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内容提要：《民族文学研究》自1983年创刊至2013年三十年来，刊发的339篇神话研究文章成为少数民族神话研究学术史的一个缩影。这些成果涉及少数民族神话研究的众多领域，应用了众多神话理论和研究方法，形成一系列值得关注的理论成果。在今后少数民族神话研究中应总结经验与不足，在开拓视野与方法创新中寻求新发展。 关键词：民族文学研究 少数民族 神话 学术史 中国少数民族神话是中国神话的重要组成部分。中国少数民族神话研究萌芽于近代，而真正意义上的少数民族神话研究则是伴随着中华人民共和国成立之后少数民族的族体识别和少数民族文学学科的建立而日趋成熟的。《民族文学研究》作为中国少数民族文学的国内唯一民族文学专业性学术期刊，在少数民族神话研究中有着重要影响和地位。本文以该刊1983年创刊至2013年三十年来的神话研究成果为例，对三十年中国少数民族神话学术研究历程做一个简单的回顾和梳理。 一、少数民族神话研究学术史的梳理 “少数民族神话”存在的语境是“少数民族文学”。“少数民族文学”是中国文学史上学者共知却存在争议概念，一般认为从作品作者的民族归属界定出不同民族的文学。那么，“少数民族神话”作为非作家创作的口头文学，其界定则主要从神话的讲述人的民族身份划定该神话的民族归属。中国少数民族神话研究在当代取得了长足发展，这一令人欣慰的事实可以从《民族文学研究》（1983～2003）创刊三十年来发表的成果得以体现。据初步统计， 三十年来该刊印发的137期共发表文章（含书评、专题会议介绍等）3189篇，涉及神话研究的文章有339篇，其中标题含有“神话”的文章167篇；题目中不含“神话”关键词但内容主体涉及神话研究的文章172篇。神话类文章中以少数民族神话为研究对象的篇目有281篇，占神话类总发稿数量的82.9%，占期刊总发稿量的8.8%。结果显示，少数民族神话研究已成为民族文学研究的热点和重地，在推动民族文学整体研究中具有无可替代的重要作用。 （一）少数民族神话研究阶段性成果数量分布 为了清晰地观察少数民族神话研究的发展轨迹，我们暂且将民族神话研究划分为20世纪80年代、20世纪90年代和进入21世纪后三个时间阶段。从神话研究学术史的发展规律而言，任何学术理论或成果很难有严格的时间界限，这里只是为了观察问题的方便和表述形式需要而划分出的虚拟时段。通过这三个时间段的整体观察以便对相应成果类型的产出进行阶段性考量或评价，并从中筛选出一些有价值的神话研究学术史理念。各阶段发表的文章数量及相关数据如下表： 《民族文学研究》民族神话研究文章分阶段统计表
（二）三个时间阶段性神话研究基本情况 对照上表中神话研究作品数量统计，结合不同阶段发表作品的内容，对《民族文学研究》三个时段的基本情况梳理如下。 （1）20世纪80年代（1984～1989） 这一阶段研究的重点主要是以马克思辩证唯物主义为指导，问题集中在对少数民族神话的产生、发展、特征与性质、地位、价值等方面的探讨上，我们从中既可以看到中国近现代神话学研究的影子，也可以感受到中国少数民族神话研究的勃兴。期间刊发的具有代表性的文章[2]，如（芬兰）劳里•杭柯著，朝戈金翻译的《神话界定问题》（1988.06）一文认为，神话包含了从愚蠢的、幻想的甚至虚假的含义，到绝对的真实和神圣的记事，并强调“神话”术语在通常使用中带有情感寓意。潜明兹发表的《从创世史诗探神话的起源》（1984.04）和《再探神话的起源》（1985.03）两篇论文，倡导了神话起源于劳动生产和社会生活的神话发生论。