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中西神话、仙话的比较是一个有意思的话题，从中可以看出中西文化、社会的许多差异。对于神话，不同的学者有不同的解释，但我总觉得，马克思的界定最为准确。马克思的原话是：“任何神话都是用想象和借助想象以征服自然力，支配自然力，把自然力加以形象化；因而，随着这些自然力之实际上被支配，神话也就消失了。”他还认为，成为希腊神话的基础的那种对自然的观点和对社会关系的观点，不可能同自动纺机、铁道、机车和电报并存。神话只可能是人类在极其低下的生产力水平和对自然、社会的认识水平上的一种自然而然的对于自然与社会事物的幻想的产物。神话是在原始先民的生活中自然而然地涌现出来的，它本身就是原始先民日常生活的一部分，是原始先民的生活现实。一旦人们有意识地创造某种有关超自然力的故事，那它就不再是神话了。[5] 如果这个观点能被接受的话，那么，无可避讳的是，与希腊神话、印度神话等相比，中国神话(准确地说，是汉民族的神话，这里采用的是习惯用语)是不发达的。这不发达主要不在范围方面。希腊神话涉及到了的东西，如宇宙的起源、人类的产生、氏族的英雄，以及洪水、早灾、猛兽等等，中国神话基本上也都涉及到了。但在内容与表现形式方面，希腊神话却要丰富复杂优美得多。如同是氏族的英雄，希腊神话中的赫拉克勒斯不仅形象丰满、故事完整，而且细节丰富、描写生动。他的出生与死亡、他所做的十二件大事，他的高兴与悲伤、他的长处与不足，都一一地呈现在我们的眼前。而中国神话中的氏族英雄，即使著名如后羿，其叙述也十分简单。如《淮南子·本经训》上的记载： 逮至尧之时，十日并出，焦禾稼，杀草木，而民无所食。猰貐、凿齿、九婴、大风、封豨、修蛇，皆为民害。尧乃使羿诛凿齿于畴华之野，杀九婴于凶水之上。缴大风于青丘之泽，上射十日而下杀猰貐，断修蛇于洞庭，禽封豨于桑林。万民皆喜，置尧以为天子。于是天下广狭险易远近始有道里。 基本上是些片断事件的概述，故事既不完整，也没有丰富的细节、生动的描写、丰满的形象和复杂的心理内涵。即使把古书中关于后羿的传说全都集中起来，其内容与表现形式也远没有赫拉克勒斯的丰富优美。中希神话的其它故事，其区别也大致如此。 从世界范围看，大多数民族如希腊、印度、古巴比伦、犹太等的神话，都不象汉民族神话这样往往只是一些概述性的片断事件，因此，我们可以把中国神话看作一个特例。 与神话相反，中国的仙话则比大多数民族的仙话发达得多。所谓仙话，有的学者认为是受到战国以后神仙家及道教影响，而形成的有关神仙之描述，如刘向的《列仙传》、葛洪的《神仙传》之类；而神话与传说则是古代人民依当时之需要，加以虚构而创造的。台湾学者龚鹏程不同意这种分法，认为神和仙很难区分。这是有道理的。但是他因此取消神话与仙话之间的区别，认为一切非现实的描写都可以称为神话，似也可以商榷。非现实的描写有两种情况，一种是自己描写的虽是非现实，但却真诚的相信，把它当作现实来对待。一种是知道自己描写的是非现实，但还是有意识地进行描写。这两者之间的区别是明显的，前者一般来说就是神话，后者一般来说就是仙话。[6]换句话说，仙话就是民族整体摆脱蒙昧之后，个人或少数人所创造的缺乏科学基础的超自然力故事。由是观之，汉民族的仙话就不仅是丰富多彩，形式多样，而且达到了很高的水平。如《封神榜》、《西游记》、《聊斋志异》等，均是具有很高艺术水平的长篇叙事作品。而欧洲各民族的仙话则贫乏得多，除了一些带有仙话色彩的宗教故事之外，其它的东西就不多了。 对于中国神话贫乏的原因，学者们作了不少探讨。鲁迅指出：“中国神话之所以仅存零星者，说者谓有二故：一者华土之民，先居黄河流域，颇乏天惠，其生也勤，故重实际而黜玄想，不更能集古传以成大文。