|
陈寅恪论及魏晋南北朝的佛教传入时,曾特意解释过那时候佛经翻译中的“格义”之道,即以“外书”释“内典”。20世纪至今,整个中国大陆的学术,同样面临着“格义”滔滔的两难处境。不同的是,魏晋南北朝的“格义”,在文化上是自信十足的“拿来”。而这次的“格义”,更多是阿Q搬“秀才娘子的大铜床”,归根到底是“被革命”的产物。 一方面,中国自有的和旧有的理论无法继续解释中国一个世纪以来的社会思想“议题”,即便勉强“曲为之辞”,也无法继续获得大多数人的信服和认同。另一方面,国外的理论资源一个世纪来纷纭复杂,在完整性、片面和深刻上都兼而有之,足以让国人叹为观止,但这些名目各异的外国流派和主义,都自有其发生和论难的现实政治和社会的“依托”依托,生吞活剥和夹生饭式的迅速同步的引进,又总是让人感觉“猪八戒吃人参果”的盲目和酗酒过度般的“醉眼中的朦胧”。目前中国的现实处境和历史参照,提出的不是“学不学”和“学什么”的问题,也不纯粹是“怎么学”的“现代性转化”反思问题,而是提出对“学”和“术”经典合法性的根源反思要求,重新思考经典思维得以确立、历史被固化和强制描述的蔽障,彰显这些蔽障后面活的过程,回到非经典的理论原生态时代。 早自鸦片战争起,一个时代的民族文化信仰危机和自救自强的迫切,就使得“同步”以来的中国学术,变得前所未有的恐慌和不自信,起码在理论资源上渐渐“全盘西化”。自此,取“格义”之术,搬洋人师傅,从“拉普”到“现实主义”到“辩证唯物主义的现实主义”,从“自然主义”到“现代主义”到“后现代主义”,从“结构主义”到“新批评”到“后结构(解构)主义”,目不暇接,潮流滚滚。只要引进的都是“西方”当今理论“经典”,谁率先拜倒在“洋人裙下”,谁就是天然“经典”的“新闻发言人”。这种发言制度,当然不都是“同声传译”,甚至连林纾式的翻译也不是,只是哄抢麦克风的权力争夺战。林纾是小说再创作,而理论的再创造,当然也可以,问题是既没有结合自己的现实社会“议题”,又没能领会人家“理论”和“社会议题”的关系,于是只能“玩”理论,“自封”经典,最后变成理论“主义”满天飞,“问题”依旧的困惑。 现在不是没有理论,也不是缺乏经典,当然强大的所谓“民间”的呼声也是高涨得不行,“知识分子牌”的帽子也越来越泛滥。目前,中国缺乏的是“现代”和“后现代”的“自己”的理论,而面临的是“自己”的、驳杂着“农耕时代”、“现代”和“后现代”交织的“社会议题”。就广大农村看来,老百姓还在欣赏二人转和《三国演义》,打工的年轻人爱看《李嘉诚传记》和劲歌辣舞,大学生喜欢的是歌星影星时尚和自己的网络虚拟生活,专业知识分子整天折腾的却是“现代性”和“后现代”。从农耕情怀的浪漫到暧昧的东北农村二人转,从信息网络社会的“闪电”爱情到民工兄弟的“窝棚性福”不可能,从众人喊打的“现实主义”到走马灯似的当代西方主义,都不肯来个“尘归尘土归土”,非得驳杂牵扯不停。当下的中国社会,“谁说了都不算”,学术研究面临前所未有的复杂现实,社会“议题”纷繁浩大,从“自然主义”到“后现代”在中国都有它的现实因子,但都不完全合适。 “主义”具有与生俱来的“概括”和“抽象”,但没有触摸到“主义”诞生的土壤,没有体会与“社会议题”血肉相连的活态呼吸,大量的“性”和“主义”在理论生产中搬用的最大结果,就是在搬用的时候就开始宣布它的“僵化”、“冷冻”和“肢解”。的确,当古今中外的“经典理论”都无法描述、阐释,更无法判断中国“现实经验”的高下美丑的时候,“社会议题”就面临双重危机:一是“经典”的危机,二是“民间”的危机。当然,也提供了另外的一个反思路向,那就是“非经典”时代对“活”的理论生长生态的呼唤。 一、经典 作为名词,经典[classics]就是指具有典范性、权威性的著作,它包含历来被尊奉为典范的著作,如:“五经何谓?谓易、尚书、诗、礼、春秋也。”(《白虎通•五经》)“鲁叟谈五经,白发死章句。”(李白《嘲鲁儒》)“治经为博士。”(《资治通鉴•汉纪》)。经典又指宗教典籍,如《佛经》、《圣经》、《古兰经》;或指某一学科的专门著作,如《山海经》、《水经》、《茶经》。同时,中国古代图书目录四部(经、史、子、集)分类法中指儒家经典及小学(文学、音韵、训诂)方面的书[Confucianism classics]、诸子及经史,也称为经典。