|
[摘要]傣语音译的《巴塔麻嘎捧尚罗》意思是“神创世的歌本”。该史诗可谓是一部傣族的文化史，也是先民口耳相传下来的神话、传说大集成。从内容上可以分成神创世、神造人和人类社会三个时代。目前民间依然有两种文本流传，一种是贝叶经散文本，另外一种是章哈歌手的歌本。一般在祭祀寨心石仪式和上新房仪式上演唱《巴塔麻嘎捧尚罗》相关的篇章。 [关键字]傣族；创世史诗；传承 大部分南方少数民族都有百科全书式的创世史诗，如阿昌族的《遮帕麻与遮米麻》，景颇族的《勒包斋娃》等。目前，被称为傣族创世史诗并出版的是《巴塔麻嘎捧尚罗》。[①]作为汉译本之母本的西双版纳老傣文版《巴塔麻嘎捧尚罗》同时出版。这部傣文史诗抄写在棉纸上，有一万五千多行。该史诗主要流传在傣泐支系，[②]其傣文书名音译为 “巴塔麻嘎捧尚罗”，实际上，民间简称为“捧尚罗（神创世）”。[③]据该书的译者岩温扁介绍，可以翻译为“神创世之初”或“神创世的歌书”。 ᦗᦸᧇ ᦅᧄ ᦃᧇ ᦢ ᦏ ᦙ ᦗᦸᧇ ᦘᦳᧄ ᦉᦱᧂᧉ ᦟᦷᧅ[④] 播 甘哈 巴塔麻 播 捧 尚 罗 播ᦗᦸᧇ[pɔp33] 本子 甘哈ᦅᧄᦃᧇ[kam51xap55] 诗歌 巴塔麻ᦢᦏᦙ[pa55tha55ma33] 开创之初 播ᦗᦸᧇ[pɔp33] 本子 捧ᦘᦳᧄ[phum51] 神、天神， 尚ᦉᦱᧂᧉ[saaŋ13] 建造，建立 罗ᦟᦷᧅ [lok51] 地球、世界、世道 此外，《中国贝叶经全集》2005年第十卷第一篇《创世纪》就是该史诗的散文版，傣文名叫《巴塔麻嘎本罗》。史诗的调查、搜集、翻译和出版经历了近十年功夫，[⑤]并以照相制版的方法将傣文母本先行同时出版发行，以便傣族学者对照阅读。前人对《巴塔麻嘎捧尚罗》耗费了如此巨大的时间和精力，然而奇怪的是该史诗出版至今，关于它的研究成果却非常少。若以“巴塔麻嘎捧尚罗”或“傣族创世史诗”为主题在中国知网（CNKI）上搜索，结果仅有两条。[⑥] 一、该史诗的内容与疑点《巴塔麻嘎捧尚罗》形式为韵文体，其内容皆为神话传说，解释了傣族先民的宇宙观、神灵谱系、万物起源、民族的迁徙等等。与傣族其他叙事长诗一样，这部史诗也没有确切的作者和年代。[⑦] 前辈们从内容上将史诗划分为三个时代：第一阶段是以“英叭”为首的神话时代，是英叭开天辟地、诸神诞生、补天地、造人类万物的过程。以“气浪、烟雾和大风”混合而成的最高神英叭神诞生后，他用污垢捏造了可以四处飞翔的神车，捏了“地球果”漂浮在大海上，又捏了神柱子来支撑漂浮不定的大地；由于神柱无法支撑大地，只好又捏了架子（最后变成神象）罩住地球。他给大地定了东南西北四大门，并捏了雌狮、雄狮、大象和黄牛分别守护，它们代表四大洲。英叭的指甲变成地平线，他的汗水成为湖海，并把天空分成十六层；完成了开天辟地之后，英叭开始用污垢捏诸神，让他们分别住在十六层天里。[⑧]这些神有比较清晰的谱系，如下表格：