二者孔子出，以修身齐家治国平天下等实用为教，不欲言鬼神，太古荒唐之说，俱为儒者所不道，故其后不特无所光大，而又有散亡。”这里说的两个原因，头一个原因实际上是西方人解释罗马神话之所以不发达的一种理论。然而，实际生活只能影响神话的内容，而不能制约神话的产生，影响其丰富多彩。北欧人的生活环境比黄河流域还要严峻，然而北欧神话并不贫乏就是一个明证。后一个原因则是日本学者松村武雄的观点。有人对此已进行过反驳。黄华沛认为，儒教抹杀与修改中国神话是事实，然而中国神话之呈贫乏现象却非始于儒教，或到了儒教在中国取得统治地位之后。在这之前很久，中国神话就已不发达了。鲁迅自己认为，中国神话不发达的主要原因在于“神鬼之不别。天神地祇人鬼，古者虽若有辨，而人鬼亦得为神祇。人神淆杂，则原始信仰无由蜕尽；原始信仰存则类于传说之言日出而不已，而旧有者于是僵死，新出者亦更无光焰也。”这一看法似也可商榷。原始信仰的存在并不会导致神话的僵死，从某种意义上说，正是因为存在原始信仰，神话的继续产生才有可能。一旦原始信仰蜕尽，神话也就让位给了仙话。 黄华沛在批驳了一些关于中国神话贫乏的原因之后，提出了自己的看法。他认为中国神话贫乏的原因不外乎以下两点：l、殷周时代已开始将神话化为祖先的言行录；2、没有诗人艺术家的发扬光大。笔者以为，头一条的说服力不是很强。神话的历史化的确是中国古代文化的一个特色，但它并不是中国神话贫乏的源头性原因。因为神话的历史化本身尚有原因需要追寻，此其一。其二，神话的历史化并没有造成原有神话的湮没，只是造成了原有神话与历史化了的神话的并存，神话仍有发展的基础与条件。其三，神话的历史化，是各民族神话发展过程中必有的现象。如古希腊学者欧赫麦拉斯就把神话视为历史，认为“所有的神，都是历史的人物”。他的弟子勒克拉则说希腊神话是古代的商人与航海者的日记编出来的。但这并没有造成希腊神话的贫乏。倒是黄华沛说的第二个原因有一定的道理。但是诗人与艺术家是怎样在神话的光大与发扬中起作用的，他却语焉不详。神话的发展的确需要艺术家特别是诗人的参与，希腊神话主要保存在荷马史诗与赫西俄得的作品里就是明证。但中国的神话也不是没有诗人的参与，《山海经》、《穆天子传》、《搜神记》等都是由文人收集整理的，但这些文人只起到了保存中国古代神话的作用，并没有使其丰富发展。由此可见，神话发达与否的关键不在诗人与艺术家是否参与，而在他们是怎样参与的。这一点我们还应进一步地探讨。 笔者认为，中国神话不发达的关键，是由于再生神话未得到充分发展，或者说，是因为其再生神话的阶段过早地结束。 我们知道，神话有一个漫长的历史发展过程。一般地说，伴随着人类自我意识的形成，神话也就开始产生，语言的形成使其得到长足的发展，并在文字产生之后形成高潮，然后随着人类对自然与社会的了解的逐步加深而结束。在这漫长的岁月里，神话总是处于不断地产生、发展、修正、再修正的过程之中。早期神话产生于原始初民对自然与自身的直接感应，具有零散、粗糙、简单、图腾色彩浓重等特点，可以称为原生神话。原生神话是整个神话的基础，但是由于原生神话主要产生于没有文字和文字尚不发达的时期，因此它还是变动的、单独的、缺乏定型与系统化。这样，当文字成熟之后，它便必然要经历一个定型与系统化的阶段，经过定型与系统化之后的原生神话便成为了再生神话。自然，这种定型与系统化并不仅仅是对原生神话的再组织，而更多地是在原生神话的基础上的再创造。再生神话主要在原始社会后期与奴隶社会前期进行，这一时期，人类的社会组织更加严密，对自然的认识达到一个新的水平，文学艺术也得到了初步的发展。这一切都必然要反映到再生神话中来。