因此,“经典”本身就有价值等级判断在里面,而这种判断纠缠着政治意识形态、道德和审美的要素,例如:“经部”就指[Confucian classics]我国古代图书四部(经史子集)分类法中的第一部,包括儒家经典和语言文字学方面的著作,所以也被称“甲部”。这里的“第一”和“甲”,无疑都是一种秩序等级的象征。 作为形容词,“经典”似乎就成为“经典的”、有“经典性的”的缩略语。大量以此标目的广告和宣传,无一不是在利用该词本身无前提的强制性的“秩序”转义,意即“最好的”、“最古老的”、“最传统的”、“范式性的”,进而自我生产一种对同类高出一等的权利威严,从而得到不可质疑的发言权和价值评判权,甚而因此把自己本身作为最高的不可企及的标准存在。 从形容词的“经典”到作为名词的“经典”,这当然需要一个过程,这个过程就是“经典化”的过程,就是从源于民间到高于民间的过程(或者叫做源于生活又高于生活)。既然是过程,那就是可逆的、动态的。与此同时,过程的前进是合力的推进结果,是局部到整体的演进的结果——它总是由个别要素的经典化到形成整体的经典,例如洪子诚就专门探讨过当代的“文学经典”形成的要素。①而如何从个别的“要素”的经典走向自身整体的经典,这也是需要很多内、外策略的。这些要素在整体经典形成以后,便内化为经典成为经典的一种特征,一项判断标准。越是历史悠久的要素,这个经典的标准判断越是强硬。这种强硬有时甚至成为铁的甚至钢的定律,也许它本来不过是泥巴的。当然也不排除它自我调整,形成合金。但是,越是硬性的要素,在标准价值越大的同时,也慢慢地加大了它成为枷锁的危险,成为后来的民间者经典化的“人民公敌”。这时候便有新的经典形成,而原来的经典则逊位禅让成为古典。然而,正是这些走向经典的策略所指向的“要素”,还有这些“经典要素”本身的“静悄悄革命”,引导我们去发掘“经典”一路走过的坎坷和平凡,它的主动变革与不情愿的调适,从而使我们在经典的“发达”和它的“家谱”之间取得关联,找到经典“革命”和“反革命对象”之间的恩怨,这也是一种观察神圣的文化人类学研究途径,即从“功能”和“环境制度”的角度,来研究“经典”是怎样形成和产生作用的,它又是如何消解和自我更新的。 二、民间 民间,含义有[voluntary],指平民自愿组织的,如“民间团体”;有[folk、popular、among the people],来源于老百姓或在老百姓中间广泛使用的,如“民间文学”;有[nongovernmental people to people],非官方的,如“民间来往”;有 [in common people],百姓中,如“岁征民间。”(《聊斋志异•促织》)而当“民间”用来指向文学范畴的时候,如“民间故事”[folktale、folk story],就是指民间口头流传的故事,尤指没有作者姓名、时间、地点的民间传统故事;而“民间文学”[folk literature]则包括神话、传说、民间故事、 民间戏曲、 民间曲艺、歌谣等在内的、劳动人民直接创造的、在劳动人民中广泛流传的文学,主要是口头文学。 名词的“民间”,指的是一个全体生存形态,一个没有社会政治意识形态在规范的群体,一个充满戏谑和平等自由的群体,一个与万物生死同枯荣的原生态群体,一个完全受到生命力自然竞争的群体,一个野性勃发、略去文化的群体。在现代和后现代的语境中,“民间”分别指向决然不同的两个极端——“落后野蛮”和“古朴生态”、“不文明”和“后文明”,“后文明”不是简单的“超文明”,而是“超前文明”和“超现文明”的一种追思和想象,是永远无法回到“朴”状态的一种审美感伤,它更大意义上仅仅是想象的,审美的,是参照的。 形容词的“民间”,取得的意义,就是对名词的“民间”的一种审美态度和动作指向,不管是审美还是实践的,都是如此。当我们把目光或者身体投给民间的时候,挑剔的我们看中名词“民间”的什么呢?一是它的“生态原点”地位和意味;二是它的“自然动态”的安全形态。前者是因为“民间”作为社会制度的起源和终点的重合地位,它是发芽种子的依托,又是成熟的果实着落的地方。后者则基于它的底层的庞大基础力量,不管如何生长,这里都是提供源源不断的动力滋养的支撑点和保护层。 从名词的“民间”到形容词的“民间”,这是“民间”和“经典”不一样的现实过程。