陶立璠在《中国少数民族神话的体系和分类》（1984.02）一文中，根据原有的文献资料和近年来发掘的大量神话对全国各少数民族神话进行了初步归纳和类型划分，为神话研究的进一步深入奠定了基础。朱宜初在《试论神话的发展、演变和“消失”》（1984.01）一文中认为，神话的发展和演变主要是依附于社会的发展而发展，这也是引起神话发展和演变的根本原因。在少数民族神话的特征研究方面，孟慧英在《神话的原始艺术特点——中国少数民族神话研究》（1989.05）一文中认为，神话是原始社会集体的幻想产物，也是人们的原始经验与智慧的结晶，是一种混融了艺术、哲学、文学、历史、科学、宗教、政治思想等社会意识形态的原始科学；谢继胜的《藏族神话的分类、特征及其演变》（1989.05）以特定民族的神话为例探讨了神话的基本特征。在探索少数民族神话地位和意义方面，谷德明在《论少数民族神话的历史地位》（1984.02）一文中提出，少数民族神话是中国文化艺术的宝库中的一颗璀灿的明珠，呼吁学术界重视和加强对少数民族神话的研究。这一阶段虽然与此后的两个阶段相比，时间相对较短，但关于神话研究的作品发表数量却占有较高比例，反映出学术界对少数民族神话极大兴趣和热切关注。 （2）20世纪90年代（1990～1999） 此期与前期少数民族神话的研究成果相比，除原有的基础性研究之外，一些新的研究方法在少数民族神话研究中得到很好的运用。以母题研究方法为例，在三十年间全部刊发的11篇有关母题的论文中此期占8篇。其中最早一篇为1992年郎樱发表的《玛纳斯形象的古老文化内涵——英雄嗜血、好色、酣睡、死而复生母题研究》（1992.02），此后诸如慧音的《萨满医疗母题浅析》（1994.04）、陈作宏的《突厥语民族神鹰母题的文化特色》（1994.04）、穆塔里甫的《论哈萨克史诗中的女妖母题——兼谈民间文化中的妖女》（1995.01）、苑利的《“白马”、“白鸡”现瑞与“金马碧鸡”之谜——韩半岛新罗神话与中国白族神话现瑞母题的比较研究》（1996.04）、木塔里甫、吾云的《史诗中的神树母题》（1997.02）、吴晓东的《论幻化母题与图腾崇拜的起源》（1997.04）、万建中的《祖婚型神话传说中禁忌母题的文化人类学阐释》（1999.03）等，这些研究成果表明，在神话研究过程中从作品基本元素“母题“入手进行文本解构，不仅逐步形成了较为成熟的理论基础，也使不同民族不同地区的神话比较更为方便直接。此外，少数民族神话比较研究进一步形成热点，具体情形参见下文“比较研究方法”中相关评介。在神话的内容研究、形式以及方法方面的研究也向纵深继续发展。 （3）21世纪以来（2000～2013） 本阶段的十四年中，少数民族神话研究进一步向多角度多层面拓展。特别是此期有不少作品反映出对神话的深层次探索，并展现出神话理论观点方面的争鸣。如未名的《神话何为——神圣叙事的传承与阐释》（2002.03），以洪水神话分析为例，不仅涉及形式分析与象征分析的理论方法，而且综合运用了现代民间文学研究中广泛使用的“母题”、“功能”、“类型”、“原型”等解析工具，发掘出特定的神话的内涵和本质。杨利慧的《神话一定是“神圣的叙事”吗?——对神话界定的反思》（2006.03）一文则认为，把“神圣性”作为神话的一般特质不会有助于神话的研究和神话学的建设，打破“神圣性”的限制，既有助于解决古典神话研究中名实不符的矛盾，也有益于研究者突破古代与现代、神圣与世俗、本真与虚假等的壁垒。