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1904 年，王国维在《红楼梦评论》中根据叔本华的“三种悲剧说”，判定《红楼梦》 是“悲剧中之悲剧”。此说得到了比较广泛的认同。但时隔八十年，钱锺书却1984年新版《谈艺录》的《补订》中指出，这是王国维“于叔本华之道未尽，于其理未彻”的表现，认为《红楼梦》如果要摘取叔本华所谓“悲剧之悲剧”这顶桂冠，必须重新改写。这是20 世纪我国两大学者的一次思想碰撞，也显示了我国学者在理解和深化叔本华悲剧学说方面的进展和成就，值得重视。鉴于已注目及此的论者在评论这段公案时仅仅认同王说，而斥钱评为“误读了叔本华”，对钱评的意义和它在阐释学上的价值缺乏了解[1]，特辨析如下。 一 首先应该肯定的是，王国维判定《红楼梦》是“悲剧中之悲剧”，其立论标准全本自叔本华。 叔本华在《作为意志和表象的世界》第51 节后一部分专门论述了他对文艺悲剧的看法，并按照悲剧作者在悲剧中引导悲剧性事件出现的不同“途径”将悲剧分为三个类型。这三个类型是：1，恶人“肇祸”； 2，“盲目的命运”制造不幸；3，“由于剧中人彼此的地位不同，由于他们的关系”在“不能说单是哪一方面不对”的情况下造成了不幸。而第三类悲剧比前两类“更为可取”。因为在第三类悲剧里，既无“可怕的错误或闻所未闻的意外事故”，又无“恶毒已到可能的极限的人物”， 而只是描述“在道德上平平常常的人们”因“处于相互对立的地位”， “为这种地位所迫”而“互为对方制造灾祸”。它意味着，悲剧是“一种轻易而自发的，从人的行为和性格中产生”的事件，是人的意志“本质”必然引出的结果，是人类命运必处的“复杂关系”和任何人都“可能产生出来的行为”带来的“无需为不公平而抱怨”的灾祸。它既不是“离开我们老远老远的威慑力量”，又不是“罕见”、“例外”、“可以躲避”的打击，而是“与我们接近到可怕的程度”，可以“畅通无阻”地随时降临到每个人头上的不幸。它说明的是作为“同一意志”的各个现象，具有“互相交叉”的“意向”的每个个体必然在社会日常生活中“自相斗争，自相屠杀”的道理。这样的悲剧，必然使人“不寒而栗，觉得自己已到地狱中来了”[2]。 王国维对《红楼梦》的前述判定，是对叔本华“三种悲剧说”的具体运用。他首先转述叔本华的话说： 由叔本华之说，悲剧之中，又有三种之别：第一种之悲剧，由极恶之人，及其所有之能力，以交构之者。第二种，由于盲目的运命者。第三种之悲剧，由于剧中之人物之位置及关系而不得不然者；非必有蛇蝎之性质，与意外之变故也，但由普遍之人物，普通之境遇，逼之不得不如是；彼等明知其害，交施之而交受之，各加其力而各不任其咎，此种悲剧，其感人贤于前二者远甚。何则？彼示人生最大之不幸，非例外之事，而人生之所固有故也。若前两种之悲剧 ，吾人对蛇蝎之人物，与盲目之命运，未尝不悚然战栗；然以其罕见之故，犹幸吾生之可以免，而不必求息肩之地也。但在第三种，则见此非常之势力，足以破坏人生之福祉者，无时而不可坠于吾前；且此等残酷之行，不但时时可受诸己而或可以加诸人；躬丁其酷，而无不平之可鸣；此可谓天下之至惨也。[3] 然后说： 若《红楼梦》则正第三种之悲剧也。