再生神话吸收入类对自然、社会和自身的新的认识成果，利用新的文学艺术手段，一方面对原生神话进行定型与系统化，一方面修正、发展，增添新的内容，一般具有丰富、系统、社会内容增多、人神同形同性、艺术上比较成熟等特点。再生神话的典型代表是古希腊神话中的奥林匹斯神系以及与之相关的英雄传说。而古希腊神话中关于天地的起源、第一代和第二代天神的故事则更多地属于原生神话的范围。由于在再生神话时期，人们对于神话还没有自觉的意识，因此再生神话更多地不是保存在现代意义的神话集里，而是与其它种类故事一起，保存在各种书籍特别是大型叙事文学作品之中，如荷马史诗、赫西俄得的《神谱》等。 笔者以为，一个民族的神话是否丰富、优美、发达，关键就在于其再生神话的发展是否充分。古希腊神话之所以发达，关键在于其再生神话得到了充分的发展。中国神话之所以贫乏，原因也在于其再生神话的发展不够充分。中国再生神话的发展期主要是在周朝，特别是春秋战国时期，战国后期特别是秦以后，随着人们对自然与社会的进一步了解，知识水平的进一步提高，神话的产生便不再可能。这一时期大致相当于古希腊的英雄时代。然而略加比较我们便可发现，古希腊的英雄时代正是再生神话十分活跃的时期，荷马史诗、稍后的《神谱》，甚至一些抒情诗里，都包含了大量的神话或者全由神话集成。而中国的这一时期，则没有出现荷马史诗、《神谱》那样的神话集大成者。战国时代虽然出现了《天问》、《山海经》以及时代已不可考的《穆天子传》，但它们对于神话基本上还只是一种搜集，集内的神话故事不仅简单，而且零散。至于汉代刘向编撰的《淮南子》，则不过是人们事后的追记了。原生神话没有得到新的发展，仍保留着原来的形态，且有所散失，神话自然难以发达。 这样，问题便移到中国的再生神话为什么不发达上来了。原因自然是多种多样的。但笔者学力不逮，文章的篇幅也有限，这里只就文化方面的原因谈几个问题。 首先，是中国古代文化中强烈的现世精神。中国传统文化一般认为由儒、道、释三家构成，但佛教实际上汉代以后才传入中国，因此中国古代文化实际上只有儒道两家。儒家学说的基本精神是强烈的现实观念。李泽厚认为，以孔子开创的儒家路线的基本特征是：“怀疑论或无神论的世界观和对现实生活积极进取的人生观。”儒家强调经世致用，其学说的各个方面，从世界观到宗教观，从“仁”“礼”理论到人格理想，都是以现世为依归，为现实的社会与人生服务的。对于彼岸世界，儒家是不大关注的。对于鬼神，儒家虽不明确否认，但也不强调其存在，采取一种不介入的态度。孔子“不语怪、力、乱、神”，“强调未知生，焉知死”，认为“敬鬼神而远之，可谓知矣”。要求不要纠缠于鬼神的有无，把精力放到现实的生活上来。道家虽然强调出世，强调无为，主张“彷徨乎尘垢之外，消遥乎无为之业”，但其基本精神仍是现世的。它所谓的“出世”，并不是指的离开现实世界，而是指的离开龌龊的尘世。它强调出世、强调无为，其目的是为了“全生保真”，充分发挥人的天性，自由地享受生活，说到底，仍是为了现实的人与人生，关注的仍是现世。对于鬼神，正宗的道家也是持怀疑态度的。老子很少提到鬼神。庄子虽然常常提到“神”字，但大都不是指那种超自然的实体存在。在他们的著作中，处处可以看到他们对人生的喜爱与依恋。 中国传统文化的现世精神至少在四个方面对中国古代神话产生了深远的影响。首先，它把人们的兴趣引向现实生活，使神话的发展失去了适宜的土壤；其次，它影响了人们的世界观和思维模式，使神话的发展失去了内在的动力；第三，它形成了“不语怪、力、乱、神”的社会风气，使神话的发展失去了合适的氛围；第四，它阻碍了人们对古代神话的搜集与整理。孔子生于公元前551年，老子诞生的时间一般认为比孔子略早。在古希腊，这一时期正是神话的收集、整理、定型的时期，而中国古代神话却没有明显地形成这一过程。