王倩发表的《人类学给神话学的变革——谈神圣仪式的发现如何改变文学式神话研究》（2009.03）以及《作为图像的神话——兼论神话的范畴》（2011.02）两篇文章，认为19世纪末语言学派对神话文学式的阐释陷入困境，人类学将神话与仪式并置的解读模式引发了神话观念的嬗变，提出神话研究经历的文化转向与图像转向，探究了口传神话、仪式神话、图像神话与文本神话四种形态的相互关系。叶舒宪的《台湾矮黑人祭——探寻海岛神话历史的开端》（2012.01），依据文学中发现历史的认识原则，试图从神话和仪式的背后复原出失落的历史信息，证明矮黑人事迹并非虚构，将神话作为人类历史文化的真实传统纳入人类文化学研究的视野。李猛的《生态批评视野下贵州少数民族洪水神话浅析》（2013.01），利用生态批评对贵州少数民族洪水神话进行解析，对深陷自然生态危机和精神生态危机的现代工业文明进行反思，重审人类“进步”与“落后”、“发达”与“贫瘠”的评价体系及价值取向。其他如孙正国的《建构神话学方法论体系的可贵探索——<神话解读>浅评》（2002.04），从方法论角度探索建构本体意义的神话学体系，提倡将母题分析方法与传统的神话研究方法相照应，实现神话研究的方法论创新。 上述结论只是对不同时间阶段相对的笼统的概括，无论是少数民族神话的研究对象、内容与形式、方法都会有众多交叉，任何知识或理论的阐释与形成也不会是以时间为维度的线性发展。我们在此描述这样一个大致的神话研究轨迹，目的是让大家对少数民族神话研究史有一个宏观方面的把握。毫无疑问，《民族文学研究》作为少数民族神话研究的平台和依托，在很大程度上“及时、全面地反映了学科的发展状况，为组织学术队伍，培养各民族的学者，加强学术界的交流，促进少数民族文学研究事业的健康发展，起到了推进作用” [1]。 二、少数民族神话研究的突出成果与亮点 通过《民族文学研究》上述三个阶段少数民族神话研究大致梳理，足以感知30年来学术界对少数民族神话研究的极大热情和持续关注，在民族神话研究纵深发展和整体推进的同时，也涌现出大量的精品力作，逐渐形成了民族文学研究的一道亮丽风景。 （一）全面拓展了民族神话研究领域 少数民族神话数量众多，内容丰富，《民族文学研究》选择了不同的切入点强化着这一独特的研究领域。特别是在单一民族神话的研究中不断走向深入，并取得丰硕成果。各民族神话研究文章分布情况如下表。
通过上表可以看出，涉及具体民族神话论述的作品共计161篇。其中，哈尼族15篇、汉族14篇、苗族13篇、满族13篇、彝族12篇、瑶族8篇、纳西族8篇、藏族8篇、壮族7篇、羌族5篇、蒙古族5篇。发表的研究成果频度较多的专题性神话有十余个民族，初步形成了对特定民族神话的多角度研究。以陆续发表的13篇满族神话研究文章为例，基本包括了与满族神话有关的各个方面，有的从民俗的角度考察满族神话，如富育光的《满族灵禽崇拜祭俗与神话探考》（1987.03）；有的从宗教的角度探讨满族神话，如富育光、卉卉的《满族的神谕》(1989.03)，吕萍的《满族萨满神话解读》(2008.03)；有的从文学角度解读满族神话，如郭淑云、谷颖的《满族传统说部〈乌布西奔妈妈〉的文学性解读》(2011.01)；有的从文本分析的角度分析满族神话，如宋和平、卉茵的《满族野祭神本初探》(1994.03)；有的从考据的角度研究满族神话，如宋和平的《满族说唱文学〈尼山萨满〉考》(1989.05)，苑利的《殷商与满族始祖神话同源考》(1991.04)；有的从语言结构的角度解构满族神话，如孟慧英的《满族萨满神歌的结构》(1996.02)，高荷红的《满族萨满神歌的程式化》(2005.03)；其他诸如禹宏的《从传承方式表现内容看满族神话的民族特色——与华夏神话比较》(1990.02)，王宏刚的《民族的心灵风景——满族神话、史诗、长篇英雄传说鸟瞰》(1994.03)，汪亭存的《满族长白山崇拜论析》(2009.04)等则从民族特征、区域特色等方面对满族神话进行了相应的研究分析。