兹就宝玉、黛玉之事言之：贾母爱宝钗之婉懿，而惩黛玉之孤僻，又信金玉之邪说，而思压宝玉之病；王夫人固亲于薛氏，凤姐以持家之故，忌黛玉之才，而虞其不便于己也；袭人惩尤二姐、香菱之事，闻黛玉“不是东风压西风，就是西风压东风”之语（第八十一回），惧祸之及，而自同于凤姐，亦自然之势也。宝玉之于黛玉，信誓旦旦，而不能言之于最爱之祖母，则普通之道德使然；况黛玉一女子哉！由此种种原因，而金玉以之合，木石以之离，又岂有蛇蝎之人物，非常之变故，行于其间哉？不过通常之道德，通常之人情，通常之境遇为之而已。由此观之，《红楼梦》 者，可谓悲剧中之悲剧也。[4] 在他看来，贾母、王夫人、凤姐、袭人破坏贾宝玉与林黛玉的“木石之盟”而力促贾宝玉、薛宝钗的“金玉之缘”，都有因其“地位”、“关系”而形成的迫不得已、无可指责、绝对不能以“恶”称之的理由。但身处这种“地位”、“关系”包围之中的贾宝玉、林黛玉却实实在在、痛苦惨怛地遭遇了令人同情的不幸。这种悲剧，人人随时都可能遭遇和经常迫不得已地在制造，因而是“悲剧中之悲剧”。这种分析和判断，显然是对叔本华“三种悲剧说”的演绎。 其次，王国维判定《红楼梦》为“彻头彻尾的悲剧”也本于叔本华。 叔本华在上书同一节中又谈到了悲剧在内容上的基本特征。其一，悲剧“以表出人生可怕的一面为目的”。它在人们面前“演出人类难以形容的痛苦、悲伤，演出邪恶的胜利，嘲笑着人的偶然性的统治，演出正直、无辜的人们不可挽救的失陷”，以暗示“宇宙和人生本来的性质”，亦即宇宙和人生的本质是意志，而意志只能给人带来痛苦这一性质。其二，悲剧中最高尚的人物必然追求解脱。由于痛苦可以使人对宇宙人生本质的认识“纯化”，因而高尚人物历尽痛苦之后一定会冲破蒙蔽这一认识的“摩耶之网”，看穿使物与物、人与物、人与人相区别相斗争的“个体化原理”，对“世界的本质”有“完整的认识”，从而“清静”其意志，永远放弃“他们前此热烈追求的目的”和一切“享乐”，清心寡欲，乃至放弃整个生命意志和生命本身。因而，悲剧不表现“庸碌的、乐观的、新教徒唯理主义的、或本来是犹太教世界观”要求的所谓“文艺中的正义”，而只表现“一种深刻的认识”，即人生有“原罪”，生存本身就是“罪”，[5]。 王国维正是根据叔本华所说的这些基本观点来把握《红楼梦》总体精神的。首先，他认为《红楼梦》“与一切喜剧相反”，描写的是人类的痛苦，除主人公贾宝玉和林黛玉遭遇爱情悲剧外，“凡此书中有与生活之欲相关系者，无不与痛苦相终始”。而它“开卷即下男女之爱之神话的解释”，将主人公贾宝玉说成是由女蜗补天所弃之石幻化而来、衔玉而生的人物，并让他在人世间经历痛苦，就象征性地说明了“生活之欲之先人生而存在，而人生不过此欲之发现”以及“生活之欲”必然与“忧患劳苦”、“坠落”相联系的道理。其次，它又描述了贾宝玉“以生活为炉，苦痛为炭，而铸其解脱之鼎”的人生道路，让他“衔玉”(含欲)而来，却以“还玉”(“还欲”、出家)而终。这说明，《红楼梦》不仅描写了“人生之苦痛”，又描写了“解脱之道”，所以从总体“精神”上说，它是“彻头彻尾的悲剧”[6]。另外，王国维所谓“解脱之道，存于出世，而不存于自杀”以及“解脱之中，又自有二种之别”等说法，也本自叔本华[7]。 