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吕微先生的《现代性论争中的民间文学》一文（以下简称《论争》），从对启蒙主义现代性反思的角度出发，将20世纪中国民间文学学科的建构与中国民族主义以及人民理念的建构联系起来进行思想学术史和话语生成史的考察，这无论是对民间文学学科研究视野的拓展和提升，还是促进对五·四以来中国思想学术发展史的反思，都是很有意义的。但是反复阅读《论争》以后发现，当它以所谓西方“农民性的民间文学”建构作为参照系，来反思所谓中国“官/民性结构的民间文学”建构史时，既严重受限于二元对立思维模式抽象性、简单化的束缚，而且更为自己的文章埋下了逻辑自相矛盾的致命问题。鉴于《论争》一文理论意义与具体论说错误的双重性，我想对其进行商榷并求教于吕微先生及学界其他俊杰。 一 《论争》是由设立一组中/西“民间”二项式对立开始的。吕微先生认为欧洲“民间文学”——folklore——的源起是因为，“19世纪欧洲浪漫主义者”，不满于“以城市文明、工业文明为标志的现代理性及其世界扩张”，他们“把对民族感性传统的想象投射到乡村和农民身上，认为居住在偏远地方的农民未受或少受出自现代理性中心之文明教育的污染，因而最大限度地保持了民族共同体的传统感性生活方式。”浪漫主义者不仅将民间文学视作“民族性的建构基础”，同时也将其视为对现代理性主义的“普遍性的解构资源，从而成为价值知识的真正言说。”因此，folklore一词的中心部分“folk的准确释义只能是乡民或农民，而生活在城市和工业文明中的市民等其他公民或国民都不能作为民族传统的充分代表”。Folk所具有的性质，就只能是对立于“市民”的“古代性和边缘性”的，而不是“下层性和现代性”的。但是汉语“民间”一词的对应指涉多是官方，它是通过对官方的反抗与否定来确定自己的，它与官方形成了一种压迫与反抗的上/下位关系；它的外延不仅包括农民，也“包括生活在城市中的平民或市民”。而五·四学者移用西方的Folklore建构中国的“民间文学”之主要目的，也“在于借助对非正统文学中民间自我描述的发掘来启发下层民众的自我意识，从而达到消解正统文学制约下民间对官府依附性生存的启蒙效果。”“于是在folk汉译以后，‘民’的古代和边缘性质就不知不觉地转化为涵有近（现）代和下层意义的范畴”。 “于是一个19世纪的欧洲问题就转换为一个20世纪的中国问题：反启蒙的folklore——民间文学如何可能成为启蒙的现代性力量？”结合全文看，吕微先生设置这对中/西“民间”二元对立项的更深层的用意是要说明《论争》的这一主题：欧洲的folklore和中国的民间文学，都对现代民族、民族观念的建构发挥了重要的作用。但是由于五·四学者对folklore本土化的阶层对抗性的改造，使得中国现代民族观念的建构，一开始就偏离了欧洲民族建构的方向，为以后中国马克思主义阶级性的民间改造、为使中国的“民间文学”具有“整合多元民族文化、象征现代国家力量”的“意识形态化的学科话语权力”奠定了最初的现代形态的基础。[①] 真的如此吗？恐怕首先这里的中/西二元对立项的设置就难以成立。 说“民间文学”[②]的兴起与欧洲浪漫主义运动和农民民俗文化有相当的联系，认为它在欧洲各国的“民族主义”演变中发挥了重要作用，这都不错，但恐怕将浪漫主义的民间文学归属于整个欧洲就站不住脚，而且《论争》一开始所引证的两篇文献似乎也不支持这种看法。他引证的第一篇文献——《世界民俗学》一书的5~9页，收录的是Folklore一词的诞生之文《民俗》。