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【内容提要】 本文对《江格尔》研究中的“定型论”问题、历史真实性问题、作品中的古代因素与作品产生年代等三个问题提出了自己的见解。论文认为：《江格尔》作为民间文学，和其它民间文学一样，变异性是它的最根本的特征，它在传承和流传过程中不会发生定型时期和产生定型作品。《江格尔》是虚构的文学作品，它不是编年史，不直接表现历史。在任何民间文学中都存在古代因素，这些因素中却溶有民族的潜意识或集体无意识。但不能作为划分具体作品的产生年代的依据。 【关 键 词】江格尔/“定型论”/历史主义学派/古代因素 分类号：I29.22文献标识码：A文章编号：ISSN1000-5218(1999)-04-0033-0038. 近20年来，我国《江格尔》搜集、整理、出版工作取得了辉煌的成绩。对《江格尔》的研究工作也取得了丰硕果实，出版了不少论文和专著。与此同时也出现了不符合《江格尔》具体作品的值得商榷的观点和看法。笔者对某些观点和看法提出了个人的一些浅见。请同行教正。 一、关于“定型论” 所谓的“定型论”，学人们在《江格尔》研究中已提出多年了。其中最具代表性的提法是：“从它(江格尔)反映的社会生活和语言特点来考察，它的某些篇章产生在蒙古族的氏族社会末期，经过奴隶制社会到了封建社会才基本定型”(注：色道尔吉：《蒙古族英雄史诗“江格尔”》，刊内蒙古社联各学会《一九八一年论文选编》(上册)内蒙古自治区哲学社会科学学会联合会编，1982年11月。)。然而我认为：第一、“定型论”者机械地理解了恩格斯的话，把19世纪初至20世纪末搜集整理的《江格尔》和公元前800年的《伊利亚特》、 《奥德赛》等同起来，都看成是氏族社会末期、奴隶制社会初期的作品。但又无法解释《江格尔》中所反映的后期社会生活内容和思想意识，提出了在民间文学研究领域中从未有过的所谓“定型论”理论。 恩格斯说：“野蛮时代高级阶段的全盛时期，我们在荷马史诗中，特别在《伊利亚特》中可以看到……荷马的史诗以及全部神话——这就是希腊人由野蛮时代带入文明时代的主要遗产”(注：恩格斯：《家庭、私有制、国家起源》，《马克思恩格斯选集》，第四卷，22页。)。这一论断是无可非议的，可是如何理解恩格斯的这段话，有必要深入讨论。恩格斯的这段话不是泛指所有史诗，而是针对具体作品荷马的《伊利亚特》和《奥德赛》而言的。恩格斯说这两个史诗产生在“野蛮时期末，文明时期初”，于是“定型论”者们就把这个理论运用到《江格尔》研究中，说“它的某些篇章产生在蒙古族的氏族社会末期”，把摩尔根的历史分法换成我们经常用的历史制度的分法，好像有了马克思主义的理论根据。实际上他们没有真正理解恩格斯的原意，那段话是专指《伊利亚特》、《奥德赛》的，甚至这里不包括《尼伯龙根之歌》、《罗兰之歌》等中世纪的史诗作品。我们知道，某种文学形式(体裁)的产生年代和用某种体裁创作的作品产生年代不是同一概念，两者不能混为一谈。比如，词这一文学体裁产生于隋唐，盛行于宋代，运用词这个体裁创作的作品却不一定都是隋唐和宋代的，至今仍有人填词抒发感情。世界各国各民族的史诗创作实践证明了这一点。比如，俄罗斯民族在由原始公社制度到中央集权国家建立的发展过程中，创作了很多史诗体裁的作品。