王国维在《静安文集自序》中曾说，他作《红楼梦评论》，其立论“全在叔氏之立脚地”， 可谓并非虚语。 二 但是，钱鍾书在《谈艺录·补订》中却说： 王氏於叔本华著作，口沫手胝，《红楼梦评论》中反复称述，据其说以断言《红楼梦》为“悲剧中之悲剧”。贾母惩黛玉之孤僻而信金玉之邪说也；王夫人亲於薛氏、凤姐而忌黛玉之才慧也；袭人虑不容於寡妻也；宝玉畏不得於大母也；由此种种原因，而木石遂不得不离也。洵持之有故矣。然似於叔本华之道未尽，於其理未彻也。苟尽其道而彻其理，则当知木石因缘，侥幸成就，喜将变忧，佳偶始者或以怨偶终；遥闻声而相思相慕，习近前而渐疏渐厌，花红初无几日，月满不得连宵，好事徒成虚话，含饴还同嚼蜡（参观《管锥编》109页、326 页、1524页）。此亦如王氏所谓“无蛇蝎之人物、非常之变故行於其间，不过通常之人情、通常之境遇为之”而已。[8] 又说： 苟本叔本华之说，则宝黛良缘虽就，则好逑渐至寇仇，“冤家”终为怨偶，方是“悲剧之悲剧”。[9] 其根据则在于，叔本华在《作为意志和表象的世界》第58节中说过： 快乐出于欲愿。欲愿者，欠缺而有所求也。欲餍愿偿，乐即随减。故喜乐之本乃亏也，非盈也。愿足意快，为时无几，而怏怏复未足矣，忽忽又不乐矣，新添苦恼或厌怠、妄想，百无聊赖矣。艺术于世事人生如明镜写形，诗歌尤得真相，可以征验焉。[10] 在钱鍾书看来，叔本华心目中的“悲剧中之悲剧”，不是王国维所说的现有《红楼梦》，而是应按叔本华上述观点重新改写的《红楼梦》。它不能让木石相离，而应该使“木石因缘，侥幸成就”，再让他们“渐至仇寇”、“终为怨偶”，以说明“餍即成厌，乐且转苦，心火不熄，欲壑难填”[11]这一最为深刻的道理。为了证明叔本华这一观点渊源有自并能得到普遍认同，钱锺书不但引叔本华夙喜诵读的印度古籍特别是佛学典籍中的相关语句作为佐证，还旁征博引，说明其他许多中外典籍中也有相同观点。而早在写这则《补订》之前，他在《管锥编》109、326、459、1524 页上，就已屡申此意。在该书884至886页中，除力证“人情乐极生悲，自属寻常”之外，还谈到了“悲”在促使人追求解脱方面的功能：“悲哀完尽而渐杀，苦痛积久而相习。或刻意缮性，观空作达，排谴譬解，冀能身如木槁，以似石顽。” 这意味着，钱锺书以“餍即成厌，乐且转苦，心火不熄，欲壑难填”为悲剧并非没有根据和道理。实际上叔本华除说过钱引那段话外，还说过一段更为详细的话： 一切欲求皆出于需要，所以也就是出于缺乏，所以也就是出于痛苦。这一欲求一经满足也就完了；可是一面有一个愿望得到满足，另一面至少就有十个不得满足。再说，欲望是经久不息的，需求可以至于无穷。而（所得）满足却是时间很短的，分量也扣得很紧。何况这种最后的满足本身甚至也是假的，事实上这个满足了的愿望立即又让位于一个新的愿望；前者是一个已认识到了的错误，后者还是一个没认识到的错误。在欲求已经获得的对象中，没有一个能够提供持久的、不再衰退的满足，而是这种获得的对象永远只是像丢给乞丐的施舍一样，今天维系了乞丐的生命以便在明天（又）延长他的痛苦。——因为这个缘故，所以说如果我们的意识还是为我们的意志所充满；如果我们还是听从愿望的摆布，加上愿望中不断的期待和恐惧；如果我们还是欲求的主体；那么，我们就永远得不到持久的幸福，也得不到安宁。