该书编者阿兰·邓迪斯先生的评点，是指出对民俗兴趣的日益增长与19世纪浪漫主义和民族主义的学术思潮紧密联系； [2]（P5）但他同时也指出威廉·汤姆斯创造的Folklore这一术语，“比那些暗含民族主义意味的词要好得多”；[2]（P6）而且他还说，“有一些民俗学者，将‘民众’错误地定义为农民社会或乡村群体。如果有人接受了这个狭隘观念，那么在定义上，就会得出城市居民不算民众，因而城市居民也不可能有民俗的推论。”[2]（P2）再来看吕微所引证的勃兰兑斯。虽然按吕微先生的注释，我没有能在《十九世纪文学主流》第一分册第4页上，查阅到他所引的“19世纪的欧洲学者发展了一种反启蒙的浪漫立场”这句话，但勃兰兑斯的确指出了在十九世纪初产生了一种类浪漫主义的思潮，它“直接反对的是十八世纪的某些思想特征，它那些枯燥的理性主义，它对感情和幻想的种种禁忌，它对历史的错误理解，它对合法民族特色的忽视，它对大自然索然寡味的看法和它对宗教的错误概念，认为它是有意识的欺骗。” [3]（P4）然而在这里，勃兰兑斯所评说的主要对象是法国的“流亡文学”，而不是吕微实际所指的德国浪漫主义文学。前者虽然受到了后者相当的影响，但却与后者有着质的差异。十九世纪初的那些法国流亡文学巨匠们的思想，“渊源于卢梭的著作”，通过卢梭“和十八世纪保持着联系”，继承了法国人对“自由”的热爱。[4]（4~5）。而德国虽然在十八世纪有着伟大的歌德，但是“新的德国的指导思想，就是排列成为一个整体的思想。这个思想渗透到了生活和文学之中……要把分散的力量聚集起来，要把极少数人手中的文化传播开来，要把一个伟大的国家和一个伟大的社会建立起来，因此为了集团效用的利益，要求个人放弃自己。”[4]（P17）而思想指导的结果，“使人感觉到，浪漫派的结局真仿佛是一场恶魔的宴会，愚民主义者发出了雷鸣，神秘主义者疯狂地咆哮，政治家高呼要求警察国家、圣职人员和神权政治，神学和接神术则扑向各种科学，通过抚爱将它们窒息致死，而哲学在这场群魔乱舞之中则扮演了那个老妖婆的角色。”[4]（15）由此而言，浪漫主义民间文学不仅当初主要是德国的而非全欧洲的，而且它同样促进了极权式的现代国家的建构，恰恰与《论争》所意味的中国民间文学相当相似了。 将具有特殊性与反动性的德国浪漫主义民间文学，归结为整体的欧洲民族主义值得商榷；同样，认为五·四以来的民俗学的对象，不只是指农民，而是“指涉所有非官方、非正式、体制外的”[1]亚文化存在，也不是无争议的。例如被《论争》引用过的《到民间去 1918~1937年的中国知识分子与民间文学运动》，就特别分辨了五·四学者对“通俗文学”与“民间文学”不同的看法，[5]（P12-~3）并明确指出，“中国民间文学家很大程度上接受了这种将民众与农民等同的概念，这同中国的国情有关。中国是一个农业国家，他们是能够很自然地把‘民间’和‘平民’与农民联系在一起去思考的。”[5]（P17） 二 当然对中国传统社会中的“市民”与农民的一致性吕微先生并非不知道，《争论》里就做了这样的分辨：“当然中国现代民间文学家的‘民间’概念中所涵盖的市民（宋元以来市井之民）并不等于现代西方学者用以定义市民社会（civil society）的市民。19世纪初期欧洲主要国家（如英、法等国）的市民社会已经建筑于自足的经济关系基础或者说已经拥有了自律的经济生活领域。”相较之下中国前近代“以来的市民尚未获得自足自律的经济生活经验，因此20世纪初期中国的市民和农民都还未最终突破传统四民（士农工商）的依附性历史范畴，也就是说前近代以来的中国市民仍可以生活于市井中的农民视之。