不丈夫！”的诗句（《水浒传》第３９回）。不仅如此，当他被众好汉从江州法场劫到梁山后，连气都没来得及喘，便立即请求梁山好汉马上去捉欲置其于死地的通判黄文炳（《水浒传》第４１回），真有一股咄咄逼人的绿林人气势。但随着他个人怨仇的解决和境遇的改变，对“贼”的名分的自省和接受招安的心理，便从朦胧到自觉，越来越清晰起来。在他被刺配之前，虽然有过不少侠义之举，但同时也想过招安的问题。当武松要去二龙山投鲁智深、杨志时，宋江对他说：“兄弟，你只顾自己前程万里，早早到了彼处。入伙之后，少戒酒性。如得朝廷招安，你便可撺掇鲁智深、杨志投降了，日后但是去边上一刀一枪，博得个封妻荫子，久后青史上留得一个好名，也不枉了为人一世。”（《水浒传》第３２回）这说明在题反诗要造反前，他就有过以招安为绿林结局的念头，只是因情势所逼，才走上造反之路。而一旦生存问题解决，私仇已报后，那被压在心底的招安念头便逐渐浮了上来。当宋江凭借强大的武力，跟宿太尉借金铃吊挂，应该是威风凛凛，可他却莫名其妙地说出这样一番话来：“宋江原是郓城县小吏，当被官司所逼，不得已哨聚山林，权借梁山水泊避难，专等朝廷招安，与国家出力。”（《水浒传》第５９回）然后再提出借金铃吊挂的要求。这哪里是绿林首领对俘虏命令式的要求，分明是一位虔诚教徒的忏悔，分明是为以后招安留一条后路。 如果说招安心理在这时因起义事业未稳，因而以委婉的形式流露出来的话，那么梁山好汉大获全胜排座次的菊花会上《满江红》一词，则是这种心理的强烈表现，“望天王降诏，早招安，心方足”（《水浒传》第７１回）。尤能说明问题的是，梁山好汉的接受招安，其背景不是他们遇到了外在形势的压力，相反恰恰是在取得两赢童贯、三败高俅等一系列辉煌胜利的情况下主动提出的。这就使人们清楚地看到，儒家的名分和忠君意识如何在墨侠思想部分地实现后及时地对其进行补充，完成封建秩序的自我循环的。梁山的聚义事业是如此，除了被镇压以外，历史上的许多绿林事业也大抵如此。 三、《水浒传》与绿林文化的人格崇拜 毫无疑问，绿林事业虽与官府为敌，却并非毫无组织的一盘散沙，能起到凝聚作用的重要因素是政治目标的一致。但对于大多数文化程度不高，政治意识模糊的绿林土匪来说，政治目标的凝聚作用是间接而有限的，真正能使他们为之激动、亢奋直至奋不顾身、一往无前的凝聚力量，是以“义”为核心的“好汉”人格崇拜。梁山及江湖人士们无不以“好汉”作为人格衡量的标准，所以个个争做好汉，人人要结识好汉，唯恐别人笑自己不是好汉。史进挑逗王进说：“你来，你来，怕的不算好汉。”（《水浒传》第二回）史进结交少华山时想到：“他们直凭义气，我若拿他去解官请赏时，反教天下好汉们取笑我不英雄！”（《水浒传》第二回）而好汉的道德伦理核心便是“义气”。司马迁说：“不既信，不倍信，义者有取焉。作《游侠列传》。”（《史记·太史公自序》）李德裕说的更明确：“夫侠盖非常人也，虽然以诺许人，必以节义为本。义非侠不立，侠非义不成。”（《李卫公外集》卷二《豪侠论》） “义”的内涵非常复杂，它首先指人的思想行为是否适宜。《释名》：“义，宜也，裁制事物使合宜了。”韩愈《原道》：“行而宜之谓之义。”其次，它还与对待利益的态度有关。《国语》称“义以生利”，《左传》称义为“利之本”，孟子、董仲舒则把义、利对立起来，至宋明又有大规模的义利之争。再次，义还被内化为强调道德责任的伦理准则。在朝则忠孝节义，在野则忠诚信义。各阶层均以自己的文化根基和伦理判断为准绳，或认同等级，或认同血缘，使义呈现出不同的文化内涵。