第二阶段是人类形成的传说时代，含有各种神话。例如，神吃土变人神话、三朝人神话、射日神话、洪水后兄妹婚神话等。英叭完成创世并造了诸神住满十六层天之后，他开始把目光转向大地，在地球上建立了一个神果园，并造了两个贡曼神来守护。而帝娃达变成的绿蛇来引诱他们偷吃了仙芒果，从而兄弟俩变成了夫妻，并生育古丽玛和古里曼兄妹俩。兄妹奉命各自出去寻找食物，贡曼神夫妇想念儿女，于是又捏了三十对泥巴人去寻找他们。最终古丽玛和古里曼兄妹俩以及三十对泥巴人纷纷结为夫妻，繁衍人类。由于他们都是偷吃神果的贡曼神的后代，寿命是无止境的，老了就像蛇一样蜕皮，又变成年轻人，结果人比蛇还多。于是帝娃达变的蛇再次来到神果园，引诱人类吃了疾病果，人吃了老化，再不能长生不死。英叭神查看地球，发现人比蛇多，大地污秽不堪，于是决定用水、火毁灭地球。他派出七个太阳神先炙烤大地，然后让洪水泛滥淹没大地，第一批人类就这样死绝了。洪水退去后，地球复生、英叭神派惟鲁塔来射落六个太阳；后来，英叭神派布桑嘎西和雅桑嘎赛夫妇来修补破损的天地，再开创新人类。布桑嘎西用七棵牙齿做成柱子，用四颗神宝石发出四色光来定四方，代表四大洲；接着布桑嘎西和雅桑嘎赛夫妇使万物诞生，他们从天神那里获得仙葫芦籽，长出亿万棵树苗，跑出亿万种动物。万物齐聚，唯缺人类。夫妇又上天找到“人类果”，捣碎了揉捏成人，这批人类被称为“药果人”，他们配成双，繁衍第二代人。“药果人”是不正常的，眼睛竖着，皮比土厚，心邪恶，于是神派出海神吞没大地，冲洗邪气，将第二代人毁了。仅留下一对兄妹，将他们藏进葫芦里，躲过了洪水。他们名叫约相和宛纳，长大后通过线穿针、滚磨盘的考验最后结为夫妻，繁衍第三代人类，这代人被称为“葫芦人”。 第三阶段是进入人类社会并有各种活动的时代，内容已经从神话倾向于传说、故事：解释了谷子的诞生，稻谷是从天上来的，人们从雀屎和鼠屎里找到的谷种；人类因四季不分而忧虑，于是天神捧麻远冉划分出年月日和三季，但造成了混乱而受到惩罚；死而不腐的捧麻远冉让众神害怕，最后他的七个女儿讲出他不死的秘密，用姐妹的头发割断父头。然而身首异处的捧麻远冉神却导致人间、神界熊熊大火，只好割个大象头来接上天神身体，使之成了象头人身神。“葫芦人”不断繁衍，人兴旺得像无领头的蚂蚁，经常发生斗殴。英叭派美男神嘎古纳下凡做人类首领帕雅桑木底。他规定人类结为配偶的人伦规矩，又为人类造“狗棚架”、“凤凰房”。他又为人类分地，教大家饲养动物、制作瓷器铜器。史诗最后是傣族的迁徙史，叙述了两个泐族女王苏米答和雅罕冷带领着自己的部落子民离开故乡“勐沙奔”和“勐南汰”，向南方迁徙。路上经过了许多地方，走走停停，最终来到了“勐泐迈”，把部落分成十二份。 我们知道，傣族主要聚居于云南省西双版纳、德宏，散居于耿马、孟连、金平、新平、思茅、临沧、元阳等县市，不同地域不同支系的傣族有着不同的自称。目前，以“巴塔麻嘎捧尚罗”命名的史诗文本主要见于在傣泐支系及其联系紧密的其他支系，比如傣痕、傣连（孟连傣族）。但是史诗里的神话内容则广泛流传在其他傣族支系中。例如，巨鱼与金鸡神话，布桑嘎西与雅桑嘎赛神话，死亡起源神话，葫芦生万物神话。总之，从内容来看，可以说《巴塔麻嘎捧尚罗》是一部傣族的文化史。 然而，基于几次田野调查，关于该史诗我有几个疑惑：一是史诗中的主神“英叭”与印度文化中的“因陀罗”有何关系？二，史诗中的绿蛇引诱贡曼神偷吃禁果的故事与两河流域的亚当与夏娃故事有何关系？