就此而言中国现代民间文学家与他们的西方同行一样将学问对象定位于农民即folk和‘民间’（就此而言将folk译为‘民间’是准确的），并且在将农民生活、农民知识道德化、理想化这一点上，中西方现代民间文学思想的主流都表现出浪漫主义的价值态度，不同的是一个是民族整体性的浪漫主义，一个却是社会分层性的浪漫主义。换句话说，同样是农民，现代欧洲农民所持有的道德知识是民族性的，在古代为贵族和平民共同拥有并以神圣贵族精神为号召，只是近代以来才仅存于农民之中；而现代中国农民所持有的道德知识则始终是阶层或阶级性的，其在古代也只是表达了传统知识中反映世俗平民精神的那一部分内容。”[1] 然而这样的分辨，本意可能是要弥补关于中/西民间二元对立设置中存在的明显历史缺陷，但却又把在一开始就排斥出Folklore之外的“市民社会”暗渡了进来，为颠覆自己文章的逻辑前提设下了第一个绊索。其中的道理并复杂。例如完全可以追问，能将“欧洲农民的道德知识”，简单地划分为“现代”和“古代”的吗？真的存在过由古代“共同性”的、到近代“农民性”的、再到现代“民族性”的欧洲的道德知识吗？如果存在，那么这种转变的实际过程又是怎样的？如果说这种变动是存在的话，那么所涉及的欧洲道德知识，究竟是性质不变只是归属者发生变化，还是性质与归属者同时发生变化呢？如果是前者，既不符合历史的实际情况，也与吕微先生后面所说的“神/俗”之变不相符；如果是后者，恰恰仅从这里就可以推断出，并不存在一个“本质性”、普遍性的全欧洲的“民族”观。这种所谓的欧洲农民道德知识的古、近、现代的转换，恐怕只能对德意志民族性的生成有一定的说明性。而且造成五·四之“民间文学”与德国之Folklore的结构差异，是有传统的因素，但一个很重要的原因在于，五·四先贤重视民俗文化的直接目的，是反对本国的传统或说正统文化，它主要是直接对内的，而非对外的，所以所谓的“传统”“分层”观就发挥了作用。而德国浪漫主义之所以强调Folklore对整体民族精神的重要性，是针对德国当时与已进入了现代民族国家的法、英等相对的普鲁士封建诸侯城邦的分裂现状而言的，所以强调Folklore对外性就更为紧迫，因之也就更强调民族建构的整体性。也就是说。德国浪漫主义，是通过唤起已被启蒙主义“边缘化”了的古代精神，来将封建的城邦凝结为统一的德意志民族。因此，《论争》所谓的浪漫主义民俗观的边缘性中，也包含了反压迫性质的反抗。 然而很可惜，吕微先生不仅没有及时对自己的论证进行反省，而且又进一步去为自己设置了第二个中/西“文化差异”的绊索。《论争》的第二部分一开始就提出了一组制约“人的知识”演变的中/西文化结构差异：西方自古希腊以来就具有的“神/俗”对立文化秩序结构及其与之相对应的“政/教分离”的社会结构；而中国则是“官、神认同和民、人认同的圣、俗价值结构及其官、民结构的社会”。前者决定了西方学者在确立人的现代主体性时，走了一条历时性的演变之路：由“普遍感性兼理性的自然—文化的人（文艺复兴），继之以普遍理性的社会的人（启蒙思潮），再继之特殊感性的民族的人（浪漫思潮）”。而后者则在“进入现代以来，民间对抗官府的造反模式才被一次又一次地认定为本土反正统的神圣信仰兼专制统治，以表达‘人’之民本主题和民主抗议的切实途径，‘民间’理念和语式也才被选择为用人性颠覆神性同时也就是用民权颠覆皇权的本土独特的‘毕其功于一役’式的现代性方案。”