在长期的流传和改作中，《水浒传》主要接受了市民和小生产者的道德人格观念，同时也受到正统文化观念的浸染，形成以俗文化为核心，正统文化为氛围的多极“义”的人格观念。它具体表现在以下几个方面： 其一，“路见不平，拔刀相助”。 这是从先秦游侠、墨侠至后代绿林好汉在人格观念上延续最久、积淀最为稳定的一种，是绿林好汉最基本的人格精神，也是“替天行道”旗帜的具体体现。荆轲、聂政等的行为都体现了这种精神。墨子又对它做了理论上的总结，提出“任侠”的概念，“任，士损己而益而为也”（《墨子·经上》），注：“谓任侠。”它的实践方式是：“任，为身之所恶以成人之所急。”（《墨子·经说上》）这就是说，为了任侠，要不惜损己利人。 在梁山好汉中，抱打不平是他们的共同人格追求。他们几乎每人都有一段抱打不平的故事。尽管他们各人的出身、秉性、喜好不同，但在这一点上却惊人地一致。出身下级军官的鲁达，听说金老父女的不幸遭遇后，不禁大怒。虽与他无关，却主动勇敢地承担了解救金老父女和教训郑屠的义务（《水浒传》第３回）。当晁盖等人因劫取生辰纲而面临被捕的危险时，宋江挺身而出，冒着“灭九族”的危险，掩护晁盖逃走（《水浒传》第１８回）。李逵的这种人格精神更为突出，独劈罗真人，下井救柴进，甚至他的宋江哥哥有了过失，他也要教训一番。有人冒充宋江抢夺了刘太公的女儿，李逵信以为真，回到梁山泊，立刻睁大了眼睛拔出板斧，砍倒杏黄旗，把“替天行道”四个字扯得粉碎，并挥动板斧，抢上忠义堂，要杀宋江（《水浒传》第７３回）。李逵的行为说明，为了除邪扶正，扫尽不平，他可以付出巨大的代价，甚至不顾兄弟结义之情。梁山好汉前期的几次大规模行动，都集中表现了聚义群体的抱打不平精神。如江州劫法场是为了救宋江和戴宗，三打祝家庄是为了帮杨雄和石秀救出时迁，打高唐州是为了救柴进，打大名府是为了救卢俊义，等等。 值得注意的是，他们所要铲除的不平之事，并不仅限于贵族统治阶级的恶劣行径，像高俅父子、毛太公等人的为非作歹；还包括社会上其他分子，甚至包括绿林山寨内部个别人对别人的危害。前者如海ｚｈě＠③黎、潘金莲等人，后者则如王伦等。这就说明抱打不平并非一种阶级属性，而是利益安全没有保障的下层民众和失意文武官员在精神上迫切渴望－－它转变为绿林好汉的人格构建因素之一。 其二，“仗义疏财”。 如果说抱打不平是对被损害者生存安全的援助的话，那么“仗义疏财”则是对他们物质经济上的援助。表面看来，这二者（尤其是仗义疏财）与儒家所讲的“仁者爱人”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”不无相似，但联系到二者的动机和社会属性，便不难发现二者的内在差异。儒家的仁爱观，是为贵族统治者的政治统治出谋划策的产物。孔子竭力维护氏族统治体系的上下尊卑的等级秩序，又强调这个体制所仍然留存的原始民主和原始人道主义，坚决反对过分的、残暴的、赤裸裸的压迫与剥削，实质上是要求在保护原始民主和人道的温情脉脉的氏族体制下进行阶级统治［①ｃ］。而墨侠以至绿林人的仗义疏财是利益相同者的同舟共济。 具体来说，“仗义疏财”的观念与绿林及其前身武士阶层的经济地位及谋生手段有关。战国武士是社会变动中的“流离失职”者，他们因没有固定的经济来源而托身游离四方，他们以无视既定的社会等级秩序的武力手段“犯禁”而获取经济来源，侠行也就一定程度地成为他们失去的经济基础的某种补偿手段，是一种谋生之道。