所以符·雅·普罗普把俄罗斯史诗作品按以下时代进行划分： 1、原始公社制度时代的东方斯拉夫族的史诗; 2、从基辅国家建立起到鞑靼—蒙古入侵前(11—13 世纪中叶)止史诗; 3、反击鞑靼人压迫的勇士歌系(13世纪中叶—16世纪中叶); 4、中央集权的俄罗斯国家建立和发展时代的史诗(16 世纪中叶—大约17世纪中叶); 5、史诗稳定和暂时停止发展时期(17世纪中叶—19世纪中叶); 6、资本主义制度下， 史诗加速消亡的时期(农奴制改革到伟大的十月社会主义革命); 7、作为社会主义文化的一部分的苏维埃时代的史诗。 (注：符·雅·普罗普：《俄罗斯英雄史诗发展的基本阶段》，《民间文学参考资料》第11辑。) 蒙古国学者仁钦桑布发现蒙古史诗与俄罗斯史诗有很多相似之处，把丰富的蒙古史诗作品按以下时期进行了划分： 1、?(未知年代)—13世纪的史诗作品; 2、13世纪中叶—17世纪中叶的史诗作品; 3、17世纪中叶—19中叶的史诗作品。 (注：转引自《蒙古文学史》(蒙文)，内蒙古教育出版社，1984年，62—63页。) 从以上分期中可以看出，俄罗斯和蒙古族丰富的史诗作品是产生于不同时期，反映了各个时期人们的社会生活和思想意识。 第二、“定型论”者无视民间文学的最根本的特征。民间文学作为独立的一种文学形式，它与书面文学不同的根本特点是“口头性”和“变异性”，作为民间文学的重要体裁之一的史诗当然也不能例外。史诗在传承过程中，新的艺人向前辈艺人学习说唱时候，不是从头到尾逐字逐句死记唱词，而只记人物出场的前后顺序、情节的要点、事件的先后顺序、精练的套语等。等到自己演唱时，在不同的场合、不同的时间、为迎合不同听众的美学需求和思绪，不断地、随机应变地增加新的情节、母题，丢弃旧情节、母题。长期田野作业证明，即使同一个艺人昨天演唱的唱本和今天演唱的唱本都不完全一样。更何况不同地区不同部族的艺人们演唱的同一个史诗作品，从语句到风格都存在着较大差异。田野工作者们搜集了《江格尔》的许多章节和变体，谁也不敢说哪一个是“定型”作品。 第三、近几年国内开展的母题比较研究的成果也证明了“定型论”理论是站不住脚的。研究证明，民间文学不像书面文学那样，对现实生活和人物运用典型化来表现主题思想，而是以民族文化传统中形成的现实生活中不可能存在的奇特情节和母题来表现爱憎和愿望。笔者在新疆搜集《江格尔》时遇到很有趣的几件事：博湖县的名叫阿杰的江格尔奇给我演唱《洪古尔娶亲》一章时，当演唱到新娘就要离开娘家依依不舍的情景时突然哭泣。他谈及原因时说：“前一个月我姑娘远嫁哈密，我想起了我的姑娘。”在伊犁地区有一个江格尔奇(名字我忘了)演唱《洪古尔出征》一章，当演唱到出征地方的艰苦环境时，听众中的一个老太太也哭了。问原因时，她说：“去年我儿子参军去阿里地区，听说那个地方很苦，我想起了我儿子。”作品中的那些情节、母题在不同的时代有不同的含义，不同时代的艺人以自己的理解、体会去重新组合自己所掌握的新旧情节、母题演唱自己的章节。当然不同时代的听众也以自己所处时代的意识和个人的生活经历去感受、理解、体会。作品在具体流传和继承过程中接受同时代意识形态的影响，同时也受与他国、他族、他地区文化交往的影响，不断吸收新的情节、母题，而难以表达当今意识和人们难以理解的古代陈旧情节、母题，在艺人们重新组合情节、母题的时候就从演唱作品中不断脱落。所以任何一个民间文学体裁永远处于动态结构状态中，永远处于变化状态，而决不会出现所谓的“定型”作品。民间文学，包括史诗作品在内，流传的不是“定型”作品，而是各种异文的流传，在流传过程中由变异少到变异多，最后变成与原文不一样的新的作品。这是符合马克思主义的“由量变到质变”的哲学原理的。 