至于我们或是追逐，或是逃避，或是害怕灾祸，或是争取享乐，这在本质上只是一回事。不管在哪种形态之中，为不断提出要求的意志这样操心虑危，将无时不充满着激动着意识；然而没有安宁也就绝不可能有真正的怡情悦性。这样，欲求的主体就好比是永远躺在伊克希翁的风火轮上，好比永远是以妲娜伊德的穿底桶在汲水，好比是水深齐肩而永远喝不到一滴的坦达努斯。[12] 它关于“满足”短暂、轻飘、虚假，是一个“错误”的论述，是“餍即生厌，乐且转苦”的佐证；关于欲望“不息”、“无穷”的论述，是，“心火不熄，欲壑难填”的佐证。这更证明钱说并非妄语。更值得注意的是，王国维在《红楼梦评论》第一章第二段中也转述了叔本华这段话。他说：“生活之本质何？‘欲’而已矣。欲之为性无厌，而其原生于不足。不足之状态，苦痛是也。即偿一欲，则此欲以终。然欲之被偿者一，而不偿者什伯。一欲既终，他欲随之。故究竟之慰籍，终不可得也。即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情即起而乘之。于是吾人自己之生活，若负之而不胜其重。”由此可见，钱以“餍即成厌”为悲剧，叔、王都不会反对。争论的焦点是：究竟什么是“更为可取”的“悲剧中之悲剧”？这才是需要辨析的问题。 三 叔本华的人生哲学可以一言以蔽之，即意志予人痛苦，人只能否定意志而追求解脱。他反复说明的是人在意志支配下的一切行为都只能给人带来痛苦：为满足欲望而操劳的痛苦；受恶人、命运、地位与关系不同的他人打击的痛苦；欲望满足的快乐瞬息即逝，接踵而来的又是厌倦、空虚无聊的痛苦和执迷不悟、逐欲无穷的痛苦。这些，都构成了人生悲剧，都在揭露意志的罪恶，都能促使人否定意志，追求解脱。但是，不同痛苦的普遍、严重、深刻程度是不同的，因而，同为悲剧，所具意义和价值并不一样。按照他的人生哲学，最能使人去迷转悟，否定意志而追求解脱的悲剧才能称为“更为可取”的“悲剧中之悲剧”。 很显然，叔本华、王国维在比较三种悲剧时，称第三种悲剧为“更为可取”的“悲剧中之悲剧”就在于它发生的可能性最大，引起的恐惧最为普遍、严重，促使人放弃意志的力度最大。第三种悲剧可称为地位与关系悲剧或社会处境悲剧。它意味着，不得不在社会中生活，具有不可卸除的社会身份、地位，处在一定社会关系中的人，因身份、地位、关系必然冲突而随时都有可能遭遇灾祸，导致悲剧发生，人只能生活在提心吊胆的恐惧之中。这当然比“罕见”、“例外”的恶人肇祸悲剧、命运悲剧更能揭示意志的罪恶，促人醒悟。同时，如果不以重大的灾难性事件出现作为悲剧发生的标志，而以欲望的实现受到人为阻碍，情感和心灵受到伤害作为悲剧发生的标志，那么，第三种悲剧展示的人生图景更为可怕：由于身份、地位、关系必然冲突，人们随时随地都在“自相斗争，自相屠杀”。每个人的存在都是对他人的威胁同时受到他人的威胁，每个人随时随地都在展示残酷和接受伤害，每个人都是伤害者和被伤害者，即使是“宇宙第一人”、“世界最强者”也不能幸免。这又意味着，即使在看似风平浪静的日常生活中，具有“同一意志”而又在现象上存在“互相交叉”的“意向”的每个个体为了自己的生存都不得不以各种方式互争互斗，人人都面目狰狞、遍体鳞伤！这已不是可能性悲剧，而是人们时刻经受的普遍必然性悲剧。