这种以非常手段得来的钱财容易使他们不看重钱财，钱财如同他们的身影一样，来时孑然去时飘然，从而形成他们对物质利益的超然态度。加上墨侠“兼爱”、“尚同”、“分均”思想的作用，又促进了他们主观态度上的超然和客观行为上的疏财。疏财不仅是绿林人格飘然独立的一种象征，也成为绿林集团得以成立的重要内聚力。 从外部看，仗义疏财也是绿林事业扩大影响并在组织上发展壮大的重要条件。绿林所代表的，是被侮辱和被损害的下层民众利益，这些人大多经济上入不敷出，又经常受到剥削。绿林好汉的资助，不仅解决了他们的温饱和生存问题，更让他们看到一种生活的光明和希望；不仅为这种义气所感动，而且也十分乐意过上这种生活。他们逐渐感到，如此“不怕天，不怕地，不怕官司，论秤分金银，异样穿绸绵，成瓮吃酒，大块吃肉，如何不快活！”（《水浒传》第１５回）因而不断有更多的人投身到绿林事业中来。 在仗义疏财方面，要以宋江和柴进为代表。在梁山起义军的队伍发展过程中，很多人要么得过宋江的资助，要么听说过他“及时雨”的英名，所以听说要随他起义，莫不情绪激昂，死心塌地。当柴进身陷高唐囹圄，生命危在旦夕时，梁山好汉出动大队人马，几经周折，才破了高唐州，解救了柴进。如果没有他的仗义疏财性格，恐难有此报。从宋江和柴进仗义疏财所收到的效果上，不难看出这种人格精神对外扩大组织，对内保护自己的实际作用。因而疏财被作为一种美好人格和评价好汉的标准。雷横和朱仝本不分上下，但结局时却一个横死疆场，一个做到太平军节度使，原因就是一个“仗义疏财”，一个“心地匾窄”（见《水浒全传》第１３回，第１２０回）。可见这种人格崇拜的深入人心。 其三，“勇武阳刚”之气。 从人格的美感上来说，侠士至绿林草莽更崇尚一种勇武豪壮的阳刚之气。这一点墨子虽未加总结，但从墨侠所从事的事业及侠士们的勇武事迹中，已可见侠士这种人格精神形成之早、延续之久。战国的侠士求名心切，故而舍生取义。为义而视生命为草芥，因而往往以自虐生命作为换取义名的代价。《吕氏春秋·当务》载齐之二位好勇者，抽刀而相啖，至死而止。这种不要命的勇武的确骇人魂魄。另如荆轲刺秦王不中后倚柱大笑的场面，以及他临行前“风萧萧兮易水寒，壮士一去兮不复返！”的豪迈气概，还有聂政刺杀完侠累和韩王后，为不连累亲人，割去脸皮，挖去眼睛，然后剖腹自杀等，都作为一种文化因子被后代的绿林好汉继承下来，并发扬光大。 《水浒传》中的梁山好汉，便是一群这样的血性男儿。在他们看来，是好汉，就得有“力拔山兮气盖世”的勇力和气概。所以他们勇武无比，豪气凌云，丝豪没有脂粉气、绮靡气，而独具雄伟、劲烈的阳刚之气。鲁智深的怒打镇关西、倒拔垂杨柳、大闹野猪林是这种阳刚之气；李逵的江州劫法场、沂岭杀四虎、大闹忠义堂，也是这种阳刚之气。特别是武松，他不顾“三碗不过岗”的酒家箴言，硬是连饮八大碗后独闯景阳岗，创造了空手打虎的千古奇闻。不仅如此，他还醉打蒋门神、血溅鸳鸯楼，尤其是在杀了十五口人以后仍然豪气未消，以血书壁“杀人者打虎武松也”，真是把一个勇武的豪爽好汉形象推向了极致。这些勇武豪迈的英雄好汉形象使人们感觉到在绿林社会中所崇尚的男性崇拜之风。 如果和西方的骑士小说相比，以《水浒传》为代表的中国绿林社会的阳刚崇拜心理就更为明显了。尽管骑士和绿林豪侠在以武力帮助别人的武士精神上有共同之处，但骑士有明显的贵族气息，是欧洲封建社会武士的荣誉象征；而绿林好汉虽不无忠君思想，却早已被逼入山林与官府对立。