二、《江格尔》的历史真实性问题 历史和文学分属不同学科、不同门类，其宗旨和研究方法都不同。历史是以事实为准绳，叙述历史事件和历史人物活动。文学以虚构的情节和人物为艺术手段来表现主题思想。上世纪末到本世纪初，一部分学人，却不顾两者之间的区别，把史诗当成历史去研究。学术界把这一部分人称为“历史主义学派”。在欧洲和俄罗斯，在史诗研究领域内，史诗的历史主义是非常重要的论题之一，曾产生过“历史主义学派”，在俄国影响比较深。他们研究史诗、传说、历史歌时，刻意寻找具体作品产生的时间、地点和力图核对作品中的主人翁与历史人物原型。他们在研究中不顾史诗中描写的人物和历史事件时间前后的不符，依据历史人物生活的时间来划分史诗产生的年代;不顾史诗虚构的情节非凡化的主人翁，在史诗情节和历史事件中间、在主人翁和历史人物中间划等号。 “历史主义学派”的主要论点：其一，史诗所反映的是真实历史人物和历史事件，所以尽可能多从编年史和文献中寻找出史诗作品中所描写的主人翁的原型;其二，史诗歌颂的是贵族阶层，所以它的最初创作者是贵族，后传到职业流浪歌手中，最后才流传到农民当中;其三，史诗情节、史诗主人翁和历史事件、历史人物之间存在的不一致性。即如恰德威克兄弟认为“非历史因素是不会损害史诗的历史真实性。这种非历史因素或者是对英雄力量的艺术夸大，或者是由于对某些事件或时间的遥远而逐渐被遗忘所致——因而出现年代上的混乱;把微不足道的英雄的功勋渲染的伟大，最后便出现了英雄的来历的离奇故事”(注：耶·麦列丁斯基：《当代外国史诗理论问题》，《民间文学参考资料》，第九辑。)。“鲍勒也采取与恰德威克兄弟同样的立场，他选择了一些比较新的材料来证实‘历史学派’的原理。鲍勒重复了这种众所周知的假说，给所有的史诗英雄找到一定的历史原型。……鲍勒指出，由于对一些事件的遗忘以及歌者对历史采取‘戏剧化’观点的影响而产生的三种类型的史诗巨变型：(1)英雄与事件的联合与获得盛名;(2)历史事实的选择与它们之间的新的戏剧性关系的安排;(3 )为了情节完整而对历、史事实加以神奇的补充”。 “历史主义”的这些错误观点30年代就受到当时苏联学者的有力批评。这个批评一直延续到50年代，麦列丁斯基等人明确指出：(1 )史诗是一种艺术现象，而它对现实的反映带有错综复杂的和互相矛盾的特点，这特点之中包含着明显的理想化。……江格尔统治下的富丽堂皇的布(本—引者注)巴宫，……或是蒙古史诗中以壮丽的大自然、畜群和神圣的佛教庙宇著称的阿尔泰—杭爱山脉，或是《罗兰之歌》里对查理大帝宫殿的描写——所有这一切，人民的虚构当然多于事实。这里所刻画的是理想的“史诗时代”，在这个时代的形象中寄托了人民对社会的和谐、正义与民族统一的理想，这种理想有时带有把过去理想化的特点。(2 )史诗(欧洲史诗—引者注)中的王公通常有历史原型作为依据(尽管史诗中的描写与此出入很大)，而勇士们，或者完全是虚构的，或者他们与历史人物的关系是纯属假定的(注：耶·麦列丁斯基：《当代外国史诗理论问题》，《民间文学参考资料》，第九辑。)。“历史主义”学派本身的错误，导致了学术界对它进行了有力批评，因而在60年代它基本上就退出了史诗研究领域。但对“历史主义学派”的批评到了80年代仍未间断。A ·保尔曼什诺夫指出：“传统的口头文学作品并非是一蹴而就的，正因为如此，要考证它的年代——即使是大致的年代——也几乎是不可能的，这种努力甚至是劳而无功的”。