在这个过程中,我们无论如何都无法真正回到“民间”,它只有一种追问式的感伤和遥望价值。正因为我们找不到“原乡”,我们只能满足于抓住一丝一点的“民间”特质和要素。比如说,从一片叶子里看见整个大自然的秋天。不管我们身处何方,我们始终难忘的则仅仅是“民间”的一个“要素”、一点“记忆”,而我们永远也只能把握住这些“要素化”的“民间”。就在把整个“民间”要素化的过程中,我们便开始了把“民间”经典化的努力,于是有了“经典化”的民间认同和共识。因此,我们追求的永远是一种“经典”。直到现在,“经典化的民间”成了我们对“民间”想象的一种代替品。就像我们再也无法种出原生态的青菜,便只好用大棚菜来美而言之“绿色蔬菜”;或者没办法找到原始的家禽,便只是记住动物“放养”与“圈养”是民间的一个要素,于是“走地鸡”等的“走地”便成为“原始”家禽的一个“经典”的民间要素。“民间”,永远是一种被回溯、追忆、攫取、指向的处所,而“经典”则是漫长的从“民间”伸展开去的“经典化”旅程中的数不清的“驿站”和“烽火台”,甚至从更浩瀚的时空中,他们也只是成为了一个漫长的“经典化过程”的“中间物”。 三、非经典化 钱钟书说:“革命在事实上的成功便是革命在理论上的失败”。②当经典形成之后,烽火台式的经典性便成为困死经典作品自身活力的围城式堡垒,也散失了它对优秀作品是否具有经典性的判断报警的敏锐。它成为标志与规范越久,这种意味就越浓厚,堡垒便越是顽固,进而僵化。经典产生的同时,也宣告经典性因素被凝固化,被化约消解,被融化和放大到经典中,譬如盐溶于水。当历史回望的时候,相当多的判断便把盐水作为盐本身来判断。经典性因素由原来的活态的经典判断元素,被寄主性质的经典所替代,进入参照和判断标准视野的,便是大量的具体的、固化的、文本的、静态的经典。于是带着稻草杆买鞋子的思维,便成为判断经典本身的悖论与荒诞。 然而边界的扩张,环敌四顾的骚扰,都提出了把堡垒重新变成烽火台的要求,从而连接起更长的城墙,产生更多的烽火台。同样的,新的现实出现的新的要求和趣味,必然重新呼唤经典性因素的更新和丰富,进而更新以往的经典构成序列。当这种经典扩容的呼声成为汹涌的变革浪潮时,以往的经典家族于是只能让步,带着往日的光荣与梦想隐入历史,成为过程的一环,成为动态过程的一个点。这种主动调适与被动牵引的前行,便是经典再经典化的过程,是新的经典进入的自然延展的过程,也是一种非经典化的良性自我更新和提升过程。因此,“非经典化”不是去经典,而是延伸经典,激活经典,扩展经典,让原来的经典成为逊位的皇帝、禅让的君王、昔日的贵族。当然,经典的历史进程中,尽管更多的是禅让,但篡位和暴动的可能性也是有的,只不过文学的“暴力革命”的成功,最后也依然总是一样的被招安,正如暴发户总要造家谱。 就文学而言,经典文学,无疑是一种文学的评价标准。文学评价标准是综合动态的,是一定的时间和历史时空的产物,是可操作的,具体可观的,是有限公司,是法人代表,要负法律责任的。史蒂文•托托西的“经典累积形成理论”认为,经典的形成涉及四个基本的范畴:文本与生产者之间的美学交流,文本的处理过程,它的接受,生产后的处理过程。③因此,作为经典,起码要有四个要求:一是,它一定有一方面是固化的,不动的,不管是内容还是主题还是形式还是感情基调,它不是因人因地因时而异的;二是,它是可以用来衡量和评判相关的同类事物的,它一定是某段历史时空中最高标准的一员,因此它可以是这段历史时空中最高标准的合法合理的代表;三是,它一定是高于它被经典化的那个标准的,除了经典标准的阐释外,它还具有无限丰富的阐释可能;四是,它是无法再创造的,不可完全被复制模仿的,独一无二的。 以上的四个要求,同时也保证了以下三个必然: 一、既然它是固化的,它是具体历史的悬置考量的产物,因此完全可能会在不同的历史阶段被置换,因为历史总是有距离的,是偶然的必然,就必然产生观照角度和价值意义的标准各异; 二、它既然符合那个时段的最高标准的判断,在标准被历史模糊之后,它本身就可能变成标准,例如“(文学)经典的变化可能是由政治形势的变化促成的,但另一方面,经典也可以成为一种政治工具”。④这使得该经典本身获得一种无上的神圣权威的同时,也割断了它自身的进一步丰富和被激活的可能,从而埋下被遗弃的危险。