上述一些独具匠心的研究成果，为阅读者较为全面地展示了满族神话的基本情况。 （二）积极探索和实践神话研究方法 尽管神话学研究方法众说纷纭，其中不乏坚守中国传统研究方法者，主张应用国外神话理论者，还有积极实践研究方法创新乃至中西合璧者。不一而论，30年发表的神话研究文章中有如下一些方法值得关注。 （1）神话比较研究。比较研究方法在三十年少数民族神话学术中占了重要比例。粗略统计共刊发21篇作品，占神话文章总数的6.2%。所谓比较研究作为兴起于19世纪末和20世纪初的“比较文学”学科中倡导的一种研究方法，主要指对两种或两种以上民族文学之间相互作用及过程的有关问题的探讨，也可以涉及文学与其他艺术门类和其他意识形态的相互关系，具体方法包括影响研究、平行研究和跨学科研究等。该类研究方法的成果在整体上表现出神话比较对象与视角的多样化，形成了相应的研究热点的评价体系，也成为《民族文学研究》中少数民族神话研究成果中出现频次较多的研究方法之一，主要有如下几个比较类型：一是，少数民族神话与国外其他民族神话比较，如叶绪民的《原始思维在英雄神话中的制约作用——中国少数民族英雄神话与外国英雄神话的比较探讨》（1986.05），苑利的《“白马”、“白鸡”现瑞与“金马碧鸡”之谜——韩半岛新罗神话与中国白族神话现瑞母题的比较研究》（1996.04）和《韩民族与中国白族鸡龙神话比较》（1998.03）。二是，少数民族神话与汉族神话之间的比较研究，如邢莉的《中国少数民族神话与汉族神话比较之管窥》（1990.02）和《北方少数民族女神神话的萨满文化特征——与中原区域女神神话之比较》（1993.04），禹宏的《从传承方式表现内容看满族神话的民族特色——与华夏神话比较》（1990.02），史军超《变形的整化趣味——哈尼族、汉族变形神话比较》（1995.03）；阎云翔的《纳西族汉族龙故事的比较研究》（1986.04）。三是，少数民族神话之间或一个少数民族神话特定类型的比较研究，如雷金松的《畲瑶盘瓠神话比较》（1988.03），白庚胜的《东巴神话之神山象征及其比较》（1996.03），周翔的《台湾原住民征日神话之比较分析》（2003.04）。四是，少数民族神话与其他相近体裁的比较，如何廷瑞、王炽文的《台湾高山族神话•传说比较研究》（1985.03）；斋藤达次郎撰，白庚胜翻译的《纳西族东巴教神话与蒙古叙事诗》（1995.03）等。此外，还有其他相关比较，包括同一个民族特定专题或类型、母题方面的比较研究以及影响研究等等。例如在影响研究方面，杨鹓、胡晓东的《试论苗族远祖传说对“盘古”神话的影响》（1986.04），张越的《〈乌古斯传〉与突厥神话》（1987.06），这些作品均选择特定的角度探讨了少数民族神话与其他文类之间的借鉴、模仿以及素材源泉等方面的影响关系。上述不同的比较对象与比较视角很好地丰富了少数民族神话研究的基础性研究与结论。据以时间为维度的成果统计与分析结果看，自进入21世纪之后，这方面的成果所占作品的比例明显减少，也从一定程度上反映出比较研究方法与手段的相对单一以及创新方面的局限。 （2）神话考据研究。三十年少数民族神话学术研究中应用到考据研究方法的作品，据粗略统计多达27篇，占神话文章总数的7.9%。神话的追本溯源对进一步廓清神话的发展与演进的脉络以及正确把握神话的历史与文化价值具有重要意义。从三十年少数民族神话的考据看涉及到多种证据的采集与应用。正如神话学家叶舒宪倡导的“中国文化研究中那种偏重语言文字材料而忽视物证材料的偏倾现象，值得关注，也亟需改变。