(注：(美)A ·保尔曼什诺夫：《鄂利扬·奥夫拉的演唱艺术》刊《民族文学译丛》第二集史诗专辑(二)中国社会科学院少数民族文学研究所，1984 年9月，第146页。) 欧洲史诗和突厥—蒙古史诗有所不同，作品当中经常出现真实历史人物名字和真实历史地名，所以苏联学者把欧洲史诗作品说成是“历史的歪曲”、“历史的折射”、“历史的撒谎”。民间文学在流传过程中往往产生“历史化”和“神话化”的倾向。这不足为奇。蒙古族史诗中的主要敌人是蟒古斯，蒙古人信仰佛教以后，把蟒古斯命名为郎达玛蟒古斯、昂杜拉玛蟒古斯等。郎达玛是西藏历史人物，他曾阻止和破坏印度佛教在西藏的传播，是佛教的敌人。蒙古人信佛以后，为了表示对佛教的崇敬和对佛教敌人的憎恨，自然就把郎达玛的名字扣在蟒古斯头上。我们却不能由此得出结论：蒙古族好多史诗产生在西藏郎达玛时代。 在蒙古史诗研究中，某些俄、苏学者，因受“历史主义学派”的影响，对蒙古史诗进行过“历史主义”的研究。有人说，江格尔的原型是成吉思汗，格萨尔的原型就是成吉思汗的弟弟合撒儿，甚至有的人(н·Потанин)，把蒙译的印度故事看成蒙古民间故事，从《蒙古秘史》中去寻找故事人物的原型。这种错误同样受到策·达木丁苏荣等学者的有力批判。 然而“历史主义”的研究方法，一直影响着我国《江格尔》研究。有人把《蒙古秘史》和《江格尔》等同起来，提出，若“《江格尔》是13世纪以后的作品，为何不见13—18世纪一两个历史人物的名字或事件?如果是13世纪以后的作品，为何《江格尔》中所出现的战旗不是蒙古帝国的九 白纛，也不是准噶尔的白旗，而是黄金战旗、虎斑黄金旗?为何不见13世纪之后广泛使用的巴特尔、薛禅、桑昆(即将军)、必力格、孛可等号?……”(注：艾仁策：《“江格尔”产生形成及定型过程》，《内蒙古师范大学学报》(蒙文)，1987年第2期。)。 这是一种无理非难，可是我们的研究者不但不敢反问一句“《江格尔》和《蒙古秘史》关系那么密切，那么为什么在《蒙古秘史》里一点也不透露这个赫赫战功的江格尔的文治武功呢?”反而大加赞赏地说什么“虽然艾文有失之严谨处，但那些确凿的提问反驳是难以用封建时代产生的结论所回答的”(注：中国少数民族文学史丛书《蒙古族文学史》辽宁人民出版社1994年4月，第274页。)。把《江格尔》看成历史，不仅出现在《蒙古文学史》中，很多论文中都有类似的观点，甚至还有专著问世，这里不一一去讨论，只强调一句，“历史主义”在我国《江格尔》研究中影响非常深广。在1998年8 月召开的内蒙古大学第三次蒙古学国际学术讨论会上，仍有人提出“江格尔一词是波斯语扎罕格尔汗 Jahangir khan，在《世界征服者史》和维吾尔文史《安宁史》中， 把成吉思汗赞颂为“扎罕格尔成吉思汗……所以‘江格尔汗’和‘成吉思汗’名称有历史渊源”(注：贾木查：《“江格尔汗”与“成吉思汗”名称之历史渊源》，内蒙古大学第三次蒙古学国际学术讨论会(1998年8 月)《论文提要》150页。)。扎罕格尔一词是上述民族的常用语， 它可指征服者、可指侵略者，也可指帝国主义。 始于19世纪末突厥—蒙古史诗的大量挖掘、研究成果证明，其中基本上没有历史人物和历史地理的影子，在那里描写的自然、发生的战争、活动的人们都是虚构的。经过多次的讨论，学者们的意见基本一致：认为史诗有两种，欧洲史诗为代表的一部分史诗与历史人物和历史事实有一定的联系;但突厥—蒙古史诗，与历史人物和历史事实没有关系，只通过主题思想反映某一个时期的人民的思想意识和愿望。 