[1] 《论争》设置这组新的中/西文化—社会结构对立项，主要有两方面的取意：一方面要用“人”的三阶段演变论，说明西方世界的人由古代整体性的、属神的人，逐渐转向“分化性的（人性、社会性、民族性）”人的转变的彻底性。而另一方面中国的情况则正好与之相反。一是由于所谓中国的传统，作为“官”之对立体的“民”，从来没有自己的独立意义，它总是需要通过对“官方”的否定来确立自我；二是由于“无论神圣的人（祖先）还是世俗的人（百姓）都以‘人’为能指符号，这更造成了本土传统的‘人’的含混性质”，“官方的‘人’”是“具有宗教身份的人，而民间的‘人’却未必就已是纯然的世俗的人。”[③]所以韦伯所指的“能够合理化地自我规定的现代的人”，就不能通过五·四先贤们对民间的张扬和对传统儒家正统的否定来建立。[1]由此《论争》又返回前面的第一个绊索，更明确地指出，“与本土传统的民间社会相比，近代以来西方的市民社会则已生成为能够自我定义的结构实体。市民社会从封建制度的缝隙中滋生出来，占有了自足的经济生活领域并且发展了自律的价值生活准则——‘人’的现代主题，市民社会的世俗世界和民主生活于是构成对宗法社会的神圣世界及君主生活的真正否定。”而中国的“民间社会尚不构成一种真正意义的自足自律社会，因而也就无法实质性地承载自律的‘人’的现代主题”。因此对中国现代民间建构的第二阶段——中国共产主义的民间建构来说，“民间社会之现代转换的一个重要目标就是如何使其获得自身的自足性基础和自律性空间，用阶级民间论释义等级或阶层民间论即在此意义上发生。”[1] 行文至此，《论争》的致命矛盾就非常清楚了：离开了独立市民社会的支持，西方的“民间”就与中国的民间社会一样失去自足性；但是有了市民社会自律空间的支持，所谓纯“农民性”的、边缘的欧洲民间，与混沌的、官/民相对的中国民间的逻辑二元对立，就无法成立了。[④] 三 据了解吕微先生做学问一贯相当严谨，但为什么《论争》不仅存在着致命的逻辑矛盾，而且还存在着明显的引用偏谬呢？其深层的原因究竟何在？ 首先，《论争》之所以设置一个既互否又同构的上下关系的中国民间理念，故然有习惯认识的影响，但更像是直接受到了甘阳先生《“民间社会”概念批判》（以下简称《批判》）一文的启发。此文明确指出，“民间社会”这一中文概念，“实际隐含着一种极其根深蒂固的、中国人看待政治生活和政治社会的传统方式，这就是‘民间对官府’这样一种二分式基本格局。民间社会者，说穿了，对立于乃至对抗于官府者也。” [6]（P26）但是甘阳指出这种中国式的民间，不是要与浪漫主义的Folk相对照，而是与Civil Society即“市民社会”相对照。Civil Society明确被甘阳与西方现代民族国家的诞生联系在一起。用他的话说就是，没有现代民族国家，就没有什么Civil Society，反之亦然。不仅如此，Civil Society 与国家的关系，也绝非时下许多中国人所认为的那样是纯粹对立乃至于对抗性的，而存在一种“良性互动关系”[6]（P28）《批判》将“民间社会”与Civil Society进行对照性的分析，直接的目的，是为了批评近些年来中国学界对这两者的混用；更深层的目的是想通过这两个完全不同概念的差异比较，破解由传统而至当下的对社会、国家关系的错误认识，走出简单二元对抗性的思维，（这种思维在过程上，往往表现于社会动荡与暴乱，在结果上是“全面专政国家”或“全民干政的社会”[6]）从而思考并去寻找建构社会—国家良性互动现代民族体制之路。 由对《批判》的大概介绍不难看出，《论争》先是接过了《批判》“民间社会”概念的官/民对抗的定位和中/西对照的思路，但却用浪漫主义的Folk替换了Civil Society，这样一来，实际就完全改变了《论争》的主旨。