三，为什么研究该史诗的成果比较少？最后，民间几乎不见演唱完整史诗内容的仪式，其传承语境到底有哪些？我试着以客观田野调查所得的材料为基础来回答这几个问题。 首先，《巴塔麻嘎捧尚罗》中的最高神名叫“英叭”，其实叫“帕雅英”，此词属于佛教词汇。《巴塔麻嘎捧尚罗》中解释到“英叭的‘英’是指天上的神，‘叭’（叭月）指的是气浪或光波，连起来‘英叭’就是气浪或光波之神的意思。”[20]然而，从《傣仂汉词典》查到的解释，“叭”其实是“帕雅”的简化，傣泐文写作ᦘᦍᦱ[pha33ja:51]，意思是封建领主制时的地方首级官、王。[21]如“叭真”ᦘᦍᦱᦈᦵᦲᧂ[pha33ja:51tsəŋ55]也写作“帕雅真”，是位于今天老挝西北部、泰国北部、东北部地区的景咙金殿国的建立者。所以，“英叭”、“叭英”、“帕雅英”都是指一个名叫“英”的神王。德宏傣文写作ᥚᥣᥰᥘᥣᥰ[pha55la:55]，源自缅语，意思是佛、佛祖、菩萨。[22]总之，这个词汇无论是在西双版纳傣文还是德宏傣文的佛经中，它原来是巴利文，一般写成合体字，只是传入不同的地区，其含义有所变化了，从佛祖、神王演变成了首领、领主、行政官称。因此，我猜测“英叭”的原型很可能是印度教里的“因陀罗”，即帝释天（梵文：Śakro devānām indraḥ），全名为“释提桓因陀罗”，原本为印度教神明，司职雷电与战斗，后被佛教吸收为护法神。[23]带着这种猜测，我在民间询问一些掌握佛教经典又懂巴利文的高僧，结果最终证实了我的想法。2014年11月我在孟连访问一位缅甸来的僧人（他的父亲是华裔，因此他有中文名为陶文景），“帕雅英”的“英”是什么意思，结果他拿出泰文版的佛经字典，翻出来对应的词汇就是“Indra”：天神、神。 其次，《巴塔麻嘎捧尚罗》中说，守护神果园的贡曼神兄弟在绿蛇帝娃达的引诱之下吃了神果变为夫妻繁衍人类。这与《圣经（创世纪）》上帝让亚当与夏娃守护伊甸园，结果他们在蛇的引诱下偷吃禁果，最后被上帝逐出伊甸园的情节相似。仅结局有点差异：《巴塔麻嘎捧尚罗》里英叭神并没有将偷吃神果的贡曼神赶出神果园，也没有对蛇和两个贡曼神实施惩罚。此外，这里的蛇先是引诱贡曼神吃了神果，使他们变美、变性和长生不老，人数量急剧增多，蛇还来引诱他们吃了“疾病果”，让人生老病死，于是人与蛇结下了深仇。在《圣经（创世纪）》则是很重要的环节：蛇受到咒诅，从此用肚子行走及终生吃土；蛇的后裔要与夏娃的后裔彼此为仇，女人的后裔要伤它的头，而它则要伤她们的脚跟；女人怀胎的苦楚增加；男人也受咒诅，要汗流满面才得糊口，直到他归了土。 这个神话母题流传在有文字佛经文本的西双版纳、德宏等地，而红河、元江流域的傣族其实没有流传。我猜测《巴塔麻嘎捧尚罗》是随着佛教从南往北传入过程中受到了《圣经（创世纪）》影响了。虽然傣族本身极少有信仰基督教或者伊斯兰教的情况（勐海县有一批他称的“回傣”信仰着伊斯兰教），但是居住在西南边境上的傣族与东南亚诸多民族有密切的文化交流。据史料记载，第一批葡萄牙殖民者于1511年攻占东南亚的马六甲开始，天主教的传教士陆续进入到缅甸。早在1840-1855年，传教士出版了一本《圣经》个别章节缅文译本。