前车之覆，后车之鉴，今天在典型的突厥—蒙古史诗之一《江格尔》的研究中，重蹈“历史主义学派”的故辙，不仅没有学术意义，反而把《江格尔》的研究引入歧途。 三、史诗中的古代因素与产生年代 史诗是一种传承文学，它在漫长的流传过程中，以相对稳定的情节类型、母题沉淀和保存了各个时代的人们的思想意识和世界观，成了与之临近学科的取之不尽的宝藏。那些临近学科说明其研究事项的产生原因和重构其原型时，常常引用其中的古老情节类型和古老母题加以验证。如，历史研究，把人类社会分为信史时代和传说时代。研究信史时代，有文献记载，有据可查。可是研究传说时代的历史，没有文字记载，或依靠考古发掘，或借鉴从处在社会发展低级阶段的民族中搜集的人类学资料。后来人们发现了新的途径，从现代民族的民间文学古老体裁中寻找遗留下来的古代遗迹，填补无文字记载的欠缺。在布里亚特史诗中经常讲到这样一个情节：当英雄被害以后，其妻子、未婚妻无动于衷。英雄的妹妹却很着急，马上女扮男装，装扮成哥哥，去寻找其哥哥的未婚妻或妻子，把她领到哥哥的死尸跟前，让她用魔法使英雄复生，自己却变成一种动物跑掉。布里亚特历史的研究者们认为，这个情节反映了在古代布里亚特家族关系中血缘关系重于姻缘关系;妹妹变成某一种动物是对过去的图腾崇拜的模糊回忆。 《江格尔》与其它史诗一样，其中沉淀和保存了很多古老的情节类型和母题。比如，《江格尔》中的很多蟒古斯和敌人的灵魂都不在其身体里，被藏在动物或树木之中。英雄为了消灭蟒古斯，必须先找到它的灵魂的寄生处，才能把它消灭，否则蟒古斯是不会死的。打死蟒古斯以后，还要把蟒古斯的躯体砍成火石般大小块，并用火镰的圣火把它烧成灰烬。其目的就是使蟒古斯灵魂找不到躯体，不能再复活。这个情节无疑是灵魂观念的产物。灵魂观念是人类古老的思维方式，由此也产生了很多原始神话。根据上述情节，我们不能轻易得出结论，《江格尔》就是产生在原始社会。灵魂观念虽然产生很早，但它伴随人们至今，依旧影响着人们的日常生活和内心世界。在现实生活中仍存在着防止灵魂离开躯体的很多禁忌和各式各样招魂习俗。我们同样不能说，现在的人们还生活在原始社会阶段。 我们所搜集、整理、出版的《江格尔》中的很多情节类型和母题都不是原生态，有的是次生态，有的是再生态。对这些生态不同时期的人们都有不同的理解和解释，这给分析研究带来一定的难度和困难。比如，江格尔5岁那年受蒙根西克锡力克的派遣去盗阿拉坦策吉的马群， 中箭而归。箭怎么也拔不出来，让洪古尔的母亲从江格尔身上迈3次， 箭才自动脱落。为什么必须迈3遍呢?作品中解释说， 洪古尔的母亲年轻的时候，在挤奶时以不洁的眼光偷看过公马母马的交配，失去了贞操，因而必须迈3次。可是有的学者解释说，原古的萨满是女性， 那时候的人们认为女人有无限的魔力，这是对母系社会的追忆。实际上它是不同生态的综合，是由受义子习俗母题和要求贞操母题结合的产物。受义子习俗母题的原型为钻胯，象征亲自重生。后来这个习俗过于粗俗，民间已改为钻腋窝或钻蒙古袍的前襟。这是它的次生态或再生态。这种情况不仅存在于史诗作品中，假如对当代文学作品进行深入细致的分析研究、寻根问祖，都不难发现其中沉淀和保留的古代遗迹。所以史诗《江格尔》中的许多遗迹与它的产生年并无直接关系。可以大胆地说，根据《江格尔》中存在的古代遗迹来断定其产生年代是极端错误的。 收稿日期：1998—11—17 【原文出处】《内蒙古大学学报：人文社科版》(呼和浩特)1999年04期第33～38页 【作者简介】宝音和西格(1936年—)，蒙古族，内蒙古大学蒙古学研究院，教授。 (责任编辑：admin) |