因为与18、19世纪德国浪漫主义的Folklore相关的思想，恰恰是远于“市民社会”与“国家”良性互动关系，而更近于“全面专制性的国家”。也就是说，两个词语的置换，带来的是两种国家“理想类型”[⑤]的置换。但问题是《论争》与《批判》具有相类的目的指向，就如它在全文就要结束时所总结的那样：“总之在现代中国，民间文学作为现代多元民族国家的文化建构力量，最终成为政治民族主义的文化依据或政治—文化民族主义的意识形态式权力话语。”[1]既然，“理想型”的西方现代民族—国家的建构，的确与Civil Society的关系更直接，（至少是不能排除它的作用），所以，《论争》就很难不把被它在第一部分排斥出去的Civil Society重新再引进来；这样一来，《论争》就既将自己划进《批判》所批评的混用“民间社会”和Civil Society的范围，而且也就导致自相矛盾。 《论争》用Folk替换Civil Society，走向了它所借用理论文章的反面，但却坚持了对中国民间社会官/民对立的上下层结构的认识，并与《批判》一样，对此进行了传统“继承性”的证明。难道中国民间社会真的自古以来就只是官/民对立性的吗？它在多大程度上是当下知识者的某种普遍性的观念，又在多大程度上来自于传统延伸？如果它的确与传统有关，那么究竟是哪种传统应该对此种观念负责？ 说“目前许多论者……之所以偏爱‘民间社会’这个词，主要也就是着眼于‘民间对官府’这—具有有动员民众对抗官方的一面”，[6]（P27）是相当不错的。就近十几年的知识界的动态来说，这种观念较为明显地表现于文学和泛“社会学—政治学”[⑥]。文学方面主要以陈思和先生为代表。他在九十年代以来发表了一系列以“民间”为题的文章，如《民间的浮沉——对抗战到文革文学史的一个尝试性解释》，《民间的还原》，《知识分子的民间岗位》等。同时他还在多种场合自己或通过自己的学生，宣扬从“民间”角度研究中国现当代文学史的观点，直到形成了集合性的成果《中国当代文学史》。陈思和先生对民间概念的把握，并不是非常固定，但将其视为与官意识形态相对立、不合作、乃至颠覆性力量的取意则基本是一贯的。[⑦] 正如陈思和先生《民间的浮沉》明显透露出的，他之考察文学史的“民间”角度与“当代西方学者所提出的‘民间社会’（civil society）和‘公共空间’（Public Sphere）”[7]（P127）有直接的关系。不过可以肯定的是，陈思和不是直接从西方社会科学界或相关西方著作中得此启发的，而是经过了中国学界的中介。[⑧]这就要追到“六·四”事件之后更多表面性的“消积自由主义”思想在中国的全面登场。“六·四”事件突然中断了八十年代的由文化批判向政治体制批判挺进的制度改造运动，知识界不得不去思考重开国家现代化建设的新路，寻找突破体制的束缚，再谋文化发展的新途。而相关的第一个举动，就是通过对西方消积自由主义思想的借鉴，更通过对哈贝马斯关于Civil Society及其Public Sphere的理论思考的引进和讨论，来对过去百年来的所谓“激进主义”传统进行反思。这一首先由紧接“六·四”后创刊的《二十一世纪》（香港）发起的工作，一方面为日后所谓的“自由主义”和“保守主义”思潮在中国大陆全面的兴起做了最初的准备，同时也奠定了将与体制相对抗意义上的“民间社会”与Civil Society相混淆的当下基础。而在一定意义上，当年的始作俑者，就包括甘阳先生。[12]、[13]。 