因此，我国古代始终没有出现古希腊的《荷马史诗》、赫西俄德的《神谱》、古罗马奥维德的《变形记》那样的神话集大成者。而这一切的合力，是抑制了再生神话的发展，高潮已遥遥可见却终于未能到来。 其次，是中国古代一直没有出现大型口头叙事文学作品，特别是史诗。史诗，以及大型口头叙事文学作品，是再生神话产生的一个重要条件。因为神话是原始初民的集体的无意识产物，并不是单独自足的。它的组成要素，如人物、情节、环境、细节等，往往与其它的虚构或真实的故事混在一起，这就需要一个合适的载体。没有这样一个载体，神话就无法生根、发展。而大型口头叙事作品特别是史诗，便为神话提供了这样一个载体，使其能够留存、发展。这是其一。其二，史诗以及大型口头叙事文学作品作为一个有机的统一体，总是倾向于使自己的各个部分都具有一定的联系，这有助于其中所包含的神话因素的发展与系统化。其三，史诗与大型口头叙事作品为了愉悦听众，加强自己的吸引力，在流传的过程中，总是要不断地丰富、修饰、发展自己，使自己更加具有艺术性，这也必然导致其中所包含的神话故事的丰富与发展。这些都有助于再生神话的发展。古希腊、印度等的神话大都保存在史诗里面，就很能说明问题。中国缺乏史诗和大型口头叙事作品，必然要影响到再生神话的产生与发展。自然，对于中国无史诗这一论断，国内不少学者有不同看法。他们认为中国是有史诗的，但所举出的例证，基本上都是少数民族的，至于中华民族的主体——汉民族是否有史诗，则至今无人提出有说服力的证据。有的学者认为《诗经》中的《生民》、《公刘》、《皇矣》、《大明》等可以看作汉民族的史诗，但也仅仅是因为其内容可以作为史诗的材料，至于其它方面，如规模、故事、情节、人物，等等，则根本不能与史诗同日而语。还有的学者认为汉民族民间现在仍存在着尚未发掘出来的史诗，试图通过民间发掘找出来。故且不说这种发掘能否成功，即使能够成功，这种发掘出来的东西恐怕也不能称为史诗。原因很简单，在已经开始向信息社会迈进的现代中国社会，即使在偏僻的乡间，也不再可能存在真正的史诗。 第三，是原始宗教的不发达。原始宗教即对某种超自然力量的有组织的膜拜，与再生神话有密切的联系。宗教思维与神话思维都是借助幻想运用感性材料进行的，有一定的共同性，两者有互相影响互相促进的一面。这是其一。其二，原始宗教仪式与活动往往要利用神话，而神话在这种利用中也往往得到发展。如在宗教祭祀中常常要歌颂神的事迹，与这个神有关的故事也就在这种歌颂中逐渐得到发展完善。其三，原始宗教提供了有利于再生神话的产生与发展的外部环境。一方面，它形成了有利于再生神话生长的氛围；另一方面，它为人们收集、整理、加工神话提供了内在的动力与热情。从世界范围看，凡是再生神话发达的民族，其原始宗教也往往发达，如古希腊、印度等。而众所公认，我国的原始宗教是不发达的，这对我国再生神话的产生与发展也产生了一定的不利影响。 自然，再深究下去，我国古代史诗及大型口头叙事作品的缺乏，原始宗教的不发达本身也有原因需要探寻，但这已不是本文能够做到的了。 如果说中国神话没有西方神话发达的原因是复杂的，那么，中国仙话比西方仙话发达的原因相对而言则要简单得多。 我们知道，当人类社会整体上进入一个比较高的发展阶段之后，神话的产生便不再可能，但是这并不等于人们对于超自然的力量不再向往甚至渴望。这种向往与渴望必然导致对于超自然力量的有意识地想象与描述，从而导致仙话的产生。 但是仙话的产生需要一定的条件。首先，是适合于仙话产生的氛围。没有全民族的对于超自然力量的迷信与非理性地崇拜，仙话的产生是不可能的。在一个相信科学和理性的时代与社会，如十九世纪的欧洲，即使有对超自然力的向往，写出来的也只能是凡尔纳的科幻小说之类的作品。其次，是自由宽松的仙话创作环境。