骑士的最大特点是甘愿为某一贵族妇女去献身冒险，所以骑士小说大多不外“英雄美人”的窠臼，表现了欧洲人对生命和爱情的肯定；但绿林豪杰因自己的生活圈子所限，很少涉及男女之情，甚至来不及考虑男女之情的问题，加上对阳刚之力的崇拜，所以仍沿用礼教所讲的男尊女卑思想来弥补自己在男女感情认识上的缺欠。这就使绿林好汉的观念中不无排斥女性的色彩。 废名在三十年代就曾指责《水浒》的英雄好汉同文人士大夫一样，都憎恶女人。这样讲虽不免偏激，但说《水浒传》中的女人都是为写阳刚之气服务的，却大抵不差。《水浒》中的女人有三种，一是淫妇，如阎婆惜、潘金莲、潘巧云、白秀英等，这些人见利忘义，以淫欲之事构成对好汉的伤害，所以为梁山好汉深恶痛绝，因而无一全命者。二是弱女子，这些人往往是好汉拔刀相助的对象，但绝对扯不上什么英雄美人的韵事，相反她们倒成为她们恩人血性之气的反衬。如鲁达正与李忠、史进在潘家酒楼上说枪论棒、一派豪气时，却传来隔壁金翠莲哽哽咽咽的啼哭。鲁达不免大怒，“便把碟儿、盏儿，都丢在楼板上”（《水浒传》第３回）。这一哭一怒，豪壮之气更加突出，并引出拳打镇关西的一段故事。三是女豪杰，如梁山一丈青、母夜叉等人，这些人虽性别为女，而性格实已男性化，是“好汉”的组成部分。她们的存在，不是以女性应有的妩媚、温柔的形象出现，而是与其他好汉一样的冲锋陷阵，一样的喝酒吃肉，一样的豪气如山。 形成这种情况的重要原因之一，就是一些社会学家所讲的“感情定向偏于同性方面”，费孝通说“乡土社会中结义性组织‘不愿同日生，但愿同日死’的亲密结合，多少表示了感情方面走入同性关系的程度已不浅。”（费孝通《乡土中国》，三联书店１９８６年版）这种民间的以同性化为基础的男性结义在某种意义上又是儒家“男尊女卑”思想的翻版和乡土化、通俗化。绿林豪侠精神的内动力不是男女之欲之情的生命活力，而是生命的强悍精神的张扬。所以他们的抱打不平和仗义疏财多属泛性化的“兼爱”，它的目的或功利所在不外是“出气”和“扫尽不平”，是好汉精神的实现，而不是取悦于女人的手段。 如同封建社会内部儒道墨的互补性一样，绿林武侠小说缺少男女爱情故事的状况，在体现儒家礼教精神的“才子佳人”小说那里却得到极度的补偿。因此把言情小说视为儒家模式，把神魔小说视为佛道模式，把英雄传奇小说视为墨家模式，也是切中肯綮的［①ｄ］。 在以上三个方面中，抱打不平和仗义疏财是好汉人格的外在之形，而勇武豪爽的阳刚之气是好汉人格的内在之神。神为形显，形为神立，双方依存咬合，构成以“义”为中心的好汉人格崇拜系统。当然，这个系统中还应包括恪守信义。这也是绿林人格的重要内涵，它在《水浒传》中主要表现为集体的盟誓。这方面的正面效应在《水浒传》中表现不突出，突出的倒是其负面效应－－因恪守兄弟结义之情，而违心地接受宋江的招安主张，甚至像吴用、花荣那样，以生命实践诺言，双双自缢在宋江墓下（《水浒全传》第１２０回）。这个悲剧也同样说明了绿林人格系统的软弱性和虚幻性。 综上所述，绿林文化是社会利益受损害的一方过问政治的表现方式，是由此而形成的人格追求。从某种意义上可以说，它是观察一个社会清平程度的检测表。不管人们主观上是否愿意，它都已经并还将作为中国俗文化的一个组成部分，作用于人们的观念和行为。 ①ａ见《明清史料乙编》第十本《兵科抄出刑科右给事中左懋第题本》，商务印书馆１９３６年印。 ①ｂ参见张未民《侠与中国文化的民间精神》，《文艺争鸣》１９８８年第４期。 ①ｃ参见张泽厚《中国古代思想史论·孔子再评价》。人民出版社１９８５年版。 ①ｄ参见张未民《侠与中国文化的民间精神》。 原载：《文学遗产》199502 (责任编辑：admin) |