到了九十年代末，甘阳先生反思“民间社会”与Civil Society的混用，表现了他以及学术界对相关问题认识的深化，但他又从不同的角度，重复了简单中/西二元对立化分析问题的套路。这种套路通过为中国问题设置一个西方参照系，是有助于对问题的分析，而且时常容易激活出一些新颖的观点和看法，但它存在一个致命的错误，那就是为了能够进行二元对立式的对照分析，往往就会将所涉及的对象进行高度同质化的处理，由此不仅可能将复杂问题简单化，而且会对所涉对象发生歪曲性的“语言暴力”。就说对中国民间社会的官/民对抗性结构的定位吧。从现实和历史中找到相关的证明材料是很容易的，也就是说，甘阳和吕微两先生所举的相关例证，都是站得住脚的；说关于中国民间社会之观念是官/民对抗性的，传统中国民间社会一直缺少自足的独立空间，民间文化属于社会亚文化性存在，这都是有道理的。但问题是这些判断，只能概括传统中国民间社会的部分性质，哪怕是主要部分。实际在传统中国历史上，恐怕根本没有存在过简单的、整体性的官/民、上层/下层、主流/非主流性质的对立性社会结构，即便为了分析问题的方便，一定情况下进行这样的切分，也不能否定这两种不同性质的社会结构、文化观念之间的交错关系；更何况，无论是民间文化还是官方文化，其具体构成本身都是很复杂的。如果允许我说得简单化些，一个国家范围的社会，正是因为有了大量不同性质的民间亚社会群体的错综存在，才构成了一个国家社会结构、文化观念等多方面的复杂性、生动性、实在性。就说传统民间文化吧，它有与官方或主流文化对抗的成份，也不乏非对抗性只是或与主流文化有所不同的“下里巴人”的、或“低俗”的成份。说前者要依附于对官方或主流文化的对抗，才能定性自己，有道理；但对后者显然就不合适了。就以被顾颉刚先生高度评价过的冯梦龙采编的《山歌》来说吧，它们当初的原生形态，可能大致主要是流行于田间地头、里巷街道、勾栏瓦舍这类场所。姑且不论这些场所也很可能存在非对抗性的“官、民同构性”（如勾栏瓦舍间），就算它们是纯民间的，也很难想象，它们没有自己的相对独立性、自我定义性，说它们离开了官方就不知所之，显然可笑的。 当然有人会说我完全搞错了，甘、吕二先生所说的结构独立性、自律性，是相对“市民社会”（Civil Society）而言的，哪里是什么勾栏瓦舍类的自然亚社会结构状态。完全正确。但正是这类将民间拔到如此整体存在高度的思维，才是现代以来民间、知识分子、国家共遭结构性灾难的原因之一。就还以顾颉刚先生对《山歌》的评价来说吧：认为《山歌》的思想内容“虽然大多是情歌，但反映的是老百姓的心理和愿望，把它们当成淫秽的东西是错误的。它们其实恰恰表现了广大民众对腐朽僵化的儒学伦理道德的内心反抗。他因此肯定冯梦龙是一位对民间苦难有着强烈同情心的人，指出冯氏并不认为这些情歌猥亵，他的主旨是铲除虚伪的名教，把千千万万老百姓的心声和梦想，传达给世人。结果，那些数百年前的苦难的民众终于在这部书中复活了。”这样顾颉刚就把冯梦龙视同为“‘五·四’时期的青年知识分子一样，是一个传统观念的叛逆者。”[5]（P51）。但这被复活了的反封建“民众”，被“后历史化”为五·四青年的冯梦龙，不仅失去了他们的历史真实性，更重要的是他们被想象性地浪漫化后，就与五·四知识分子又将民间视为“与现代性不相适应的、未经现代科学、文明洗礼的蒙昧与落后”[9]（P267）的存在一道，成了误识民间、“改造”传统民间社会的理由与工具。