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一、不能被对象化的痛感 《随想录》全书的出版已整整二十年了，在这二十年里中国从社会到个人都发生了巨大的变化，从外表看当下的语境早已与《随想录》时代迥然不同了，《随想录》应当成为一个历史文献接受“理性”的“公正”的评价了。但《随想录》似乎还不能这么早就作为文物来收藏，自发表以来，围绕着《随想录》的各种声音乃至“叽叽喳喳”不绝于耳，这表明了它并未退出我们的生活。各种赞誉姑且不论，批评的声音中这样的指责颇有代表性：“太浅薄了，从开始就不深刻，他不光不深刻还很世故”，“这十年该说的真话太多了，您老人家说几句吧！不要说一百句，你说一句行不行？”(1)“我们应当肯定《随想录》中批判的态度，肯定书中表达了知识分子的良知的部分。但是总体上，巴金的《随想录》的检讨和批判，是不深入的，更谈不上深刻。巴金对于‘文革’悲剧发生的体制根源，没有进行过深入的思考和研究，因此也就没有更深的开掘。”“巴金对造成“文革”大悲剧的根本性原因并没有深究。”(2)抛开这种指责的随意性不论，我们倘若正面面对这些问题并以它为出发点来估价《随想录》，是认同这些指责，还是另有回答呢？ 这种已成老生常谈的论调其核心是要求《随想录》的系统性、整体性和学理性，其次是在这个意义上来判断“高度”“深刻”度等问题，第三是对于巴金反复提倡的“讲真话”提出质疑，至少巴金所做的没有达到批评者所期望的水平。这种气势汹汹的批评乍眼一看，非常具有“学理性”，但稍微认真思考一下就会发现它文不对题。批评者往往不是从《随想录》本身出发，而是从他们自己想象的《随想录》应当怎样出发来提出批评，倘若《随想录》不如他们所愿，好像就没有什么价值。这种貌似公允的理直气壮的霸道，不仅对巴金和《随想录》是极为不公平的，而且无助于真正理清问题，而那种认为只有自己掌握了真理配方的批评者则显得更为可怕了。 我的选择只能是去了解巴金说了什么、做了什么，并由此来评价它的意义和不足。翻开《随想录》，我们会明白无误地看到在写作《随想录》之初，巴金就放弃了那种所谓“高明”和“系统”的追求。他说：“这些文字只是记录我随时随地的感想，既无系统，又不高明。”(3)他所追求的是表达出自己“真实思想和真挚感情”(4)。这不是托词，巴金没有要去总结历史规律的雄心，整个《随想录》中所见是“我”，而不是“我们”，在这一点上《随想录》确实如赫尔岑对《往事与随想》的自评一样是“历史在偶然出现在它道路上的一个人身上的反映”(5)，不过《往事与随想》比《随想录》还要完整和具有连续性，而《随想录》的一百五十篇没有严格的计划和统一的设计，它的写作方式是开放的（当然这并不等于它没有统一的思想和表达方式）。同样，在《随想录》中，巴金首先并不是要求别人讲真话，而是不断拷问自己的心灵，要偿还的是自己的心债(6)。至于那些忿忿不平地要求躺在病床上的巴金出来对什么什么讲几句“真话”的人，大梦已醒的巴金早有警觉并在《随想录》写作期间一再提醒自己不要再上当。他说：“这些年我常有这样一种感觉：我像是一个旧社会里的吹鼓手，有什么红白喜事，都要拉我去吹吹打打。我不能按照自己的计划写作，我不能安安静静地看书，我得为各种人的各种计划服务，我得会见各种人，回答各种问题。我不能做自己想做的事，却不得不做自己不愿意做的事。我说不要当‘社会名流’，我只想做一个普通作家。可是别人总不肯放过我：逼我题字，虽然我不擅长书法；要我发表意见，即使我对某事毫无研究，一窍不通……”(7)所以他不断呼吁：“‘还是让我老老实实再写两篇文章吧。’倘使只是为了名字而活下去，那真没有意思，我实在不想这样地过日子。”(8)巴金一直没有摆脱被拉去充当“红白喜事”吹鼓手“吹吹打打”的干扰，那些要求他对某事说上“一句”“真话”的人不就是如此吗？而且，一旦他们的要求得不到满足就指责巴金“世故”，这种做法与上世纪五六十年代作为政治任务要求巴金写各种应景文章又有什么区别？正是巴金有过痛苦的经历，所以他在新时期面对着种种干扰和诱惑坚定地拒绝，它要去“名”逃“名”。庄子曾有“至人无己，神人无功，圣人无名”、“名者，实之宾也”的说法(9)，晚年巴金对“名”也有着非常清醒的认识，他再三强调自己快要走到生命的尽头，对世俗的名利早无所求。逃“名”不仅是摆脱虚华，而且还要去掉各种“名”强加在他的身上要求他承担的“义务”，比如，称你为“当代知识分子的良知”似乎凡是涉及知识分子的事情你都要站出来，否则不“良知”。巴金对这种论调是警惕的，他不想做“名”之役而要回到独立的个人和赤裸的自己。所以，他一直拒绝“文学家”的命名，他说：“唯其不是文学家，我就不受文学规律的限制……”(10)他看重的是充分的心灵自由，在这一点上，他与晚年的托尔斯泰恐怕心有戚戚焉：“我说我要走老托尔斯泰的路。其实，什么‘大师’，什么‘泰斗’，我跟托尔斯泰差得很远，我还得加倍努力！只是我太累了。”(11)这段话表明了他去“名”的决心，《随想录》也记录了他寻求自我、恢复本来面目的艰难过程，这个过程体现了巴金不肯被命名的努力。在病中，他反复地追问自己：“难道你变了？”“把从前的我找回来”，“但是连我也明白从前的我是再也找不回来的了。我的精力已经耗尽了。十年‘文革’绝不是一场噩梦，我的身上还留着它的恶果。今天它还在蚕蚀我的血肉。我无时无刻不在跟它战斗，为了自己的生存，而且为了下一代的生存”（12）。痛定思痛，巴金再也不想为各种“名”扭曲了自己的灵魂，哪怕它们是以真理和正义的面目出现，他也要经过自己的头脑来检验。 其实，在向《随想录》要“思想”之前，已经有很多人向《随想录》要“文学”了。《随想录》所面临的处境，多少有些类似鲁迅的杂文所受到的指责，在这里那些修辞学家们找不到他们所期望的那种文学。1980年，一批香港大学生对《随想录》“就文学的角度”提出很多意见，从标点到文法都有批评。(13)他们的指导教师黎活仁在另外一篇文章中还特意地举出了他所认同的《干校六记》（杨绛）来作对比：“《六记》就是这样，讽刺与幽默之中，又带有无可奈何的，饱受作者约束的感伤。作者把笔力倾注于描写打破人类之间自立的畸形界限，敢于以爱相许的小趋，显然就是一种技巧。”(14)对此，巴金反应激烈，但他不是去和对方讨论文句，而是另有侧重： 我经历了十年浩劫的全个过程，我有责任向后代讲一点真实的感受。