1811年，英国传教士威廉·卡莱（Felix Carey）把《圣经》的一些章节翻译成缅文。1817年后，美国浸礼会传教士贾德森（Adoniram Judson）用缅文翻译《圣经》并用印刷机出版部分章节，1835年12月《旧约全书》在仰光出版。19世纪90年代，缅甸与中国云南西北部相邻的边界线暂时没有划定，英美加紧对该地区进行文化侵入。1896至1898年，英、美传教士人数猛增到一百多人，到达密支那、八莫、南坎等地传教，建立基督教学校，并印发《圣经》。到20世纪30年代，基督教已经传播到缅甸的缅、孟、克伦、克钦（景颇族）、掸、佤、傈僳等民族中。[24]傣族是跨境民族，在缅甸北部（掸邦为主）、老挝北部、泰国北部都有大量的傣（泰）族与其他民族如克钦族、缅族、拉祜族都世代比邻而居。无疑，傣族在与其他民族交流的时候，《圣经》故事也传入了傣族社区中。这一点很容易理解，正如在红河流域居住的黑傣，他们流传的洪水后兄妹婚故事是受到了苗瑶民族的影响一样，兄妹婚故事在别的傣族地区非常罕见。 再次，关于《巴塔麻嘎捧尚罗》的研究成果少，我认为有这几个原因：首先是史诗文本流传不广泛。上面说到章哈之间为了歌唱比赛互相保密唱本，除此之外，其他傣族支系没有发展出职业化的“章哈”歌手。上万行的叙事诗、史诗都大部分是以佛教经典的形式堆放在藏经阁，只是在合适的场合由佛教徒首领拿出来念诵给众信徒听。还有许多傣族支系因为没有受到佛教的影响，没有使用文字，没有流传这部史诗，因此关注此史诗的人不多；三是傣文的传承情况以及新、老傣文相脱节导致了读者逐渐变少。由于我国各地傣族使用四种文字，而《巴塔麻嘎捧尚罗》一般都是用兰纳老傣文（傣语称“多坦”）书写，能够阅读这类文字的除了僧侣、还俗僧人，就是专业做这种傣文研究的人了；[25]四是史诗研究者的队伍出现了断层。对民族语文、曲调以及民间仪式了解的人才能对史诗做透彻的解析，这对学者自身是高要求。但80年代至今，教育部门、研究机构都忽视了培养这方面的人才，导致了傣族诗歌学界的空白。 二、史诗的民间抄本首先要明确一点，史诗有韵文和散文两种形式，散文的就是佛经文本，经卷一般保存在佛寺内；韵文的则是章哈所演唱的歌本，一般都是章哈歌手自己保存在家里。七十年代末至八十年代初，自上而下抢救民族民间文化遗产的工作普遍开展起来，《巴塔麻嘎捧尚罗》成为重点发掘对象。近三十多位民间艺人积极奉献出自己手中的本子，搜集者得到了三十九部抄本作为出版备选材料。目前，在西双版纳依然流传着不少《巴塔麻嘎捧尚罗》的手抄本，大部分是章哈歌手自己保存在家中。  勐遮镇章哈岩拉在加重《捧尚罗》文本的笔迹以便拿去复印给他的搭档，2014年10月14日 搜集该史诗的前辈们将三十九本异本划分为“章节本”、“梗概本”、“总本”三种类型：“章节本”篇幅不长，一般只有三、四千行，虽然也被称作“史诗唱本”，但它只是史诗的一小部份内容，是章哈歌手为了熟记某一章节，或为了方便应付某种仪式演唱而转抄、加工而成的一种本子；“梗概本”或称“缩写本”，歌手们称为《巴塔麻嘎囡》，意思是“小创世诗”。这类版本的特点是以优美的词句概述傣族创世史诗的主要内容，具有近代叙事长诗的艺术特色，全诗一般在五千行到一万行之间。