或许可以这样说，在传统社会中，民间，至少其中的相当部分，处于自然的自在状态，一般没有过强的外力去打扰或干扰它，即便出现个把像柳永、冯梦龙这样的失意文人，也不过是通过他们将民风稍许向知识或上层文化世界更多地散发一下，甚至连他们自己也在民间的作用下，成为新的民间传说的主人公。[⑨]但是当民间被拔高到反封建的高度，或被“看做是与传统的封建帝国王朝与意识形态相对立的力量与意识形态”时，[9]（P266），就不再是单纯的自在的民间，而成了观念的民间。更确切地说，当五·四运动兴起之时，当民间被加以现代性的指认之后，就出现了两个民间：一个是传统的自在的民间，另一个是存在于五·四知识分子头脑中的观念性的民间。这后一民间，固然离不开前一民间之自然实体，但它又通过对民间浪漫化或批判化的“塑形”，开启了规模性地影响、改造、重塑民间的现代之路。从这个意义上说，将五·四运动所规模开始的民间文化的张扬、搜集、整理，与“民族”、“人民”、“无产阶级”、“工农兵”等概念的建构联系在一起进行反思甚至是指否，都是有相当道理的。但是尽管如此，我觉得至少是有必要将五·四知识分子对“新民间”的发现、所进行的民间文学研究（即1918~1937年），与中国共产党阶级论的民间理念建构和相关运作区分开来。因为且不说五·四学人对民间的态度存在着相当大的差异，即便从思想、文化史发展的联系，强调五·四开启规模性的民间现代形象重塑之特点，还是应该承认，五·四学人所进行的是比较本分的“文化”工作。在这种文化工作中，不管知识分子和民间之间的关系如何紧张，两者还属于不同的世界：不管是面对所谓“高大”的民间，不过只是榨出知识者“皮袍下面藏着的‘小’来”；还是面对华老栓的愚昧、祥林嫂的质问，革命的先行者或知识者，只能徒劳劝说，或无言以对。哪怕就是到民间去的实际改造乡村运动，也是以“民间性”的知识体的自发形式，劝喻性地而非强制性地实践改造乡村的理想。[⑩] 但是，阶级论的“民间”理念或“人民”理念却极为不同，第一，它对民间的发掘、改造是强制性国家政权的推动[11]；第二，通过阶级观对社会结构群体的重新定位，不仅抽象地以“劳苦大众”、“无产阶级”、“工农兵”等“社会阶级形象”的建构，将民间抬到前所未有的高度，而且颠覆了主要由五·四所开始的非常松散的、局部性的、以“社会自发性”为特征的知识分子与民众之间的发现或被发现、教育与被教育的关系，并在强制的作用下，逐渐塑形为所谓的无产阶级人民大众强制改造资产阶级、小资产阶级知识分子的关系；第三，这种由国家政权力量推动的民众改造知识分子的活动，不仅将民众与知识者置于紧张的你死我活的想象性关系中，而且还通过对其他类别的社会阶级的划分及其强制互动，将整个国家最终引向单一的、阶级对抗性的社会结构状态，从而带来对知识群体、各类亚文化群体、国家的灾难性改造。也正是在这种简单、僵硬的阶级性社会理念及其所创造的社会中，所谓传统的、“官逼民反”式的民间/官方对立结构，才基本完成并深入人心。只不过，在七十年代末以前，这种结构被想象为已过去了的传统，而这之后，又重新有了新的现实对应性。 [参考文献] [1]吕微.现代性论争中的民间文学[J].北京：文学评论，2000（2）. [2]【美】阿兰·邓迪斯斯编.世界民俗学（陈建宪译）[C].上海：上海文艺出版社，1990. [3]【丹麦】勃兰兑斯.十九世纪文学主流，第一分册（张道真译）[C].北京：人民文学出版社，1980年版，1988年第二次印刷. [4]【丹麦】勃兰兑斯.十九世纪文学主流，第二分册（刘半九译）[C].北京：人民文学出版社，1981年版，1988年第二次印刷. [5]【美】洪长泰.到民间去 1918~1937年的中国知识分子与民间文学运动（董晓萍译）[M].