改变的契机就在于充分借鉴人类学和考古学、美术史等新兴学科的范式经验，再造新时代的国学知识整合格局：确认古代实物与图像等非文字符号能指的‘证明’意义，形成文本叙事(一重、二重证据)、口传与身体叙事(三重证据)、图像叙事和物的叙事(四重证据)良性互动互阐的新方法论范式。” [2]这种神话研究方法的具体实践在不同阶段的《民族文学研究》中都有较好的体现。如宋和平的《满族说唱文学<尼山萨满>考》（1989.05）；张铭远的《洪水神话新考——兄妹婚与生殖信仰》(1990.02)；龙海清的《湘西溪州铜柱与盘瓠文化》（1991.03）；苑利的《殷商与满族始祖神话同源考》（1991.04）、《盘瓠神话源出北方考》（1994.01）以及《朝鲜族熊虎同穴神话源出北方羌族考——兼论中国彝语支民族熊虎图腾崇拜的北来问题》（2003.04）三篇文章，以神话叙事为依据，从历史渊源、图腾信仰等角度考证辨析了特定民族的文化渊源。有的通过特定的神话人物的历史分析神话，如段宝林的《蚩尤考》（1998.04）；吴晓东的《苗瑶语族洪水神话:苗蛮与东夷战争的反映》(1999.04)；牛贵琥的《蚩尤与涿鹿之战》，2006年03期罗汉田的《图腾，遗存在传统民居建筑上》（1999.02）；那木吉拉的《犬戎北狄古族犬狼崇拜及神话传说考辨》（2008.02）等，都可以视为此类研究方法的典型案例。 （3）神话语言学研究。这类研究主要关注神话的表达形式，重点通过神话语言的规则或规律的分析探讨神话的特质。如木春燕的《从〈鲁般鲁饶〉看东巴诗歌的纳西语言艺术》（2004.01）、高荷红的《满族萨满神歌的程式化》（2005.03）等，侧重于神话的演述的特征或程式研究。吴晓东的《神话研究的认知视角》（2006.04），运用认知语言学理论，从概念形成的范畴化理论与原型理论说明神话、表演等概念的模糊性，论述了认知的隐喻性思维对神话起源研究以及对神话深层结构研究的作用；张勤的《“苗族古歌”口传文本的多样性书写——基于古歌基本词汇的语义分析》（2013.02），从语言学实践的角度解析了苗族古歌在不同地理环境中形成的文本的多样性及书写特征；陈永春的《蒙古族萨满咒语及其祭礼文化特征》（2010.04），重点分析了蒙古族萨满念诵咒语的神密性及其与祭礼文化的密切关系。 此外，其他神话研究方法精彩纷呈，诸如马昌仪的《论英雄神话中的血亲婚原型》（1990.03）、李光荣的《论哈尼族文学的“祖先原型”》（2001.01）等的原型理论研究方法；薛敬梅、彭兆荣的《佤族司岗里叙事中“神话在场”》（2007.03）、王尧的《内部写本与地方性传说——以洪洞县“接姑姑迎娘娘”传说圈为中心》（2011.05）等关于语境分析方法的应用。这些文章均体现出对神话研究方法的积极探索与尝试。 （三）形成一系列值得关注的理论成果 与上述不同研究对象、方法相联系，在民族神话研究三十年历程中形成了一系列值得关注的理论成果。当然不同的研究视野与成果各有千秋，有的侧重于内容，有的侧重于形式，有的追逐片面的深刻，有的讲求全方位的包容。这里只选取若干神话典型类型的研究成果为例，对此期成果作出示例性评介。 三十年期刊少数民族神话研究成果，几乎兼及创世神话、人类起源神话、文化英雄神话、动植物神话、自然现象与自然秩序神话、社会组织与社会秩序神话、文化神话、性爱与婚姻神话、战争与灾难神话等各种神话类型。