经典的丰富性使它在被确定为经典的同时,它的非经典的因素被遮蔽或者被夸大,从而误导后来经典的判断和生成,最终必然在导致荒谬的结局同时,被无情地重新审视; 三、经典的丰富性被认为是天才性质,进而被神秘主义被改写,成为经典性因素被僵化和扼杀的理由。 以上观之,文学经典的意味,首先满足两个条件:一,它是已经完成的文本,有自己固化、不可更易的形态的,可以使得任何人对它的评判都具有相对客观的可讨论、比照性。它有固定的作者,是某个有具体符号指称的对象创造的;二,它有神圣不可侵犯的性质,形态上可以完全把握,但意义却具有似乎深不见底的丰富性,也许是在艺术审美方面,也许是力量权威方面。而且由于它存在于一定长度的历史时空中,许多人已经连续不断地自觉受其影响,文本具有了自动的被传播能力。 不管是经典的历史形成历程,还是它的历史存在形态,不管是它自身进一步经典化的内在自我完美要求,还是外在的更加经典化的苛刻挑剔,都必然导致经典存在的过程性和阶段性。因此,经典它必然是要素的、过程的、策略的合力结果,仅仅是一种历史时势的必然。例如,就社会组织方面而言,佛克玛就认为,有三种主要的社会组织曾在经典形成过程中起过主导作用,即教会、学校和政府。⑤既然如此,那么,非经典化,也就只是经典要在这些方面找到自己的激活点和系统更新点的一次内在的、静悄悄的革命,一次自我的裂变、飞跃和更新。非经典化,是经典在承受新创造的压力面前,实施的一次自我主动调适。每一次新的经典的挑战,都是经典链条的萌孽。也许,是老树发新枝,经霜叶更红;更有可能的是,朽木当肥料,化作新泥更护花。 辩证地看待经典和经典的延展,看待非经典的必然理论冲动和经典遭受的现实“重评”阵痛,除了关切和宽容,作为理论研究者,实在没有必要做更多花容失色的惊讶和煞有介事的飞蛾扑火。不管是文学研究还是文化研究,不管研究的是物质文化还是非物质文化,不管研究的是审美还是审丑,不管研究的是城市还是农村,不管经典的边界如何移动,我们必须相信,对过程的研究才是我们关注的焦点,对现实经验的发言和探索才是理论的使命。而且,从更长远的历史眼光看来,理论研究也永远是在关注过程的历史和历史的过程而已。重要的是,在这个对活的历史过程的关切探询中,我们可以掰开以往那一层层已经僵硬、结痂的理论表皮和地衣,剥离各种外力黏附上去的硬性的包装性标准(不管是政治意识形态的还是既得利益集团的),重新回到文本和理论经典成为经典的原生态的生长环境,去探究曾经使他们茁壮生长、成一时之豪杰的风云雨雾,曾经遇上的电闪雷鸣。我们可以尽量地贴近理论和理论涉及的对象的呼吸歌哭,探询他们活的、动态的历史和生命力的足迹。为此,发现他们被作为经典的内囊里的经典性要素、过程、策略、思想,进而把这些活生生的经典元素接续到我们探询当下新的经典元素的追问之中,从而回应新经典形成的解读挑战。 勃兰兑斯说:“文学史,就其最深刻的意义来说,是一种心理学,研究人的灵魂,是灵魂的历史。”⑥文学也只有在“灵魂的历史”层面上,才有思想史和学术史的价值,理论也如是。经典理论的历史,就是经典性元素活的生长历史,它不应是经典理论文本串接起来的历史,而是经典性元素穿行、成长为经典理论本身的过程的历史。没有任何一种经典理论是永远“经典”的,经典理论总是有衰变周期的,但是蕴涵于经典理论其间的经典性元素,它却是反衰变的。这种反衰变的能量聚集,便意味着后经典、超越经典的“非经典”理论时代的来临。唯有如此,经典和理论意味的便不再是灰色地带的“霸权”争夺,而是一种思想“照亮”一个时代和一部作品能量。 ①洪子诚《中国当代的“文学经典”问题》,《中国比较文学》,2003年第3期。 ②钱钟书《中国新文学的源流》,原载《新月月刊》第4卷第4期,1932年11月1日出版。本文引自《钱钟书散文》,第85页,浙江文艺出版社,1997年7月第1版。 ③[加]斯蒂文•托托西《文学研究的合法化:一种新实用主义:整体化和经验主义文学与文化研究方法》,马瑞琦译,北京大学出版社,1997年版。 ④⑤[荷兰]D•佛克马、E•蚁布思《文学研究与文化参与》,俞国强译,第44页,北京大学出版社,1996年版。 ⑥[丹麦]勃兰兑斯《十九世纪文学主流•引言》,《十九世纪文学主流》第一分册,第2页,人民文学出版社,1997年10月第1版。 原载：《文艺评论》2007年01期 (责任编辑：admin) |