由于诗词优美，韵律和谐，又具有创世史诗的大部分内容，所以可视为“最好的唱本”；第三种是“总本”，或叫“母本”，是最完备的唱本。由于地区不同，演唱者和转抄者知识水平以及艺术欣赏能力不同这类善本也有许多的异本。[26]要注意的是，篇幅的长短并非判断史诗质量、古老的标准。凡是古老的诗歌，都具备这样一种明显的特征，即语言质朴，诗句简短，具有浓厚的古歌谣和民间歌谣的气息。2010年我在西双版纳大勐龙镇田野时，偶遇一个晒太阳的老人，聊了才知道他是退下来的老章哈，在半个小时内他口头演唱完了创世史诗，他这个版本应该属于简短精悍的“梗概本”。此番可见，这种版本应该比“母本”更常见。 据田野访谈所证实，史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》确实是被历代傣族歌手们所熟知，资深的章哈几乎人手一本。最常见的章哈演唱是上新房仪式，那时候要唱“桑木底建房”的篇章，而这个内容也被收在《巴塔麻嘎捧尚罗》。此外，在对歌、赛歌时，一旦双方处于旗鼓相当而又不肯互作让步时，双方就要以演唱该史诗来作为最后的决赛，以分出高低。所以，歌手们都不轻易外传自己的抄本，以免泄露自己的“看家本领”。例如，我在大勐龙调查时，村民表示最喜欢听缅甸章哈和中国章哈的对唱，因为不了解彼此的深浅，一问一答中有种比赛的意思。又如，2012年，我在勐海县采访章哈国家传承人岩帕时，他展示了手中诸多珍贵的文本，其中有一本傣语名叫《西双诸泰》。曾经有泰国学者要重金购买，他都舍不得卖，也不轻易示人和拿给其他章哈传抄。 三、史诗的传承情况根据2014年10月我在西双版纳和孟连的田野调查情况来看，《巴塔麻嘎捧尚罗》主要流传在傣泐、傣痕、傣连等支系中。而他们有一个共同点，那就是都使用兰纳老傣文，所接受的南传佛教派系也相似。 首先，前面已经交代了史诗文本有散文和韵文两种，相对着有僧侣诵读、歌手演唱两种传承模式。整个西双版纳的傣族社区范围都有流传“捧尚罗”，民间歌手章哈都知道这个篇目，但并非人人能演唱。在其他没有章哈的傣族地区，比如孟连，他们虽然流传这个史诗文本，但是只有放在佛寺内，并无歌手演唱。 其次，目前民间几乎没有演唱整本史诗《巴塔麻嘎捧尚罗》的仪式。人们根据仪式的需求来选择演唱其中的篇章片段。已经出版的《巴塔麻嘎捧尚罗》实际上是把不同仪式上演唱的歌都串联在一起了。以勐海县勐遮镇的章哈岩拉为例，他手头的《捧尚罗》，他自己将文本分成两大部分，前者简称“捧尚罗”（神创世），后者为“布桑该雅桑该”（人与万物起源的内容）。前者一般是在祭祀寨心石仪式上演唱，后者是在上新房仪式演唱。 再次，每个章哈手中的歌本不一样。例如，当岩拉和女章哈玉旺叫对唱的时候就发现，他掌握的“布桑该与雅桑该”与玉旺叫所掌握的内容、演唱次序都不同。由于章哈演唱一般是问答的形式进行，我们可以从西双版纳文化馆所印发给所有章哈的《章哈演唱手册》中了解到，女问男答的形式，问答双方的演唱内容、次序都有严格的传统模式和规定。章哈在学习的过程中，要死记硬背以便能熟练自己的歌，同时也要听懂对方所唱的内容。