这些大的类型又包含着若干下一级类型，如属于文化神话的崇拜类型研究，共刊发论文19篇，这些篇目又形成不同的研究侧重点，如自然崇拜方面，有黄任远的《赫哲族的自然神话与自然崇拜》（2000.03）、汪亭存的《满族长白山崇拜论析》（2009.04）；文化英雄崇拜方面，有何颖的《盘瓠崇拜与民族命运》（1997.04）、曾祥委的《岭南的盘古崇拜群》（2002.04）；动植物崇拜方面，有富育光的《满族灵禽崇拜祭俗与神话探考》（1987.03）、宋兆麟的《洪水神话与葫芦崇拜》（1988.03）、热依罕的《维吾尔族的熊图腾崇拜觅踪》（1988.04）、黄任远的《动植物神话与图腾崇拜》（1999.04）、苑利的《朝鲜族熊虎同穴神话源出北方羌族考——兼论中国彝语支民族熊虎图腾崇拜的北来问题》（2003.04）、杨敏的《白色动物精灵崇拜——中国古代白色祥瑞动物论》（2003.02）、那木古拉的《古代突厥语族诸民族乌鸦崇拜习俗与神话传说》（2003.04）和《犬戎北狄古族犬狼崇拜及神话传说考辨》（2008.0）；生殖崇拜方面，有乌兰杰的《萨满教文化中的生殖崇拜观念》（1995.01）、陈立明的《门巴族生殖崇拜文化探析》（1998.03）、巴•旦布尔加甫的《卫拉特史诗、英雄故事中女性生殖器崇拜观念》（1999. 04）、廖明君的《壮族水崇拜与生殖崇拜》（2001.02）等等。这些不同的视角使少数民族神话中的“崇拜”现象得到较为全面的展示，形成“神话与崇拜”研究系列的一个个亮点。同样，以洪水神话研究为例也能很好体现出对多个民族洪水神话的立体化与多角度研究的丰富成果。该类型神话的研究兼具了宏观研究、微观研究、比较研究等多种研究方法，在学术成果方面形成了多层次的并带有关联性的一系列结论。如韦兴儒在《从星伤学看洪水神话》（1987.03）一文中，以特定的洪水神话为切入点，试图从星伤学和板块构造地质学角度来探讨洪水神话的创作依据；宋兆麟的《洪水神话与葫芦崇拜》(1988.03)，认为中国洪水神话的解读中，人类再生是洪水故事的核心，而葫芦又是人类再生故事的核心，从而挖掘出葫芦在远古巫教信仰中的地位与作用；邢植朝的《浅谈黎族洪水神话中的人文特点》(1991.01)，以洪水神话为标本，探讨了洪水与黎族的族源、生存和发展的关系；傅光宇的《“难题求婚”故事与“天女婚配型”洪水遗民神话》(1995.02)，从类型学的角度对洪水后人类再生现象作出比较研究；王宪昭的《中国少数民族人类再生型洪水神话探析》(2007.03)、李猛的《生态批评视野下贵州少数民族洪水神话浅析》(2013.01)等，都从多视角对少数民族洪水神话作出阐释。 值得注意的是，以《民族文学研究》为平台，形成了特定的少数民族神话研究研究者群体，如孟慧英在该刊持续发表作品《活态神话研究的历史基础》（1989.01）、《神话的原始艺术特点——中国少数民族神话研究》（1989.05）、《槃瓠神话与畲族的槃瓠信仰》（1990.02）、《少数民族传说概貌》（1993.04）、《神歌与伊玛堪》（1995.02）、《满族萨满神歌的结构》（1996.02）、《口袋绳子婴儿》（1998.01）等7篇，特别是对活态神话问题作出系列性探讨。同样史军超4篇对哈尼族神话的全面探索，王亚南5篇关于云南口承文化的专题性探讨等等，都标志着少数民族神话研究专业队伍的形成和实绩。 至此，我们不难看出，三十多年的少数民族神话研究成果非常丰富，虽然不同的研究者在研究对象、研究方法甚至研究结论方面存在很多差异，但在百家争鸣中我们可以清楚地发现业已形成的许多共识，标志着对少数民族神话研究达到一个新的境界和较高水平。诸如研究者充分认识到，少数民族神话是中国神话不可缺少的有机组成部分，在展现民族文化传统和民间信仰中具有不可替代的地位和作用，神话和其他文化形式相比，蕴含着更为丰富而深刻的意义；认为各民族神话具有鲜明的民族特色和地域特征，各民族神话的共性与个性并存，体现出中国民族文化的多样性；认为各民族神话与宗教具有密切关系，在象征、仪式中彰显出神圣性，并在民间口头传承中形成一定的语言规则和特定的流变规律等等。 