仙话与神话不同，它不是人类集体无意识的创造，而是个体或少数人有意识的产物，因此，仙话的创作必然要受到社会各种力量特别是统治力量的影响与制约。如果统治阶级与主流意识形态不利于仙话的创作，仙话就难以繁荣。第三，是一定的文学特别是叙事文学创作的基础。仙话不象神话是一种多学科的综合体，而是一种特殊的文学作品，需要其它文学作品特别是叙事文学作品的支撑，仙话创作水平的提高需要与之同时代的整个文学创作水平的提高。 笔者以为，中西仙话发展状况的不同，很大程度上是由于仙话的创作环境的差异。中国仙话的创作环境是自由宽松的。统治者对仙话的创作十分宽容，基本上采取放任不管的政策。不少士大夫甚至以谈仙说道为荣。中国的主流意识形态儒教虽然主张不语“怪力乱神”，但也不禁止。而道教与佛教更是大力提倡鬼神、地狱轮回之说。因此，中国仙话创作基本上没有禁区，人们可以任意想象。因此，在中国的仙话作品中，既有以道教为背景的《神仙传》、《列仙传》，也有带着强烈佛教色彩的《西游记》，和以民间信念、民间传说、民间故事为基础的《封神演义》、《聊斋志异》，以及渗透到各种仙话中的玉皇大帝仙话系列，种类繁多，色彩纷呈。而西方仙话的创作环境则十分严峻。基督教在西方神话与仙话的转换时期——古罗马时代兴起，并很快得到流行。在仙话生长的最好时期——漫长的的中世纪，基督教一直占据着绝对的统治地位，并牢牢地控制着意识形态领域。虽然也有世俗政权的存在，但这些政权在意识形态方面，也是绝对地服从教会的权威。这种状况很不利于仙话的发展。基督教一方面只允许超自然力量以一种形式，即上帝和以上帝为中心的天使、魔鬼系列出现，另一方面又要求对上帝、天使、魔鬼的描写必须以《圣经》为基础，符合教会的规范，否则，就会作为异教、邪教，受到严历的的惩处。这样，西方的仙话实际上便被局限在宗教故事的范围之内，而且这宗教还只有基督教一种，要得到长足发展自然是不可能的了。 此外，我们还应看到，即使在仙话的产生氛围与文学基础两个方面，中西也是有差异的。比如在产生的氛围方面，中国人普遍幻想、甚至相信、追求长生不老，神仙之说盛行。在中国历史上，皇帝因希冀长生误食“仙丹”而丧生的记载时时可见，社会上通过各种方法追求长生的也大有人在。这种氛围自然有利于仙话的产生。而西方人由于受基督教的影响，普遍希冀的是死后上天堂，相信人可以长生的不多，神仙之说不大流行。这种状况必然要对仙话的发展产生不利的影响。 注释： [5]袁坷提出了“广义神话”的概念，认为“神话是非科学但却联系着科学的幻想的虚构，本身具有多学科的性质，它通过幻想的三梭镜反映现实并对现实采取革命的态度。”这样就大大扩展了神话的范围，把从古至今至未来的非科学的幻想的虚构都划入了神话的范围。笔者不同意这种观点，因为这种无所不包模糊了神话的特性，实际上等于取消了神话。参见袁坷《再论广义神话》，载马昌仪编《中国神话学文论选萃》下编。 [6]自然，神话与仙话的区别不能仅仅根据个人的意识来划定，更应根据整个社会的认识水平。当整个社会已超出蒙昧时代，即使有个别人仍然真诚地相信鬼神的存在，但他们创作出来的仍不是神话。因为神话不是少数人的产物，而是整个民族的集体创作。何况，这些人创作时，也无法不受自己所处时代社会人群的影响。 [参考文献] [1]马克思恩格斯选集[M].北京：人民文学出版社，1962. [2]马昌仪编.中国神话学文论选萃[M].北京：中国广播电视出版社，1994. [3]李泽厚.美学三书[M」.合肥：安徽文艺出版社，1999. [4]鲁迅全集[M].北京：人民文学出版社，1981. [作者简介] 赵炎秋(1953—)，男，湖南师大文学院教授、博士。从事文学理论与英美小说研究。湖南师范大学中文系，湖南长沙410081 原载：《中国文学研究》2001年第3期(总第62期) (责任编辑：admin) |