因此，在每次演唱之前他们必须先了解对方能唱哪些篇章，才能合作完成整个演唱。 最后，史诗演唱的仪式以祭祀寨心石仪式和上新房仪式最为常见。傣族村寨一般有统一的模式，寨头、寨尾巴、寨心石、水井、佛寺、凉亭等等。其中，西双版纳的傣族村寨最核心的地方就是寨心石，是神圣不可侵犯的地方，一般三年一次祭祀寨心石。祭祀寨心石傣语称为“温曼”[un11ma:n31]，直译为暖寨。在孟连，因为这里汇集了南来北往的各支傣族，他们的方言稍有差异。其中，靠近中缅边境的傣绷（从景栋那边迁徙而来）称为“朗曼”[laŋ53ma:n31]，直译为洗寨。其他的自称为傣老、傣连的称为“米曼”[mi55ma:n31]，直译是修理寨子。总而言之，就是要将寨子里的不吉和邪恶都赶出去。祭祀寨心的仪式地点就在寨心石边，首先请来僧人诵经祈福。诵经结束后，才请章哈歌手演唱，所演唱的内容很可能（并非必须）有《巴塔麻嘎捧尚罗》。主要讲述神创世，人与万物起源的内容。 第二种也是最常见的仪式是上新房。每当新房落成，户主要请亲朋好友来庆祝，做驱邪祈福的仪式，其中经济宽裕的人家就会请章哈来演唱祝贺，所唱内容大部分含有“桑木底”。第一天是亲戚朋友前来帮忙准备食物，第二天请僧人来诵经祈福，本村以及外村的亲戚朋友前来听经和为新屋祈福。仪式结束后，众亲友聚餐。傍晚八点开始，章哈就登场为大家演唱。众亲友一边喝酒碰杯大声喊“水水水……”一边听歌，这过程中不断有人拿钱赠送给章哈作为鼓励。章哈在这种氛围中越唱越有动力，有时唱一个通宵，可以获得几千甚至上万元的收入。第三天，主人在众人的帮助下将家具搬入新屋，屋子才能正式入住。总的来说，无论是僧人的诵经祈福还是章哈演唱的祝贺，都是净化空间的过程。 实际上，已经出版的《巴塔麻嘎捧尚罗》更像是人为地将许多的仪式歌连在一起了。大多数南方民族含有的创世与起源、洪水再生、民族迁徙等内容的“综合性史诗”，几乎是不存在的。根据岩拉的解释，他说民间有三个重要的文本：一个称为《巴塔麻嘎英片》讲述的是风雾形成主神，主神创造出诸神，开天辟地等内容。第二个是《巴塔麻嘎本罗》，主要内容是布桑该与雅桑该夫妇神创世、造万物、大火烧天、洪水淹没世界的等内容。第三个是《巴塔麻嘎活章》，讲述月朗宛大象神的故事。岩拉手中的文本只有前两者，第三个已经在头脑里了。而出版的《巴塔麻嘎捧尚罗》不仅含有以上三个大的内容，还把上新房仪式上的《桑木底建房》也涵括在里面了。所以导致了它成为一部百科全书似的经过人为编辑的史诗。 因此，《巴塔麻嘎捧尚罗》的诸多异文本大概是这样产生的：一般是佛寺里有散文版的经卷，文本是固定的。佛教礼拜时，僧人可以念诵给众人听，他人也可以借出来阅读。那些曾经出家为僧至大佛爷的人还俗后被称为“康朗”[xa55nan55]，熟读了经卷，掌握了傣文，于是当他们还俗后，将经卷里的故事创编成韵文体的歌本。最后，这些歌本由民间歌手“章哈”传唱开来。因此，不同地区的傣族佛寺所保存的《巴塔麻嘎捧尚罗》文本几乎是固定不变的，但是由不同的康朗执笔创编最后形成了不同的歌本，导致了每个章哈所演唱的版本都不太一样。因此形成了异文本。 最后，我们要注意几个情况，一是章哈演唱都是在开门节后，入夏安居的三个月是禁止一切演唱事宜的。