大学生责备我在三十篇文章里用了四十七处“四人帮”，他们的天真值得人羡慕。我在“牛棚”里的时候，造反派给我戴上“精神贵族”的帽子，我也以“精神贵族”自居，其实这几位香港大学生才是真正高高在上的幸福的“精神贵族”。中国大陆给“四人帮”蹂躏了十年，千千万万的人遭受迫害。国民经济到了崩溃的边缘，三代人的身上都留着“四人帮”暴行的烙印……难道住在香港和祖国人民就没有血肉相连的关系？试问多谈“四人帮”触犯了什么“技巧”？(15) 面对批评，巴金说：“我也不是空手‘闯进’文坛，对一个作家来说，更重要的是艺术的良心。”(16)强调艺术的良心显然是巴金的一贯说法，巴金的愤怒一方面是由于感受到不让写“文革”的压力，一方面是针对那些“精神贵族”们高高在上的姿态。他们不但感受不到十年动乱带给中国人的苦难，与这种苦难缺乏“血肉联系”，而且还把这些内容作为单纯的“文学欣赏”。这也是从痛切的苦难中走出来的巴金在心理上难以接受的，他无法把惨痛的经历和苦难当成文学欣赏，特别是用这种“隔岸观火”的心态来冷漠地打量和评估。在另外一篇随想中，他说得更为明白：“作者（指批评者——引注）把在‘文革’中受尽屈辱、迫害的人，和在‘个人迷信’大骗局中受骗的人作为攻击和批判的对象，像隔岸观火似的对自己国家、民族的大悲剧毫不关心，他即使没有进过‘牛棚’、没有坐过‘喷气式’，也不是什么光彩的事。他的文章不过是向下一代人勾画出自己的嘴脸罢了。”(17) 提到在那个岁月中的事情，巴金也摆脱不了如同在滚烫的油锅中经受煎熬的感觉，他实在无法把《随想录》“理智”地当做艺术去经营，因为他无法轻易摆脱“文革”带给他的痛切感。写作《随想录》时，虽然时过境迁，许多问题也越来越想清楚了，但巴金还是无法做到置身事外，《随想录》中的忏悔感、耻辱感、负债感一直在文字中纠缠不清，“文革”在时间上远离了作者，但在内心记忆中却无时无刻不在纠缠着他，甚至作者还可怕地从现实中感受到历史并未远去的种种迹象，现实和历史又紧紧地缠绕在一起。“我”不仅仅是个叙述者，还是历史苦难的承受者和全身心地参与到叙述中的情感表达者，巴金身上的“伤痕”和“内伤”还不时隐隐作痛，他是带着内心的紧张、焦虑和反复的煎熬来完成《随想录》：“我也有数不清的内伤，正是它们损害了我的健康……”(18)“十年‘文革’绝不是一场噩梦，我的身上还留着它的恶果。今天它还在蚕蚀我的血肉。我无时无刻不在跟它战斗，为了自己的生存，而且为了下一代的生存。我痛苦地发现，在我儿女、在我侄女的身上还保留着从农村带回来的难治好的‘硬伤’。”(19)带着这种没有治愈的内伤在写作，所以往事并不如烟，深深的、不能被对象化的痛感恰恰是《随想录》不能随便混同于其他作品之处。《随想录》是灵魂的挣扎的真实记录，不是一个作者生活经历的叙述或回忆，这一点《随想录》与《干校六记》的确有区别。那些向《随想录》要“思想”和要“文学”的人都是企图用他们设定的“思想”和“文学”的标准把《随想录》客观化、将它所表达的内容对象化，《干校六记》等精美的散文可能做到了这一点，但《随想录》却无法做到这一点，尽管这样做它会有另外的收获，但它却会丧失属于它的内在震撼力，而不再是《随想录》。更何况自从踏入文坛，巴金的“思想”和“文学”观念就与周遭世界的观念大不相同(20)，他自然不会接受它们的命名。 哪怕今天的话语环境完全转变了，可是《随想录》中所提出的诸多问题却并未获得圆满解决（比如，如果认为“讲真话”的问题彻底解决了，何必大讲特讲“诚信”呢？），《随想录》的未完成性使得你无法把他仅仅当做某一个时期思想史或文学史的标本加以欣赏。随着时间的推移，《随想录》的价值会不断得到彰显，无法对象化的《随想录》实际上是巴金以一颗煎熬的心将我们带进了“文革”的现场中，特别是对于越来越多的不曾经历过“文革”的后来人，这种现场感是各种抽象的学理或知识所无法替代的。那么不妨说，《随想录》实际上表达出了“文革”带给人的精神恐怖，这种恐怖哪怕是在“文革”结束后的十年、二十年后仍余悸未消，巴金用《随想录》储存了一段情感记忆，这种不可磨灭的记忆是文学家对未来历史和人们心灵塑造的特殊贡献。从某种意义上讲，它很文学，同样也可能到达真理之国。对此，米兰·昆德拉的话应当给我们带来启示：“现代的奠基人不仅有笛卡尔，还有塞万提斯。”为什么这么说呢？因为由塞万提斯所形成的欧洲小说传统关注的是“人的存在”、“生活的世界”——这些被现代科学和哲学忘记了的部分，这对现代社会意义非凡：“科学的高潮把人推进到各专业学科的隧道里。他越是在自己的学问中深入，便越是看不见整个世界和他自己……”(21)而《随想录》却是一部有着自我存在并关注“人的存在”的大书。 二、不能消解的情感记忆 由弥漫在《随想录》中的痛感所铸就的情感记忆和巴金的自我形象是《随想录》中最具文学震撼力和最值得关注的部分。由情感记忆还原的历史情境，不仅使我们体验到“文革”和那些特殊岁月，而且能够感受到作者的心灵和精神历程。而当“文革”成为遭禁忌的话题之后，情感记忆如沸水融开坚冰，让单一的历史记忆变得复杂可感。 关于情感记忆，不妨暂时放下《随想录》来谈论另外一件与此可能并非无关的事情，那就是关于二战中纳粹大屠杀和中日战争的叙述。关于二战中的这些历史似乎早有了结论和判决，但它们能否就可以取代个体的痛感？特别是随着当年亲历者的逐渐减少，时间的不断推移，这些事件都成为一种历史知识，“当历史变成了一种知识的时候，来自外部的评价便具有了相当的随意性，在此意义上，来自历史事件内部的当事人的叙述有着不可替代的价值。这种叙述更新了我们有关‘历史是过去发生的事’的观念，使历史与现实发生了联系，它不再是知识，而是依然活着的事态……”(22)正是这样，历史不应仅仅由一种普遍性来书写，贮存个人的情感记忆和一个民族的情感记忆也决不是为历史提供某种书写素材，它们在某种意义上应当成为历史的本身。正如何兆武先生所言，历史不应是“资料集”“注册组报告”，而“要把人的精神写出来”(23)。 有一段话，我一直印象深刻：“抽象是记忆的最狂热的敌人。它杀死记忆，因为抽象鼓吹拉开距离并且常常赞许淡漠。而我们必须提醒自己牢记在心的是：大屠杀意味着的不是六百万这个数字，而是一个人，加一个人，再加一个人……只有这样，大屠杀的意义才是可理解的。”这是犹太裔汉学家舒衡哲在《第二次世界大战：在博物馆的光照之外》一文中的观点(24)，吴晓东在《“记忆的暗杀者”》一文中引用了它并阐发道： 那种把灾难数字化抽象化的简约方式背后必然是对苦难历史的一种超然姿态。