这种令人痛苦、恐怖的景观更不是“罕见”、“例外”、“可以避免”的恶人肇祸悲剧、命运悲剧造成的悲剧所能比拟的。正因为地位和关系悲剧作为制造重大灾祸的悲剧，是发生的可能性最大的悲剧；作为揭示人际关系的悲剧，是具有普遍必然性的悲剧，能使人从灾祸和痛苦难以或不可避免这一道理切入，对意志绝望，从而走上否定意志、追求解脱之途，所以在三种悲剧中，它是“更为可取”的“悲剧中之悲剧”。 但是，地位和关系悲剧与恶人肇祸悲剧、命运悲剧一样，都是欲望没有得到满足或满足了又被剥夺了的悲剧，也就是为意志被外力所否定而悲的悲剧。究其根源，人们固然可以反省到这是意志带来的恶果（没有意志则无所谓被打击），但在更为直接的现象层面上，人们却是以肯定意志的心态去接受意志被否定这一事实并为此而悲的。即使最终在第三种悲剧启发下，对意志战胜痛苦的可能性绝望，也是在迫不得已、无可奈何、被动的情况下放弃意志的。留恋意志满足欲望的功能，幻想意志得到肯定带来的欢乐，将是这一被动放弃带来的隐患。 相反，“餍即成厌”悲剧则是在欲望得到满足、快乐瞬间涨满的基础上发生的。满足、快乐之后接踵而来的厌倦、空虚无聊是对意志得到肯定、欲望得到满足、快乐达到饱和感到幻灭、进行否定必然出现的心理现象。它否定的是意志本身及其带来的快乐和荣耀。它把快乐和荣耀看成虚幻不实的事物，从而也把意志支配下为达此目的而激发的一切行为看成徒劳。它深刻地揭示了意志的盲目性和满足的虚幻性以及人生的无意义性，具有去迷转悟，使人自觉自愿、主动拒绝意志的意义。同时，幻灭不同于迫于外力而产生的绝望，而是内生的、因洞烛意志本质而产生的心理活动。如果从这一心理现象切入思考其意义，于洞烛意志本质之后走上解脱之途，就不存在留恋意志、对意志仍抱幻想的隐患。尽管执迷不悟、逐欲无穷的情况经常发生，但这并不能抹煞“餍即成厌”悲剧所昭示的意义。它最终也将以幻灭唤醒一切执迷不悟的人。关于这一点，叔本华有所觉察。他不仅说过前引“满足”只能使人觉得虚假、是一个“错误”那些话，还说过：“我们固然常看到自己的痛苦只是从某一外在情况中产生的，看到我们显然是为这情况所压抑，所困苦；于是我们就以为只要解除了这一情况，必然就会有最大的满足随之而来。可是这只是幻觉。”他认为，“空虚无聊却也不是一件可以轻视的灾害，到了最后他会在人的脸上刻画出真正的绝望”[13]。而“真正的绝望”只能产生在“幻灭”之后。因而，从意义的深刻性、能促使人主动拒绝意志这一方面说，“餍即生厌”悲剧又是“更为可取”的“悲剧中之悲剧”。由于叔本华哲学的最终目的是使人主动拒绝意志，所以，这种悲剧才是符合叔本华哲学根本要求的“悲剧中之悲剧”。 值得注意的是，叔本华尽管意识到了餍足之后产生的厌倦、空虚无聊具有“绝望”、幻灭的性质，但他并没有对这一必然产生的心理现象予以特别重视，深入地揭示其意义，肯定它在开启解脱之门方面的重要价值，而往往将它与人生各种痛苦等量齐观，让它淹没在与各种痛苦的并置之中。同时，他在阐述悲剧学说时也只陈述了三种悲剧，没有将幻灭悲剧列入其中，更没有肯定它是“悲剧中之悲剧”。因而，钱说只是根据叔本华人生哲学逻辑地推导出来的结论，而这个结论又是十分深刻的。 