三、少数民族神话研究的薄弱环节与思考 对《民族文学研究》创刊三十来的少数民族神话研究的有关分析，我们感知民族神话研究在当代中国神话研究以及中国文学乃至文化研究中得到学术界的广泛关注，并取得长足发展，同时，不难发现该领域研究与中国神话研究实际需要还存在相当差距，特别是在当今国家高度关注推动社会主义文化大繁荣，提高中国少数民族优秀文化的国际影响力大背景下，我们在积极总结以往民族神话研究的经验之时，还应发现自身存在的差距和不足，扬长避短，与时俱进，真正将民族神话研究推向新的阶段。 （一）避免少数民族神话研究成果的不均衡，推动各民族神话研究的全面繁荣 纵观《民族文学研究》三十年期刊发表神话研究成果，对于民族神话的许多领域的研究无论在数量还是质量都存在明显的不平衡，主要表现在有些民族神话的关注度较高，而有些民族神话则缺乏研究，从统计数字看，虽然涉及少数民族神话的文章在作品总量中占有较高比例，其中有10个民族的神话研究文章超过5篇，但仍有布朗族、德昂族、独龙族、俄罗斯族、鄂伦春族、仡佬族、哈萨克族、京族、景颇族、拉祜族、傈僳族、仫佬族、怒族、普米族、撒拉族、水族、塔吉克族、塔塔尔族、乌孜别克族等19个民族的神话没有发表专题研究文章。特别是那些人口较少、地域相对偏远、经济相对欠发达的民族，其神话往往在保持着原生活态的同时，在现代化进程的大背景下传统文化环境和神话传承也相对脆弱，如果不能对其进行必要的考察和研究，将坐失当今中华文化复兴进程中发现与弘扬民族优秀传统文化的良机。 同样，在民族神话的类型研究方面，像创世神话、洪水神话、文化英雄神话等研究相对集中，而动植物神话、争战神话、文化起源神话等则相对薄弱。这些领域在今后神话研究中值得关注。 （二）突破微观研究和封闭式研究的局限，开拓民族神话研究的新领域 回顾以往民族神话研究，过于关注个案分析研究，单一民族神话研究的文章比例占有绝对优势，对以神话为依托的民族关系开放式研究相对不足，有些文章缺少问题意识，观点难以体现国家与民族的高度，特别是少数民族的当今文化意义和发展趋势方面的研究相对薄弱。从民族神话的视野看，具有百花齐放百家争鸣的研究基础与条件，例如新领域的拓展方面可以在以下几点有所突破： （1）跨境民族神话研究。中国是一个多民族国家，许多民族属于跨境民族，表现出复杂的历史渊源和文化特征。恩格斯曾指出，“没有一条国家的分界线是与民族的自然分界线，即语言的分界线相吻合的” [3]。 这些民族虽然居住在不同国家，但具有悠久的文化渊源，这些文化关联可以在神话中找到丰富的佐证。从某种意义上说，跨境民族文化关系研究已经成为当今世界和当代民族问题中的一个热点。纵观历年来少数民族神话研究，这方面成果相对较少，把跨境民族神话研究纳入视野不仅具有重要的学术价值，也将成为改善或发展周边睦邻友好的一个重要路径。 （2）少数民族神话的“民族性”研究。神话不仅可以作为一个民族的“神圣叙事”，蕴含着神圣的民族情感，也往往支撑着一个民族生存与繁衍的信仰，要了解一个民族的文化传统往往需要从它的神话入手。如何正确把握中华民族大背景下的各民族文化特色，离不开对特定民族神话“民族性”的认知与判断，从某种程度讲，只有作为文化载体的神话能担当此任。当然，研究的最终目的并不是简单地在不同的民族神话中比较出谁优谁劣，谁早谁晚，谁主体谁边缘，而恰恰需要坚持“各美其美，与人之美，美美与共”的民族观，需要更多地关注神话作为一种传统文化现象在人类文明进程中的积极作用和文化共性，从神话解读中找出各民族源远流长的文化自信和文化互信。 （3）少数民族神话的“应用性”研究。许多民族神话不仅是这个民族不可再生的优秀的非物质文化遗产，而且在很大程度上反映出该民族古老的民族精神，了解和解析这些神话对于增进民族文化交流无疑具有非常重要的意义。同时，我们也不难看到，许多民族地区政府正是依靠古老民族神话走出去的“文化塔台、经济唱戏”的战略，激发出民族文化的新活力。更有一些民族地区通过学术策划将神话元素融入公园建筑、乡土教材、民风教化等社会实践中，都可以作为当今民族神话研究的有益借鉴。 （三）改变传统的简单化的研究方法，倡导理论创新和方法创新 三十年少数民族神话研究的理论与方法创新有目共睹。但不能否认，少数民族神话理论研究并非没有明显欠缺，如对国外神话理论找论据的现象比较突出，神话本土化研究方法相当薄弱等，主要表现在对民族神话的本体与本土研究往往缺乏问题意识，特别是相关学科的跨学科研究方面显得保守，很多作品难以打通神话跨学科研究的壁垒。 对此，我们作出如下讨论： （1）民族神话资料学研究。当今时代的信息数字化和网络传播已深刻影响着学术研究。随着多媒体技术的日益普及，原来实体性质的图书资料正以新的信息传媒方式进入研究者视野。这种现代化传媒的新手段彻底改变了以往对知识的博闻强记作为学问的经院式研究方法，而大量的少数民族神话资料的梳理已成为升华为新知识、新观点的便捷途径。所以，需要在相当长的时期内审时度势，加强少数民族神话音影图文资料的采集，加强神话专题数据库建设，进而推动民族神话研究的整体发展和质的飞跃。 （2）神话母题学研究。“母题”作为神话叙事过程中的最自然的基本分析元素，这些元素可以在神话的各种传承渠道中独立存在，也能在其它文类或文化产品中得以再现或重新组合。可以利用母题的客观性、典型性、直观性、组合性和流动性等特性，通过对中国各民族神话一定数量的母题的提取，充分比较各民族神话内在的关联性，在不同民族神话间搭建起比较与交流的桥梁，进而推动民族神话创作的规律性研究、民族区域性研究和民族文化板块类型研究。 （3）民族神话的符号学研究。神话作为一个民族口传的非物质文化遗产，体现着民族文化的大传统，在民族文化发展进程中往往具有“原型”影响力，深刻影响着书写创作这种小传统。如何分析人类文化的延续与发展，可以通过神话分析并设定一系列特定的人类文化符号去实现，在后世作品中通过作者自觉或不自觉地再现与创新，形成新的文化创作，使人们重新感悟到中华民族文化的厚重底蕴，也使当今文化真正成为有本之木、有源之水。 注释： [1]《民族文学研究•刊物简介》， [2010－09－13] http://iel.cass.cn/qikan/sel/sort.asp?menuid=426； 统计表说明：①一般民族神话研究，主要指涉及少数民族神话的作品，既包括北方民族神话研究和南方少数民族神话研究，也包括一些没有明确神话族属关系的少数民族神话研究成果；②其他神话研究：含一般性神话研究、汉族神话研究、国外神话学论文（著作）翻译、神话专题会议综述等作品；③鉴于民族神话研究类型理解上的个性差异，某些作品分类的数量上会有细微差别；④一些研究文章在统计上会有少量的交叉。 [2] [芬兰]劳里•杭柯著，朝戈金翻译：《神话界定问题》，《民族文学研究》1988年第6期，第79页。 [3] 叶舒宪：《四重证据法：符号学视野重建中国文化观》，载《光明日报》,2010年7月19日。 [4] 马克思、恩格斯：《马克思恩格斯全集》，北京：人民出版社，1972年，第176页。 （原载《华中学术》2015年第11辑） (责任编辑：admin) |