……这种极致化的数字凸显出中国人历史的灾难深重，其结果反而会导致当事人以及后来者对苦难的麻木和超脱，苦难甚至可能成为玩味和咀嚼，从而难以转化为一种精神资源。与这种数字化相抗衡的，正是对历史的具体的记忆。……正是记忆的具体性逼迫我们去直面，而只有通过这种直面才可能真正把我们引入历史原初情境，引入大屠杀“现场”，才可能产生惊心动魄的切身感，这种切身感会使我们知道这屠杀并不是外在于我们每个人的，它并不是永远逝去了的与当下不发生具体关联的抽象存在，它其实每时每刻都潜伏在我们身边，并随时都有可能重现…… 这个意义上，“记忆的暗杀者”不仅仅存在于国家政治中，也存在于诸如教科书的冷漠的历史叙述中，存在于学者的“客观公正”的学术研讨中，存在于抽象的概括和归纳中。而一旦我们暗杀了记忆，我们也就暗杀了历史，暗杀了那些无辜的死难者，暗杀了我们的感情和以感情为真正支撑的良知，而最终我们暗杀的则是生存着的人类自身。(25) 这种“客观公平”掩盖下的“麻木和超脱”是最可怕的现代病。由此，我们就不难理解为什么香港学生可以将巴金的痛苦记忆当做一个叙述文本来“玩味和咀嚼”，因为十年浩劫在他们更多是教科书上的知识，这种知识的纯粹性使他们更要求“故事”的优美动听，但在巴金那却是撕心裂肺的记忆。吴晓东的文章是世纪之初《读书》杂志中关于日本侵华战争以及南京大屠杀的立场和姿态的中日学者讨论中的一篇，就此《读书》发表了小岛洁、沟口雄三和孙歌等人的多篇文章，他们的文章不仅揭示中日学界对许多“相互缠绕的历史”问题温情脉脉的回避和隔膜，同样也显示了在历史叙述中的抽象性之可怕。在小岛洁《思考的前提》中，介绍了日本学界对于南京大屠杀的基本态度，在要求“客观地（学术地）”进行考察而非将考察对象变为“政治工具”的立场中，大屠杀的情感记忆的基础被抽掉，对这样历史事件评价自然就有了任意的空间，进而也会演化为大屠杀被消解的可能。对此，孙歌评论道：“包括中国历史学者在内，这个领域中不乏有人采取与水谷类似的立场，就是满足于对文献材料进行考证，而完全无视甚至敌视人们的感情记忆。这种历史学的绝对合法性从何而来？追究这个问题对于我们重新审视来自西方的近代历史学模式在我们中间的话语霸权有密切关系，但是本文没有篇幅讨论这个极其复杂的问题，而仅仅试图指出一个思路：在南京大屠杀数字上纠缠的，并不仅仅是日本人，欧美的学者也有同样的姿态。支撑这一姿态的基本学理就是历史的‘客观真实性’，它的对立面就是活人的感情。这种历史观导致的严重后果，首先在于感情记忆的丧失，它使得历史失掉了紧张和复杂，变成了可以由统计学替代的死知识；而恰恰是这种死知识，最容易为现行政治和意识形态所利用。”(26)中日战争结束迄今已经一个甲子有余了，许多事情已经显出它的脉络来了，而“文革”结束时间仅为它的一半，许多问题还在若隐若现中，但像对一个甲子以前的历史事件叙述一样，关于“文革”的历史认识，我们也不应当放松这样的警惕。至少靠一个抽象的历史决议和教科书上的几行字就认为澄清关于“文革”所有问题的想法是极其荒谬的，这种抽象性所导致的后果也正如中日学者所讨论的关于南京大屠杀的记忆所造成的隔膜一样可怕，我们需要警惕“文革”在有一天成为“暧昧的历史”。所以巴金在《随想录》中不断地批评那些健忘症患者：“我们中间有少数健忘的人习惯于听喜报，向前看，以为凡是过去的事只要给作了结论，就可以束之高阁，不论八年抗日，或者十载‘文革’，最好不提或少提，免得损害友谊，有伤和气，或者妨碍团结。我在《随想录》中几次提出警告，可是无人注意。”(27)关于中日战争的叙述，我们在指责日本学界的冷漠和抽象的同时也需要反省自己所为，两位学者在文章中几乎不约而同地谈到了共同的问题：抗战资料上写满“血流成河”、“罄竹难书”、“不胜枚举”等词句，但日本学生到中国参观访问，在南京的导游图上找不到大屠杀纪念馆与大屠杀遗址标记，上海的地图上也没有抗日战争遗址标记。被有意识地保留、公开的文献，包括文字的、图片的、实物的太少了，还不断能听到诸如南京屠杀纪念碑被移走、沈阳郊区“731”细菌部队遗址将被毁灭等等的消息、传闻。(28) 对于“文革”的反思是否遭遇同样的尴尬呢？巴金在二十年前就有此担心：“那么回过头来看‘文革’，我们到哪里去寻找它的遗迹？才过去二十年，就有人把这史无前例的‘浩劫’看做遥远的梦，要大家尽早忘记干净。我们家的小端端在上初中，她连这样的‘幻想’也没有……”(29)通过搁置、抽象化将“文革”纳入社会的某种新陈代谢的遗忘机制，这个策略在某种程度上已经取得成效。当那些缄默不言的“文革”经历者把记忆都带进坟墓之后，“文革”会不会随同蒸发呢？或者所剩下的不过是几段传奇故事。“文革”成为一种虚幻，年轻人可以任意把它作为任意游戏的背景，中年人可以大唱样板戏怀念青春岁月，而他们所给少男少女们的印象是值得羡慕的“不怕苦难”、“经历丰富”(30)。现在社会上关于“文革”像章、语录、邮票等等物件的收藏和样板戏的欣赏，除了商业动机之外，不正是抽去了关于“文革”的情感记忆而把它们抽象为“艺术品”吗？关于“文革”的记忆被梳理之后，剩下的可能只是国民经济下降的具体数字、逍遥者的“阳光灿烂的日子”，还有很多娘打儿子的理解，更为复杂和更为痛苦的心理历程都被省略了，而多少年后当这些东西也散失的时候，就只剩下《人民日报》上形势一片大好的报道了，这恐怕也不仅仅是黑色幽默。单一记忆不仅简化了历史，而且还会消解掉历史伦理和社会正义。何兆武曾提到过这样一件事情：“最近我看了章含之的《跨过厚厚的大红门》，属于个人感情的事情不去议论，但里边有一段故事让我看了非常生气。有一次开会，乔冠华把章含之留下来，她以为有什么事情，结果乔冠华拿出肖邦的钢琴曲唱片，请她一起听。这段文字让我很反感。文化大革命‘破四旧’，把我们的唱片都砸了，可是他们作为高级领导却在那里独自享受，这是说不过去的。”(31)哪怕是同一段历史同一件事情，两个人的情感记忆如此截然不同，可见抽空情感记忆来大谈所谓客观史实反倒容易把历史变得暧昧不清。所以，巴金在关于“文革”博物馆的设想中强调，不仅保存资料，而且要“用具体的、实在的东西，用惊心动魄的真实情景，说明二十年前在中国这块土地上，究竟发生了什么事情？让大家看看它的全部过程，想想个人在十年间的所作所为，脱下面具，掏出良心，弄清自己的本来面目，偿还过去的大小欠债”（32）。