应该补充说明的是，人们往往容易产生误解，认为“餍即成厌”是欲壑难填、又有新欲的结果，只有“喜新”才会“厌旧”，从而把“餍即成厌”悲剧看成是因新欲作祟而产生的悲剧，依然是在肯定欲望（“新欲”）的前提下生成的悲剧。实际上，如果我们在探讨学术问题时不为“喜新厌旧”这个习惯用语所误而深入考察，就会发现叔本华哲学中的“厌旧”和“喜新”现象是两个独立事件。“厌旧”是在，“旧”己满足欲望仍对满足感到幻灭的基础上产生的；“喜新”则是在对“厌旧”现象不反思，依然执迷不悟、逐欲无穷的基础上产生的。二者在学理上不可混淆。否则，就无法发现“厌旧”所具有的独立和深刻的意义，不能认识“餍即成厌”悲剧的幻灭本质。关于这一点，王国维有很深的体会，他在前引的话中就说过：“即使吾人之欲悉偿，而更无所欲之对象，倦厌之情起而乘之。”这说明，他已意识到，厌倦不是“喜新”的结果，而是欲望“悉偿”的结果，是满足必然导致的幻灭。钱锺书所引“初乐后而苦”、“见多情易厌”、“偷着不如偷不着”等语[14]说明的也是相同道理。总之，我们只有去除误解，避免混淆，才能真正领会“餍即成厌”是“悲剧中之悲剧”的道理。 那么，依据钱说，是否贬低了《红楼梦》的价值？钱锺书是这样解释的：“然《红楼梦》现有收场，正亦切事入情，何劳削足适履。王氏附会叔本华以阐释《红楼梦》，不免作法自弊也。盖自叔本华哲学言之，《红楼梦》未能穷理窟而抉道根；而自《红楼梦》小说言之，叔本华空扫万象，敛归一律，尝滴水知大海味，而不屑观海之澜。夫《红楼梦》、佳著也，叔本华哲学、玄谛也；利导则两美可以相得，强合则两贤必至相厄。”[15]这是说，《红楼梦》虽然不是叔本华所谓“悲剧中之悲剧”，未抉叔本华哲学的“理窟”与“道根”，但自有其广泛地反映生活的权利和价值。它的结局也自有理由，不必按叔本华哲学及其“悲剧中之悲剧说”来改写。这是因为文学与哲学涉及的是不同领域，具有不同性质。文学要广泛地反映生活，按生活的逻辑行事，哲学却必须“空扫万象，敛归一律”，对宇宙人生做抽象的、纯思辨的、形而上的、以某个基本原理贯之统之摄之的思考，难免独断、片面。问题不在于《红楼梦》不符合叔本华哲学的要求，而在于王国维用叔本华哲学来阐释《红楼梦》的价值，是“强合”文学与哲学，纳圆就方，“作法自弊”的结果。这也就是说，《红楼梦》有其存在的理由和价值，叔本华哲学及其悲剧学说也有存在的理由和价值，王国维以叔本华哲学及其悲剧学说阐释《红楼梦》却是一个错误。 他对王国维阐释的评价显然过当。既没有肯定王国维引入西方哲学、文论阐释中国文学作品的尝试、开拓之功，又没有指出王的阐释也是一种合理的、富有启发性的阐释，更忘记了王国维指陈《红楼梦》是“悲剧中之悲剧”根据的既是叔本华哲学又是他的“三种悲剧说”。如果作为文艺理论的“三种悲剧说”不能阐释文学作品，那么人们又根据什么去阐释文学作品呢？难道只能保持文学作品的“原生态”而不予置评？如果说王国维没有根据叔本华哲学深入地推导出“悲剧中之悲剧”应具的性质，那么，错误不在王国维而在叔本华自己，他根本没有将幻灭悲剧列入三种悲剧之内。这可以说是钱锺书以自己的“推导”在责备王国维的“固守原文”。 然而，这中间也包含了钱锺书的两个重要思想： 一是理解者、阐释者可以根据本文逻辑地推导出原作者没有明确地表达的观点和应该得出的结论，修正其疏忽，完善甚至深化其学说。