二是并非所有的祭祀寨心石仪式和上新房仪式都会邀请章哈来演唱。关键是看大环境和小环境。所谓大环境就是章哈演唱的传统是否还保留，小环境是主办方的经卷条件。例如，勐海县的章哈演唱传统最兴盛，经济发展也很好，而勐腊、勐龙的相对来说章哈人数较少。三是仪式上章哈的演唱曲目是根据听众所需，类似于点歌，相对来说很少有人点古老的曲目《捧尚罗》。因此，傣族的创世史诗的演唱情况实属罕见，能演唱的章哈也越来越少。 本文原载《民间文化论坛》2014年第6期 [①]由云南省少数民族古籍整理出版规划办公室编，云南民族出版社，1988年9月。其汉译本，由西双版纳州民委编，岩温扁译，1989年。 [②]傣泐，亚洲人口约200万。傣泐在中国主要分布在云南的西双版纳傣族自治州（40万），此外在老挝（20万）北部丰沙里等省，缅甸（20万）掸邦勐永等地，泰国（120万）北部和越南（5000人）莱州省等地。其中，居住在泰国北部的傣泐，和傣阮（Tai Yuan）、傣龙（Tai Yai/Shan）、傣痕（Tai Khun）一起，被称为“兰纳泰”。 [③]岩温扁：《关于傣族创世史诗<巴塔麻嘎捧尚罗>的几个问题》，《思想战线》，1988年4月30日，第52页。 [④]该傣文转写由笔者同学依光叫（西双版纳傣族）完成。书名中的傣文最后一个字ᦟᦷ存疑。从书中的解释来看，ᦟᦷᧅ是世界、世道。但是在西双版纳傣文中，世界正确的应该写为ᦟᦷᧅ。据依光叫认为，老傣文中也会有不同的写法，很可能把ᦟᦷ当成了ᦟᦷᧅ。 [⑤]从1978年至1984年，进行调查、搜集工作，然后用十个月的时间阅读资料，对各种版本进行比较和鉴别，定下最终翻译母本。1985年至1989年，进行翻译、校正、修改，最终定稿出版。这期间，1987年1月先把史诗译文内部出版。 [⑥]一条是岩温扁的《关于傣族创世史诗<巴塔麻嘎捧尚罗>的几个问题》，发表于《思想战线》，1988年4月30日。另一条是李杰、黄艳芬的《反映傣族社会进化的原始历史意识案例——对傣族创世史诗<巴塔麻嘎捧尚罗>的分析》，发表于《思想战线》，2007年11月15日。 [⑦]一般来说，傣族的诗歌文本即经典皆被视为佛祖的智慧，而不是个人的成绩，因此佛经都是没有作者署名的，但有的会留下传抄者的姓名（一般是佛教信徒自己的称号）、传抄的时间以及为某仪式而传抄的背景资料等简短信息。 [⑧]传说神在开天辟地时，把天和地都划分为十六层。十六层天的名称分别是巴里沙扎、达娃丁沙、麻哈捧、巴里达沙阿嘎、阿巴玛纳阿嘎、阿帕沙腊阿嘎、巴里达苏帕、阿塔玛纳苏帕、苏批几哈、月哈巴腊、阿月巴腊、阿底巴、苏达沙、苏达西、加嘎瓦底、阿嘎尼塔捧。而阿嘎尼塔捧算十六层天的最高层。 [⑨]无名神：英叭创造的第一个神。无名神飞腾到阿嘎尼塔捧再未返回英叭的身边，住在第十六层天“阿嘎尼塔捧”。 [⑩]捧麻加：第二代天神，性情温和勤快，是英叭特意捏做的侍神官，专门护理英叭神王。这里的“捧麻加”天神与深化《兰嘎西贺》的十头魔王“捧麻加”并非是一个。住在第二层天。 [11]玛哈捧：“玛哈”是最大、巨大的意思，“捧”是天神，连起来“麻哈捧“是个子和职位最大的管理十六层天的最大天神。