这里需要注意的词语是：“具体的”、“实在的”、“惊心动魄的真实情景”；还有面对历史和自我的态度：“脱下面具，掏出良心”。《随想录》就是这样一部为后代驻留对“文革”的情感记忆的博物馆。 三、不能摆脱的噩梦 在《随想录》中巴金以“噩梦”这个意象集中体现了“文革”的精神恐怖对个体所造成的强烈伤害，与此相关的是另一个意象：下油锅煎熬。对于“文革”情感记忆的核心因素是“精神恐怖”。“噩梦”召唤了那段痛苦的岁月，昭示了鬼魂阴魂不散的现实，这个意象连接了过去也指向当下。一位研究者曾经这样谈论《随想录》中的“噩梦”：“《随想录》凡150篇，以‘噩梦’为题的只有一篇，然而，噩梦的意象却无时不在，无处不在。也可以说，噩梦二字可以意领全部《随想录》的叙事指向。没有噩梦的反复困扰和逼迫，没有潜意识中的噩梦的冲动，巴金不会揪住自己在十年“文革”中精神受虐待、人格遭扭曲的惨痛经历不放。反复的追问意在化解噩梦的记忆，化解摆脱不掉的绝望、焦虑的精神状态。然而，在《随想录》终篇的时候，我们仍可以看到，这种渴望化解绝望、焦虑的意向非但没有减轻，反而日益加重。”(33)正是在这种焦虑中，巴金感受了如同下油锅煎熬的痛楚：“噩梦”是“文革”留给他的后遗症，是不请自来也摆脱不掉的精神恐怖；而下油锅更多则是巴金为洗刷人格耻辱、净化自己心灵的主动选择。在这两者的压迫下，他的精神焦虑不断加重，这构成了《随想录》内在的张力。作家用燃烧自己的生命来换取灵魂的安宁，很显然这个过程不是欢乐的，而是痛苦的。《随想录》以这样的一个灵魂受难显示了“文革”对一个生命和心灵的戕害。 “噩梦”在《随想录》中既是具有象征意义的隐喻，同时也是写实，在巴金日记中就曾留有这样的记录：“半夜做怪梦，与魔怪斗，跌下床来。幸未跌伤。”(34)这种“文革”后遗症不仅在巴金身上有，许多遭受迫害的人都有，胡风比巴金还要严重得多，他经常因担心别人来逮捕他而高度紧张以致精神失常(35)。巴金回忆自己做这种怪梦最多的时候，一个是“文革”中期：“我受够了精神折磨和人身侮辱”，“精神受到压抑，心情不能舒畅。我白天整日低头沉默，夜里常在梦中怪叫。那些鬼怪三头六臂，十分可怕，张牙舞爪向我奔来。我一面挥舞双手，一面大声叫喊”。 (36)他曾把家中床头台灯的灯泡打碎，又在五七干校带着叫声从床上摔下来。另一个噩梦较多时期是1983年和1984年两次住院和回家疗养期间，这个时候死亡的恐怖压迫着他，而社会上关于“清污”的各种消息和关于巴金个人的小道消息使得巴金在内外交困中感觉到又有了一种“文革”卷土重来的氛围，因此怪梦不断，深以为苦：“我常常讲梦话，把梦景和现实混淆在一起，有一次我女婿听见我在床上自言自语：‘结束了，一个悲剧……’几乎吓坏了他。”“我甚至把梦也带回了家。晚上睡不好，半夜发出怪叫，或者严肃地讲几句胡话，种种后遗症迫害着我，我的精神得不到平静。”(37)噩梦的恐惧带给他另一个恶果是失眠，这时情绪更为焦躁，身心备受折磨。 巴金在梦中所梦的最多是与妖魔鬼怪争斗，他自己解释说：“……我在梦中斗鬼，其实我不是钟馗，连战士也不是。我挥动胳膊，只是保护自己，大声叫嚷，无非想吓退鬼怪。我深挖自己的灵魂，很想找到一点珍宝，可是我挖出来的却是一些拉圾，为什么在梦里我也不敢站起来捏紧拳头朝鬼怪打过去呢？”（38）精神恐惧所带来的心灵创伤一直不曾消退。鬼怪的形象在西方应当是一种恶兽的外形：“秃鹫喙一般的尖鼻子，某种动物的尖耳朵，翅膀，獠牙……在此基础上增加山羊的外形特征：角、腿、尾巴——把他弄得像希腊的自然之深潘。有时他还长有马蹄……他的翅膀状似蝙蝠，以区别于天使的翅膀。”(39)这是一个“兽”的形象，在巴金的现实认知中“兽”又是什么样子呢？ 不说做梦，单单听到某些声音，我今天还会打哆嗦。有一个长时期，大约四五年吧，为了批斗我先后成立了各种专案组、“批巴组”、“打巴组”，成员常常调来换去，其中一段时间里那三四个专案人员使我一见面就“感觉到生理上的厌恶”。我向萧珊诉过苦，他们在我面前故意做出“兽”的表情。我总觉得他们有一天会把我吞掉。我果然梦见他们长出一身毛，张开大嘴吃人。我的梦并不是从这里开始，然而这个时候起它就不断地来，而且越来越凶相毕露。我在梦中受罪，醒来也很感痛苦。……我的伤痕就是从这里来的，我的病就是从这里来的。我挣扎，并未得到胜利；我活下来，却留下一身的病。(40) 很明显这些梦中的鬼怪是可以置换为现实中的“红卫兵”、造反派等等这些曾经带给巴金人格侮辱的人(41)，巴金所不断疑问的是人为什么就化作了凶狠的兽？包括那些仅有十几岁的学生。出现在巴金的梦中的还有精神恐怖的场面，此时，梦与现实已经混为一团：“第二天午夜我又在床上大叫，梦见红卫兵翻过墙，打碎玻璃、开门进屋、拿皮带打人。一连几天我做着各种各样的梦，以前发生过的事情又在梦中重现；一些人的悲惨遭遇集中在我一个人身上。”(42)这种恐怖的感觉并非在睡梦中刻意夸大，而是巴金当年的现实体验(43)。《随想录》中就曾描述过很多那种大祸临头又不知路在何方的恐怖情景(44)。它们带给巴金的未必是惨痛的肉体伤害，而是长久以来无法摆脱的精神刺激。以至于多年以后，意外听到两段样板戏，巴金都有一种“毛骨悚然的感觉”，“接连做了几天的噩梦”(45)。从一定意义上讲，巴金认为十年“文革”就是一场他喝了迷魂汤变成了非人的噩梦，但他不希望梦醒了就轻松地摆脱掉这段历史，他倒希望人们记住这种噩梦的可怕，使类似的灾难不再发生，这也是他在多病的晚年宁愿把自己放到油锅中煎熬也要写出《随想录》的巨大动力，他并非简单地“执著”于过去不放，而是面对现实和面向未来，他在喊出“人啊，你们要警惕！”的时候，已经看出了有些魔鬼的“变形记”：“说实话，我前两天还在做可怕的怪梦，几张凶神恶煞的面孔最近常常在我眼前‘徘徊’。我知道当时有一些人变成猛兽，后来又还原为‘人’，而且以革命者的姿态出现。这可能是好事。但在我的怪梦里那些还原为人的‘人’在‘不正之风’越刮越厉害的时候却又变成了猛兽……”(46) 噩梦是“文革”残留在巴金身上的残痕，而“下油锅”则是巴金心灵的自我净化。值得注意的是这个净化的过程绝不是拍拍身上灰尘那么轻松，它甚至如西绪弗斯一样将自我放逐到永无终结的困境。将过去的我找回来，整个《随想录》的写作所记录下来的也是一个曾经被扭曲的灵魂努力恢复自我形象的痛苦。