这意味着理解、阐释是富有建设性的工作。而由“固守原文”走向“推导”，正反映了我国学者在理解和深化叔本华悲剧学说方面的进展和成就。 二是大千世界中的纷繁生活和反映它的文学作品始终先于、高于任何理论（包括哲学理论），人们不应该用某一理论来宰割、制裁生活和文学。他在《致胡乔木》一信中曾申发此意说：“另一弱点，则今之文史家通病，每不知‘诗人为时代之触须’（庞特语），故哲学思想往往先露头角于文艺作品，形象思维导逻辑思维之先路，而仅知文学承受哲学思想，推波助澜。”并对能予哲学家以启发的文学作品特别重视[16]。这不仅是有感而发，而且说明了一个不可颠倒、僭越的道理。这对我们理解钱锺书为什么终生不立理论体系而只“随缘说法”也有益处。当然，他并未将哲学和文学截然分为两撅，而是认为它们不可“强合”而可“利导”。这自然又给学界提出了一个新课题：如何才能实现“利导”？ 以上辨析说明：叔本华并没有严格地按照他自己的人生哲学全面深入地推导出他的悲剧学说。王国维对《红楼梦》的阐释则是对叔本华人生哲学与三种悲剧说的转述与运用。钱锺书与王国维不同，他不依样画葫芦，而是根据叔本华人生哲学逻辑地推导出了被叔本华自己所忽略的“悲剧中之悲剧”的性质和特点，既深契叔本华人生哲学之旨，又完善、深化、提升了叔本华的悲剧学说。这是“阐释”完善和深化“本文”的成功范例。尽管他没有明确区分“餍即成厌”悲剧与“欲壑难填”悲剧，是一个容易引起误解的遗憾。 人们完全可以不同意叔本华的人生哲学与悲剧学说，也可以依据自己的人生体验和信奉的理论驳斥它、批判它，但进行学术研究、却不能忽视它的存在，不能不关注对它的阐释的进展，尤其是在我国的进展。上述事例不仅说明钱锺书全面、深刻地把握了叔本华人生哲学、悲剧学说及其联系，而且说明，理解、阐释不仅是转述和运用，把握原作者说了什么，意旨是什么的过程，也可以是追问和推导，发掘原作者可能和应该说什么的过程。追问和推导中包含着思辨能力的较量。这正是钱锺书对阐释学的贡献。 注释： [1]王枚欣《选择·接受与疏离》，北京，三联书店，1999 年，71—72页。 [2][5]以上引文均见叔本华著，石冲白译《作为意志和表象的世界》，北京，商务印书馆，1982 年，350—353页。 [3][4][6]王国维《静安文集·红楼梦评论》，载《王国维遗书》，上海，上海书店出版社，1983年。 [7]参见《作为意志和表象的世界》546—551、538页。 [8][9][10][11]钱锺书《谈艺录》，北京，中华书局，1984 年，349、351、349页。钱译叔语亦可参见《作为意志和表象的世界》439页。 [12]《作为意志和表象的世界》273—274页。 [13]《作为意志和表象的世界》434、429页。 [14]《谈艺录》350页；钱锺书《管锥编》，北京，中华书局，1979年，109、1524页。 [15]《谈艺录》351 页。 [16]钱锺书《钱锺书散文》，杭州，浙江文艺出版社，1997年，423页。 [作者简介] 程亚林，武汉大学中文系 原载：《文艺理论研究》2001年第5期 原载：《文艺理论研究》2001年第5期 (责任编辑：admin) |