上海：上海文艺出版社，1993. [6]甘阳.“民间社会”概念批判[A].张静主编.国家与社会[C]杭州：浙江人民出版社，1998. [7]陈思和.民间的浮沉——对抗战到文革文学史的一个尝试性解释[J].上海文学，1994（1）. [8]陈思和.知识分子的民间岗位[J].天涯,1998年（1 ）. [9]刘晓春.民间文化视野中的文化批评[A].陶东风等主编.文化研究，第八辑[C].天津：天津社会科学院出版社，2001. [10] 陈思和.民间的还原[J].文艺争鸣，1994（1）. [11]陈思和主编：《中国当代文学史》，复旦大学出版社，1999年。 [12] 1990年2月号开始的近两年内的《二十一世纪》（香港）的相关讨论文章。尤其是余英时的《待从头，收拾旧河山》，金观涛的《中国文化的乌托邦精神》（1990年2月号）；甘阳的《扬弃“民主与科学”奠定自由与秩序》，林岗的《激进主义中国》（1991年2月号）等文章。 [13] 姚新勇 王世诚.虚拟的路线斗争——“自由主义”和“新左派”之争[J].文艺争鸣，2000（1） [14]赵喻.眼光向下的革命——中国现代民俗学思想史论（1918~1937）[M]北京：北京师范大学出版社，1999. 2002，10，26 [①] 此段引文均出自《论争》（黑体为笔者所变）。[1] [②] Folklore有“民俗学”与“民间文学”两种译法，但因为吕微在文章中基本取后一译名，而且没有细分，所以本文从之。 [③] 欧洲中世纪基督教世纪中的“神圣”、“宗教”、“世俗”等分野，居然直接套到中国世界的“官”、“民”之分上了？ [④] 由于篇幅的关系，关于《论争》一文的自相矛盾基本就分析至此。其实相同性质的问题在《论争》第三部分还在继续深化。 [⑤] 注意这里所说的“理想型”国家类型，并不直接是性质性的判断，而主要是从韦伯的“理想型”取意；当然，也不能排除所论及的作者的价值性选择含义。 [⑥] 这当然不是一个严谨的词，这方面所涉及的范围，常常涉及哲学、社会学、政治学甚至历史学等到多种学科。 [⑦] 且看下面几句话：当我们讨论民间的“定义时，只有在下列一点上，部分地吸取了东西方‘民间社会’讨论者的观点：即民间是与国家相对的一个概念，民间文化形态是指在国家权力中心控制范围的边缘区域形成的文化空间”。[7]（P127）“守住知识分子的民间岗位，在政治权力以外，建筑起自成一体的知识价值体系，并在这价值体系内实践并完成现代知识分子对历史对人生以至对文化的责任与使命”。[8]（P27）再请联系《中国当代文学史》对民间“潜文本”的高度重视。 [⑧] 这对许多相关的中国学者来说都是如此。笔者前段时间的有些文章，也存在同样问题。 [⑨] 如民间广为流传的许文长的故事，恐怕就是根据现实中的落魄或风流文人之原形创造出来的。[5]（137~153） [⑩] 洪长泰先生《到民间去》将现代民间文学家提出的“到民间去”的口号，视为延安时期毛泽东提出“下乡”运动理论的滥觞，与日后知识分子被沦为“民众”改造的对象不无关系。[5]（P288~299）而赵喻先生的《眼光向下的革命》“结语”部分，特别强调了作为“思想革命”的民间文化运动和作为“学术革命”的民俗研究之间的区别。[14]（238~258）其用意可能与笔者接近，但我以为即便将·四民间话语体系中的这两部分结合在一起，也可以达到更客观、公正地认识五·四学人活动的意义。 [11] 这主要是就性质而言，并不完全局拟于实际国家政权的掌握与否。 (责任编辑：admin) |