他曾经为了明哲保身而跟在别人后面丢石块，他差点被驯化成一个没有意志的机器，他曾经唯唯诺诺地连最基本的做人权利都不敢捍卫……巴金所袒露出的这个“自我形象”实际上是以自己作为活的标本对“文革”给人造成伤害的最痛切控诉。而摆脱这些缠绕的艰难过程也丝毫不落地保留在《随想录》里了：至于“文革”初期由于个人崇拜，我更是心悦诚服地拜倒在“四人帮”的脚下，习惯地责骂自己、歌颂别人。即使这是当时普遍的现象，今天对人谈起“十年”的经历，我仍然无法掩盖自己的污点。花言巧语给谁也增添不了光彩。过去的事是改变不了的。良心的责备比什么都痛苦。想忘记却永远忘不了。只有把心上的伤疤露出来，我才有可能得到一点安慰。(47) 在这种寻求自我的过程中，《随想录》中还有大量怀念亲友的篇章，他们向我们展示的是可以与巴金作为参照或拥有同样经历的各种知识分子的经历，尤其是在“文革”中的经历，同时代人的遭遇也更为形象地将我们拉回了“文革”和更为宽广背景的历史现场中。从妻子萧珊和自己一家的遭遇，到在戏剧中高呼“我爱咱们的国呀，可是谁爱我呢”的老舍，还有默默一生到后来悲惨死去的丽尼，有九死而不悔却从一个生龙活虎的生命被折磨成病人的胡风……巴金所谈的似乎是朋友的事情，但是他是借着朋友的遭遇来说自己的话，来反省自己的内心，而重心仍然是指向“文革”和那段特殊的岁月。比如《怀念烈文》，黎烈文人在台湾，根本就不曾经历过“文革”，但巴金却写到了“文革”中人们泼在他这位朋友身上的污水，而自己根本就没有去替朋友申辩的道义缺失。写丰子恺的事情，揭示出的是自己如何喝“迷魂汤”一步步走向深渊的心理历程，起初是同意丰子恺的观点，对别人的批评不以为然，“但是听的次数多了，我也逐渐接受别人的想法，怀疑作者对新社会抱有反感”。“文革”开始后，看到丰子恺等人遭难，自己也觉大祸临头，但还是没有放弃通过努力“表现”拯救自己一家人的想法，直到这个幻想破灭了，还想通过改造争取更低标准的生存希望，而在这一步步的“争取”、“努力”下让渡出去的是自己的人格、权利，还有对同类的同情和支持： 我也给戴上了“反动学术权威”的帽子，这只是几顶帽子中的一顶，而且我口服心服地接受了。我想：既然把我列为“权威”，我不是“反动的”，难道还是“革命的”？我居然以为自己“受之无愧”，而且对丰先生的遭遇也不感到愤慨。在头两年中我甚至把“牛棚”生活和“批斗”折磨当做知识分子少不了的考验。我真正相信倘使茹苦含辛过了这一关，我们就可以走上光明大道。我受批斗较晚，关入“牛棚”一年后才给揪上批斗场。我一直为自己能不能过好这一关担心。我还记得有一天到“牛棚”去上班，在淮海中路陕西路口下车，看见商店旁边墙上贴着批判丰子恺大会的海报，陕西路上也有。看到海报，我有点紧张，心想是不是我的轮值也快到了？当时我的思想好像很复杂，其实十分简单，最可笑的是，有个短时期我偷偷地练习低头弯腰、接受批斗的姿势，这说明我是心甘情愿地接受批斗，而且想在台上表现得好。后来我真的上了台，受到一次接一次的批斗，我的确受到了“教育”：人们都在演戏，我不是演员，怎么能有好的表现呢？(48) 强大的外在精神恐怖，被改造过的个人思想意识，里应外合让一个悲剧顺利上演。回忆这些心理过程，巴金是带着强烈的自我反省和批判意识的，但他又尽量小心翼翼地保护下当年的现场感觉，让我们看到了一个独立的、个体的“人”怎样变成了非人。《随想录》让我们感同身受地去体验这段历史，同时又不断地提醒我们：它们又不仅仅属于历史。更为重要的是巴金的这个观点：“我认为那十年浩劫在人类历史上是一件大事。不仅和我们有关，我看和全体人类都有关。要是它当时不在中国发生，它以后也会在别处发生。”(49)这也提示了我们，他对“文革”的反思不是仅仅对一个在特定时间段、特定地点发生的政治事件的反思，更重要的是追索到个人和人性的反思，在这一点上《随想录》中反复呈现的个人的内心情感和变化历程就不是一个老人的唠叨，而别有价值。 四、不能缓解的紧张关系 《随想录》能够带给我们这样的现场感和痛切感，与作者“自我在场”的特殊叙述方式有关。笼统地说《随想录》是上世纪80年代思想解放运动的产物，它几乎也触及了那个时代大多数的重要思想和文化的话题，但在许多具有那个时代语言特征的词句背后却潜藏着非常执著的个人性。这么说不是因为他谈论了多少专属个人性的话题，而是因为他的谈论方式和谈论内容所具有的个人性，这些明显地体现在《随想录》与他所写作的时代、作者与自我始终无法达成和解上。也正是在这两点中，《随想录》显示出强烈的自我在场感。 巴金一直是在现实的压力下坚持自己写作的。个中甘苦，他在《合订本新记》中已经谈了很多了。如果说最初《随想录》关于“文革”的反思是响应时代号召而做出的话，随着时间的推移，这已经是越来越不合时宜的事情了。很快就有人提倡要“向前看”，就有人号召“歌德”了，对此巴金都有非常迅速的反应：“我很奇怪，究竟是我在做梦，还是别人在做梦？难道那十一年中间我自己的经历全是虚假？难道文艺工作者界遭受到的那一场浩劫只是幻景？‘四人帮’垮台才只三年，就有人不高兴别人控诉他们的罪恶和毒害。这不是健忘又是什么！我们背后一大片垃圾还在散发恶臭、染污空气，就毫不在乎地丢开它、一味叫嚷‘向前看’！好些人满身伤口，难道不让他们敷药裹伤？”“但为什么我们不可以给他们留一点真实材料呢？我们为什么不可以把个人的遭遇如实地写下来呢？难道为了向前进，为了向前看，我们就应当忘记过去的伤痛？就应当让我们的伤口化脓？”(50) 一个时代最有光芒的思想往往不是漂浮在社会表面的形形色色的观念，反倒是潜藏在它们之下的个人思考，《随想录》中记录了巴金与这些社会流俗相互撕扯、咬啮的过程，呈现了他独立思考的结果。为此，他也付出了相当高的代价。比如，1981年发生他的《怀念鲁迅先生》被删节的事件，巴金不但立即写下《“鹰的歌”》提出抗议(51)，而且“巴老给胡乔木写信，表示不赞成不写‘文革’，还说：我就是你这个讲话的受害者。这是当年巴老告诉我的”（52）。而且《随想录》遭遇此事并非一次，在1990年出版的《讲真话的书》中《“文革”博物馆》一文只能以存目的方式与读者见面。当“文革”逐渐走出人们视野的时候，巴金却不断地提醒人们：“往事不会消散，那些回忆聚在一起，将成为一口铜铸的警钟，我们必须牢牢记住这个惨痛的教训。”(53）为此巴金几乎被目为持不同政见者，《随想录》成了某种忌讳，关于他的小道消息很多，连朋友都担心，但巴金依旧“毫不在乎”（54）。