麻哈捧是英叭用头部的污垢捏成的，所以要住在最高层天里，第十六层天 [12]捧腊哈：因玛哈捧天神不能护理天神英叭，玛哈捧便捏制了第三代天神捧腊哈，派他去服侍英叭神王。传说这第三代天神要比第一、二代神贪婪、野蛮。他和英叭一起住在第二层天“达娃丁沙”。 [13]加都罗：佛经书里专用名词，这里指的是天神的名字。传说“加都罗”神有四个，是专门巡天和地的男天神。 [14]捧双拿：由捧腊哈捏制的第四代天神。捧双拿是一头双面的天神，诗中说他“十天去服侍英叭，十天去服侍麻哈捧，十天服侍捧麻加，没有一天空闲”。据传说和傣文经书所记，多面脸的天神是从神的第四代起才出现的，据说这一代神聪明而守规矩，多脸、多眼、多舌、多耳、什么事都做得出来。住在第十二层天“阿底巴”。 [15]捧桑拿：是由捧双拿用身上污垢捏制的三面脸天神。住在第十一层天“阿月巴腊”。 [16]捧戏拿：由捧桑拿用身上污垢捏制的四面脸天神。住在第十三层天“苏达沙”。 [17]帝娃达：由四个加都罗神捏制的第六代天神。又说由于帝娃达不守规矩，违反天规，被神王赶下天层，百亿年周游在人间，变成绿蛇引诱贡曼神偷吃神果、疾病果。后来佛祖诞生后，他又成为佛主的死对头。 [18]无心神：由捧戏拿用手背污垢捏制的“无心”神，他漫无边际地游窜，并怨恨父亲没有给他造心。住在第十四层天“苏达西”。 [19]有头无身神：由无心神用胸部污垢捏造的，只有头没有身，只有脸没有手脚，身团如南瓜，行走像石滚。住在第十层天“月哈巴腊”。 [20]岩温扁译：《巴塔麻嘎捧尚罗》，1989年8月第一版，第4页。 [21]《傣仂汉词典》第259页。 [22]《傣汉词典》第1176页。 [23]在梵文中，释迦（Śakra），意为“能够、有能力”；提婆（deva）意为“天人，神明”；因陀罗（Indra）意为“王者、征服者、最胜者”。其全名释提桓因陀罗（Śakro devānām indraḥ）合意即为“能够为天界诸神的主宰者，即“能天帝”或“释天帝”。汉译时为了符合汉语语序就将原语序反转，译作“帝释天”。 [24]见陈真波：《基督教在缅甸的传播及其对缅甸民族关系的影响》，发表于《世界民族》，2009年第3期。 [25]传统上使用的傣文是老傣文，而在新中国成立后改进的是新傣文。新傣文是基于老傣文的基础之上进行的改革和修订，增加了声母字符、声调符号字符，取消了合体字。新傣文主要用于出版社、小学课堂以及官方宣传，但民间仍沿用老傣文，在佛寺内的经籍大部分是老傣文手抄本。老傣文没有声调符号，需要看上下文来获知其声调和含义。与老傣文对比，新傣文增加了声调符号，摒弃了专用于拼写梵文、巴利文和佛教专业术语的合体字、连体字，相对来说容易拼读。而如今年轻傣族人在学校学的是新傣文，而村寨的佛寺再也没有相对应的教学场所，所以，随着老一辈人一一去世，年轻人不懂老傣文，读不懂佛经。大量传下来的文学作品都是用老傣文书写，《巴塔麻嘎捧尚罗》也是如此，大部分年轻人却无法读懂它，当然也就不能对其进行分析研究了。 [26]见《巴塔麻嘎捧尚罗》，第492页。 (责任编辑：admin) |
||||||||||||||||||||||||||||||||||