一段时期宣传部门的主管领导的讲话也杀气腾腾： 时任中宣部部长王任重曾批评“文艺界某些人自由化倾向严重”。针对周扬同志所说“《假如我是真的》（话剧）、《在社会档案里》（电影剧本），在台湾即使被拍成电影也没有什么了不起”的话，王任重说：“《骗子》（即《假如我是真的》）、《在社会档案里》已在台湾开拍，这说明什么问题？过去进步作家就因为一篇文章，被国民党抓起来坐牢、杀头，为什么现在有些人写的作品受国民党表扬？这究竟是什么性质的问题？毛主席说的‘凡是敌人反对的，我们就要拥护；凡是敌人拥护的，我们就要反对。’这句话我看不要批嘛。”（1981年1月28日）“文艺作品中反映右派、反右倾搞错了，反映冤假错案的内容，前一段写一些是可以理解的，有的也是好的；但今后不宜写得太多。……党是妈妈，不能因为妈妈错打了一巴掌就怨恨党。”王任重还批评《人民日报》第八版（文艺版）“思想路线不端正”。“《太阳与人》（电影）我们看了都不同意上演，反右影片有一定消极作用，今年不要再拍了。”“赵丹遗言有原则错误，却被捧为‘宝贵的遗言’。”(55) 王任重批评的这些问题巴金在《随想录》里几乎都旗帜鲜明地支持过，有的还不仅写了一篇文章而是几篇文章，但在各种现实压力中，巴金不再屈服了，他要在独立思考的道路上坚定地走下去。作为这样一份记录，《随想录》的写作过程体现出在强大的体制面前捍卫个人表达权利的抗争，这也是一种宝贵的精神资源。所以，这个写作过程也已融汇到文字中成为《随想录》的重要组成部分。 构成《随想录》内在驱动力的还有巴金与自我的紧张关系。客观地来讲，巴金尽管也曾写过一些批判别人的文章，但那都是在形势的逼迫下的人云亦云，对此，那个时代的经历者中恐怕在此难得清白，何况巴金还是风头浪尖上的人物，遇到要表态的时候他甚至连沉默的权利都没有。巴金是一个从众者，到后来连从众的权利也被剥夺，成了十足的受害者。所以在新时期巴金完全可以像许多老作家一样以一个受害者的身份去控诉，去将历史责任推给那些将他们推入深渊的当权者。但《随想录》的基调却不是控诉，而是忏悔；在历史的审判台上，巴金首先审判的是他自己。没有人要求他这样做，甚至更多人劝他洒脱一点，不要与自己过不去，幸福安度晚年。可是巴金选择的却是一条孤寂的路，他将自己的灵魂送进了油锅中去煎熬，以苦难来净化自己的灵魂，这是一个内心的道德律令对自我的要求，而不是外在的强制要求。他一再表示：“我不是为了病中消遣才写出它们；我发表它们也并不是在装饰自己。我写因为我有话要说，我发表因为我欠债要还。十年浩劫教会一些人习惯于沉默，但十年的血债又压得平时沉默的人发出连声的呼喊。我有一肚皮的话，也有一肚皮的火，还有在油锅里反复煎了十年的一身骨头。火不熄灭，话被烧成灰，在心头越积越多，我不把它们倾吐出来，清除干净，就无法不做噩梦，就不能平静地度过我晚年的最后日子，甚至可以说我永远闭不了眼睛。”（56）这并非仅仅是一种姿态，在私人通信中巴金也表示了同样的心境： 我们社会一天天老化的时候，多活就是一种成就。只要闭眼养神，就算是对得起自己，何必管闲事发牢骚，何必动脑筋讲真话，而且提倡讲真话，劝人讲真话！？有些人讨厌我，以为我爱说真话，其实我讨厌自己，正是因为我那些年假话讲得太多，我总得把债还清，我不想白吃干饭。 您对李辉说叫巴金不要那样忧郁，那样痛苦（大意），难道您不知道正是因为我发现自己讲了假话，想不到还债的办法，而感到苦恼！？（ 57） 反省自己的历史责任者并不仅仅巴金一人，但是像巴金这样揪住自己不放、内心搏斗的激烈程度这么深的却是鲜见，巴金为何不肯放过自己？学者李辉的观点可谓知人论世：“决定写《随想录》，是巴金道德人格的复苏。……《随想录》中，那个痛苦的巴金，主要是在做自己灵魂的剖析，而这把手术刀，便是道德。……他之所以反复鞭挞自己的灵魂，我想就是因为当他重新审视自己在历次政治运动中的表现时，看到那些举动，同他当年为自己确立的道德人格的标准，有着明显的差距。正义、互助、自我牺牲，他在20年代翻译克鲁泡特金《伦理学》时所信奉的做人的原则，早已消灭得无影无踪，在那些政治运动中，他并没有做到用它们来约束他如何去生活，去做人，而是为了保全自己而被动去写检讨，去讲假话，去批判人，包括他所熟悉的友人。这便是《随想录》中巴金的痛苦。”（58）巴金这种反省是有着普泛意义的，正如他所思考的，“文革”能够发动起来难度仅仅是“四人帮”几个人兴风作浪吗？如果每个人都能捍卫个人的权利，如果大家都不是对“神”顶礼膜拜又怎么会有一呼百应的狂热场面？巴金甚至一直在追寻自己参与制造谎言并喝下了迷魂汤的过程等等。在“文革”的经历者中盲从者和旁观者的发言极其有限，但却又最为重要。 在内外双重压力下，《随想录》中充满了紧张感和焦虑感，它们的存在实际上也体现了作者自我的在场，借此也使得那场浩劫带给人的精神伤害的疼痛感无法被无情的时间抹去。《随想录》有着特殊的叙述方式和叙述姿态，这种写作状态借用胡风的一个理论名词可以叫做“灵魂的自我搏斗”，而众多同类作品不能不说太“客观主义”了。我不想在此比较这两类作品的高下和价值的大小，对它们的态度有一点是必须明确的：只要是能够真实地叙述以往历史的个人回忆都具有储存情感记忆的价值，都会对我们认识历史、理解历史有所帮助。在此，我只想强调《随想录》的叙述姿态的独特性。韦君宜的《再思录》、季羡林的《牛棚杂忆》、杨绛的《干校六记》、孙犁的《芸斋小说》等同类作品从通常意义上讲比《随想录》更“文学”，但其中的超然感是不言而喻的（59）。他们或者大彻大悟地总结自己的经历，或者将苦难化作黑色幽默无可奈何地摇摇头，但讲述的过程中“客观性”较强，经历的叙述较多，几乎并不涉及内心的拷问和个人灵魂的煎熬。好多人可能不敢去碰“文革”这块伤疤，而宁愿去书写自己早年更为美好的回忆，毕竟谁都愿意炫耀过五关斩六将的英雄史而不愿提走麦城那一档子事儿。中国传统的审美标准中历来崇尚超脱，认为这样才是达到了人生历练的某种境界，但实际上是老庄避世哲学的影响，而有些问题是无法也不能回避的，否则是对历史的不负责任，尤其是当事人，以这样超然的态度完成的作品难说就是杰作。当朱光潜高唱“静穆”是文学的极致时，鲁迅就捣了一次乱，举例说：“自己放出眼光看过较多的作品，就知道历来的伟大的作者，是没有一个‘浑身是“静穆”的。’”（60）鲁迅实际上同样不赞同将所有生活和人生的内容都对象化的，尽管那样可能是“极境”，但也可能陷入“绝境”。从这个意义上讲，胡风心中的文学更充满元气淋漓的力量：“文艺创造，是从对于血肉的现实人生的搏斗开始的。血肉的现实人生，当然就是所谓感性的对象，然而，对于文艺创造（至少是对于文艺创造），感性的对象不但不是轻视了或者放过了思想内容，反而是思想内容最尖锐的最活泼的表现。”只有在对象的摄取过程中有着对“血肉的现实人生的搏斗”，所创造的艺术世界才“真正是历史真实在活的感性表现里的反映，不致成为抽象概念的冷冰冰的绘图演义”（61）。《随想录》中充满的是燃烧的激情，正如巴金一再声言：“我一刻也不停止我的笔，它点燃火烧我自己，到了我成为灰烬的时候，我的爱我的感情也不会在人间消失。”（62） 在此不妨将《随想录》同两本同样名重一时的作品作一个比较，那就是冯友兰的《三松堂自序》和韦君宜的《思痛录》，后两者可能比《随想录》更多地揭示了某些重要历史事件的内幕，但《随想录》却比他们更重视心灵的内幕。在《三松堂自序》、《思痛录》中也能够看到作者自我反省，但常常是一个态度、结论而不是心理的过程，更难得一见“灵魂的自我搏斗”。冯友兰在《三松堂自序》中谈到了“修辞立其诚”，也可以说是“讲真话”吧，他对历史的回忆，包括与蒋介石、江青的交往虽然不乏客观的叙述但未尝没有自辩的成分，当然也有反省：“可是我当时也确有哗众取宠之心。有了这种思想，我之所以走了一段极左路线，也就是自己犯了错误，不能说全是上当受骗了。”（63）只有这样抽象的结论和“客观”的事实，这样的叙述实际上也是某种程度地抽去了情感记忆的叙述，它的弊端我们在前面早已讨论过了。韦君宜的《思痛录》也未尝不是如此，她是从一个坚定的党员立场上“让我们党永远记住历史的教训，不再重复走过去的弯路。让我们的国家永远在正确的轨道上，兴旺发达”（64）来写这本书的，但书中更多的是经历叙述，甚至是“我看见”的别人的经历，唯独“我”的体验在叙述中很节省。大概我们的历史和文学观念就是“事实胜于雄辩”，永远都是榨干了个人情感的回忆才是信史？就韦君宜而言倘若她能够直面自己的内心，《思痛录》会不会有着更大的震撼力？因为她更为丰富的内容内心被时间带走了。特别是看到《王蒙自传》中的描述，我的感慨就更大了。王蒙描述在“文革”结束前夕，韦君宜恢复工作来到新疆，他乡遇故知，正在期盼重新执笔的王蒙听到这个消息兴奋异常，他以可以想象的热情去宾馆里见韦君宜，“但是我必须说实话，但是她对于我的到访没有任何反应。我的所有的问安所有的惦记所有的心情她都没有任何回应。我与她说话的比例大约是二十至五十比一，就是我说二十到五十句话，她回答一句半句”。王蒙只能悻悻告辞。“文革”结束后不久，王蒙的妻子去京探亲，“我仍要她去看望一次韦君宜。韦对芳也是一句话也没有，直到芳干干地告辞，说是她说了一句：‘代问好。’整个拜访，得到的就是这三个字。芳说，一辈子她这样的经历只有两次，一次是反右后有人自杀后她去机关领我的工资时，一次是在此时与韦君宜的见面。她认为自己从来没有受过这样的侮辱。”王蒙的评价是，她“真诚地助人，真诚地服从，真诚地检讨也真诚地贯彻政策，极端真诚地划清运动要求的界限，真诚地绝对地不讲一丝一毫感情和面子直到起码的待人接物的礼貌。她的真诚令我感动也令我恐怖……”（65）每一个人都有一个丰富的内心世界，历史可能忽略这个世界，但文学似乎不应当忽略，不应当只有“冷冰冰”的事实。《随想录》这样的作品也常常诱导我去想究竟什么是文学？比如司马迁的《报任安书》最初不过是司马迁言志述往的一封书信，那个时代有许多文辞比它精致、讲究的骈文，但你能记住多少呢？《报任安书》留传下来你能说它仅仅靠的是文辞，不是灌注其中的司马迁的人格、命运遭际和意志力量起了更重要的作用？文学是语言的艺术，但如果把它变成语言的实验场而远离了精神的承担，这样的文学会有生命力吗？如此说来，真的有必要重新来认识文学的本质。至少，谈论《随想录》同样不能把它与巴金的痛苦经历、特殊的内心历程和那个时代的历史背景剥离开来，因为它们已经是《随想录》的重要的内在构成部分。 如果把《随想录》的历史贡献定位于它保存了我们的情感记忆，这似乎削减了该书的意义，仿佛也回避了某些问题，似乎除了这些，这本书真的像批评者所指责的那样没有思考了。完全不是的，我只不过说作为作家的巴金所思考的方式不一样而已。其实《随想录》中许多思考实际上已经触及了非常深刻的话题，在今天仍然值得反思。更为重要的是巴金不想为这些话题做出某种抽象的结论，他只是以自己的经历做出说明。《随想录》是一部没有结论的书。 鲁迅先生希望自己的书“速朽”，因为那样意味着他所批评的现实问题都被解决了，真的可说功德圆满了；而巴金则希望人们更多地看看他的《随想录》，因为《随想录》是他的难以实现的愿望中唯一可以现实的东西。那么，倘若真有一天，我们不需要《随想录》的时候，是完全遗忘了老人的叮嘱，还是问题的彻底解决呢？想到这些，我十分惶惑。 注释： （1） 朱学勤：《巴金为什么不讲真话？》，山东电台经济频道《小凤直播室》采访，丽江时光网站论坛。 （2） 林贤治：《不应该神话巴金》，《南方都市报》，2003年11月25日。 （3 ）巴金：《随想录·总序》，《《随想录》第一集》，人民文学出版社19801版、1994年印刷本。 （4） 巴金：《《随想录》第一集·后记》，《《随想录》第一集》，第137页。 （5） 转引自巴金：《<往事与随想>后记（一）》，《往事与随想》，上海译文出版社，1979年10月版,第394页。 （6 )巴金曾经说过：“我的箭垛首先是自己；我揪出来示众的也首先是自己。这里用了‘自己’二字也有原因，自己解决了之后才有可能想到别人，对自己要求应当比对别人更严格。”《卖真货》，《无题集》，人民文学出版社，1986年12月版、1994年印刷本,第61页。 (7) 巴金：《“干扰”》，《病中集》，人民文学出版社，1984年版、1994年印刷本,第3~4页。 (8)(17)（46） 巴金：《“从心所欲”》，《无题集》，第55页，第58~59页，第56页。 (9) 见《庄子·逍遥游》，王先谦撰:《庄子集解》，中华书局，1987年版，第4页。 (10) 巴金：《我和文学》，《探索集》，人民文学出版社，1981年7月版、1994年印刷本,第126页。 (11) 巴金：《写给端端（代跋）》，《再思录》增订本，广西师范大学出版社，2004年版,第292页。 (12)（19）（37）巴金：《病中（一）》，《病中集》，第30~31页，第28页。 (13) 黎活仁等:《我们对巴金<随想录>的意见》，原刊香港《开卷》，1980年第9期，收陈思和、周立民编《解读巴金》，春风文艺出版社，2002年版。 (14) 黎活仁：《从巴金<随想录>到杨绛<干校六记>》，原刊《广角镜》，1982年第113期，收陈思和、周立民编《解读巴金》,第113页。 (15)巴金：《<探索集>后记》，《探索集》,第131~132页。 (16)巴金：《<随想录>日译本序》，《真话集》，人民文学出版社，1983年版，1994年印刷本,第89页。 (18) 巴金：《小街》，《真话集》,第94页。 （20） 对于巴金独特的文学观可参见拙文《研究巴金也要“走出巴金”》，《中国现代文学研究丛刊》，2006年第2期。 （21） 米兰·昆德拉《小说的艺术》，孟湄译，生活·读书·新知三联书店，1992年版,第3~2页。 （22） 孙歌：《再生于现在的历史》，《读书》，1997年第7期。 （23）（31） 何兆武：《上学记》，生活·读书·新知三联书店，2006年版,第189页。 （24） 原文刊载于《东方》，1995年第5期。 （25）吴晓东：《“记忆的暗杀者”》，《读书》，2000年第7期。关于“抽象记忆”的弊端，孙歌在另外一篇文章中有过这样的观点：“抽象往往是话语霸权的帮凶，因为它可以通过语焉不详把话语的危险性降到最低而把它的威慑力提到最高。只要观察一下诸如‘民主’、‘自由’等等概念是如何被抽象使用的，就不难理解这一点。而意味深长的是，抽象并不总是发生在理论层面，它同样可以发生在具体问题的论述之中。发生在具体问题论述中的抽象，通常意味着对于问题关键之处的简化或偷换，它最常见的形态就是在具体问题的分析中直接应用某些被人普遍接受因而不会加以质疑的结论。”见《在理论思考与现实行动之间》，《读书》，2000年第11期。 （26） 孙歌：《实话如何实说》，《读书》，2000年第3期。在本文中孙歌同时警告不能将感情记忆简化为一种符号，而要让他“能够承担复杂的历史内涵”，这样才能转化为一种思想资源进入历史。 （27 ）巴金：《修改教科书事件》，《病中集》,第12页。 （28） 参见刘燕：《个人、群体及其他》，《读书》，2000年第11期；陈映芳：《记忆与历史》，《读书》，2001年第8期。 （29） 巴金：《合订本新记》，《随想录》合订本，生活·读书·新知三联书店，1987年版。 （30） 笔者所看到的一个电视专题片中，当年的知青神情回忆青春岁月，他们的后代就是这样评价父辈的经历，认为那样的生活才是积极向上，而现在的生活太平静、太乏味了，父辈们对此欣然接受。 （32 ）巴金：《“文革”博物馆》，《无题集》,第124页。 （33 ）刘喜录：《灵魂的自救与被救》，北方文艺出版社，2005年版,第40页。 （34） 巴金1978年8月17日日记，《巴金全集》,第26卷第267页，人民文学出版社，1994年版。 （35） 见梅志《胡风传》,第十五、十六两章，北京十月文艺出版社，1998年版。 （36）（38 ） 巴金：《说梦》，《探索集》,第123页。 （39） [德]汉斯·比德曼：《世界文化象征辞典》，刘玉红 等译，漓江出版社，2000年版,第230页。 （40） （42）巴金：《我的噩梦》，《病中集》，第107页。 （41） 对此还可参见刘喜录《灵魂的自救与被救》一书中《释梦：<随想录>中的民俗分析》一文的分析。 （43） 如巴金在《人道主义》中所写：“一九六六年我作为审查对象在作家协会上海分会的厨房里劳动，一个从外面来的初中学生拿一概鞭子抽打我，要我把他带到我家里去。我知道要是我听他的话，全家就会大祸临头。他鞭打，我不能反抗（不准反抗！），只有拼命奔逃。也并不知道我是干什么的，只听人说我是‘坏人’，就不把我当人看待。他追我逃，进进出出，的确是一场绝望的挣扎！”，《无题集》,第21页。 （44） 如巴金《小狗包弟》中所写“文革”初期看到邻居家被抄，不知等待自己的命运是什么的恐怖，《探索集》,第24—25页。 （45) 巴金：《样板戏》，《无题集》,第112页。 (47) 巴金：《保持自己的本来面目》，《病中集》,第66~68页。 (48) 巴金：《怀念丰先生》，《真话集》,第36~39页。 (49) 巴金：《我和文学》，《探索集》,第128页。 (50 )巴金：《绝不会忘记》，《《随想录》第一集》,第126页。 (51) 此事可参见潘际垌：《《随想录》发表的前前后后》，收陈思和、周立民编《解读巴金》；《“鹰的歌”》见《真话集》。 (52) 李致：《从“存目”谈起》，陈思和、李存光主编《生命的开花——巴金研究集刊卷一》,文汇出版社2005年5月版,第225页。 (53) 巴金：《怀念胡风》，《无题集》,第177页。 (54) 见巴金1981年2月16日致萧乾、文洁若信中说：“点名问题几个月前就传过，说法不一，最近又流传起来。有人替我担心，其实我毫不在乎。这应当是最后一次的考验了。”收《俩老头儿：巴金与萧乾》，中国工人出版社，2005年版,第154页。 (55) 顾骧：《晚年周扬》，文汇出版社，2003年版,第12~13页。 (56) 巴金：《《无题集后记》》，《无题集》,第187页。 (57) 巴金1991年12月5日致冰心信，《再思录》增补本,第128~129页。 (58) 李辉撰文：《一个知识分子的世纪肖像》，四川人民出版社，2003年版,第128~129页。 (59) 非常有意思的是张中晓的《无梦楼随笔》虽然是一部理论思考的笔记，但作者的在场感是非常强烈。 (60 )鲁迅：《题未定草·七》，《鲁迅全集》，人民文学出版社，1981年版,第6卷第430页。 (61) 胡风：《置身在为民主的斗争里面》，《胡风全集》，湖北人民出版社，1999年1月版,第3卷第188页。 (62) 巴金：《再访巴黎》，《<随想录>第一集》,第73页。 (63)冯友兰：《三松堂自序》，人民出版社，1998年11月版,第183页。 (64) 韦君宜：《思痛录》，北京十月文艺出版社，1998年版，第4页。 (65) 王蒙：《王蒙自传·第一部·半生多事》，花城出版社，2006年版,第364、第364、第365页。 （作者单位：上海市作家协会） 原载：《文艺争鸣：理论综合版》20084 (责任编辑：admin) |