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摘要：神话阐释民俗具有悠久的文化传统和实践依据，神话与民俗相得益彰。神话往往为民俗的产生提供重要的“母题”或“原型”, 支撑着民俗的内在精神，促成了民俗事象的地域特色或民族特色。同时，在应用神话阐释民俗时，应注意民俗历时性对神话印记的遮蔽，民俗对神话元素的差异化选择以及民俗生态中神话自身的演化与变异。 关键词：神话；民俗；传统；民间文化 “神话”与“民俗”分别属于两个不同的学科，但它们又是两个密切相关的概念。从某种意义上讲，许多民俗都可以作为神话传承的重要载体，而世代相传的神话则在很大程度上解释并支撑着民俗。这种密不可分的关系使二者相得益彰。关注与探讨神话对民俗的阐释功能不仅有助于全面认知神话的文化价值，而且对推进民俗学研究也将大有裨益。 一、神话阐释民俗的主要依据 每个民族一般会在漫长的历史进程中形成丰富的民俗和神话。所谓“民俗”主要指在特定的民间群体中约定俗成，并在一定时期内沿袭遵守的文化规则以及习惯性的行为方式;“神话”作为人类早期的精神产品，反映的则是人们对周围世界和社会生活的认知，有时会成为特定地域特定群体的生存观、价值观或信仰等。神话之所以可以阐释民俗，具有若干实践依据和现实基础，主要表现在如下几个方面。 1.民俗与神话元素或神话叙事具有相互依存性。尽管“神话”与“民俗”属于两个领域，但神话以口耳传承为基本形态，一般都要在民俗环境里讲述、传唱，民俗活动成为神话演述的重要场所与背景。很多民族在举办民族性节日、婚丧嫁娶等重大活动时，往往会把讲唱民族来历、缅怀祖先神灵等与神话有关的内容作为重要环节。如葬礼作为民间最重要的习俗之一，仪式上一般会借助于神话叙事把死者与祖先神和相关神灵结合起来，达到祭祀祖神、强化族源、规范行为、教育后人等目的，像苗族、彝族、纳西族、傈僳族等很多少数民族在丧礼中一般都由巫师、祭师讲唱创世神话史诗，认为通过这些神话经诗的演述，可以引领亡魂回到祖宗居住的地方。其他节俗、祭祀活动中也会经常涉及神话内容，如瑶族布努支系的史诗《密洛陀》、壮族的《布洛陀》、畲族的《盘王歌》等也会在民族节日中演唱。满族在家祭、野祭、星祭、火祭、海祭、雪祭等传统的祭祀习俗中，萨满要讲唱各种族神、家神的体征、功能以及“神谕”等，其重要目的之一就是强调该习俗的文化来源和核心价值。可以说，神话作为一个民族重要的传统文化载体和悠久的口头传统，与民间生活的祭祀、节庆、聚会等民俗活动会共同构成水乳交融的文化生态。这种民俗与神话互生共现的生态为我们用神话解读民俗提供了重要的文化背景。 2.民俗事象及研究表明神话阐释民俗具有客观依据。泰勒、弗雷泽为代表的仪式神话学派根据大量的民俗资料曾提出如下主要观点:“(1)神话是作为仪式部分的叙事;(2)神话是仪式中叙述的事件;(3)在仪式中既讲述神话又实施仪式;(4)神话可以间接讲述或伴随着仪式讲述。” [1] 而功能学派代表人物马林诺夫斯基则更为直接地提出“神话不是过去时代的死物，不只是流传下来的不相干的故事;乃是活的力量，随时产生新现象随时供给巫术新证据的活的力量。” [2][ P71]认为神话的主要功能就是解释巫术的形成、发展和神圣性。当然上面谈及的无论是“仪式”还是“巫术”，一般都属于民俗活动的重要形式与内容。这也从一个侧面说明了神话与一些民俗的密切关系。国内一些知名学者的研究实践也充分验证了这一结论，如闻一多、顾颉刚、钟敬文等非常关注民俗与古代神话的关系研究,将民俗事象与人类文化学、神话原型、神话意象等结合起来,深入发掘其内在的宗教礼仪、文化心理、社会意识等古老文化内涵，解决了学术上的许多疑难间题。民族语言文化学家马学良早在 1945 年发表的《垦边人员应多识当地之民俗与神话》[3]一文，积极倡导搜集研究神话，提出通过神话才能走进当地人的日常生活，认为只有通过神话才能真实地反映民俗的真实面貌。这些理论与实践都为我们用神话阐释民俗提供了启发和依据。 3.神话有助于民俗解释的正本清源。随着时间的推移，人们往往不再关注民俗的来历，有时甚至知其然不知所以然，只重视其外在形式而忘掉其厚重的文化内涵，由此导致人类对自身文化传统的认知和文化价值的利用。例如，当严肃的古代文身习俗变成当下一些年轻人热捧的美容美体的时候，当婚礼的殿堂上神圣的红盖头演化为基督殿堂中白色婚纱的时候，当葬礼祭奠时只剩下哀乐喧嚣中强作哭声的简单机械的情感表演的时候，人们对这些民俗的真正文化涵义和价值的追求已变成舍本求末。以众所周知的断发文身为例，据史料记载，古代吴越一带生活在海边或大河的民族曾经流行过通过剪短头发和身刺花纹来避水中龙、鱼之害的习俗，人们认为，身上文出本族图腾物图案或者与水中害人动物相同的图案，就会得到这种动物的保护而不受伤害。不独有偶，有神话记载，有些傣族认为祖先是龙，世世代代都是龙变的，他们为了不忘记老祖宗是龙，总是要把两条腿纹成鱼鳞状纹，并且要镶金牙作为龙齿。由此可见，神话语境中的“文身”，其意义与今天人们所看到的“审美”层面文身具有本质的不同，文身不是审美需求，而是具有族体或家族的标示功能，发挥的是人类早期“身份证”的作用，主要服务于族体成员辨识或婚配组合规则。只有探究文化之源，才是推进文化发展的应有之义。 4.民俗事象本身有时就是神话的重要载体。神话的载体有多种形式，诸如以古文献、古抄本、公开出版的文献为主体的文本，以声音、影像为载体的音影材料，以及文物、绘画、服饰等可以作为神话的重要载体。相比之下，民俗活动则更多地涉及神话的活态语境，这类语境与神话的关联更带有实践性和观念认同的普遍性。以丧葬习俗为例，不同地区和民族都表现出极大的相似性，也是神话叙事和神话母题重要的生存渠道。如死者断气时的处理、报丧禁忌、吊唁仪式、死者入殓服饰、入葬时间选择、送魂招魂等等，每个环节都与对神灵的态度有关。1981年云南省禄劝县彝族的一次丧礼仪式调研 [4][ P154~156]显示，祭祀分十八个环节，第一场“献水”仪式，念《献水经》;第二场“献牲献药”，念《献牲经》、《献药经》;第三场“进祭棚”，念《转祭棚经》;第四场“献牛或肥猪”(请亡人吃早饭)，念《献牲经》;第五场“做灵牌”，念《请竹经》、《接灵经》;第六场“解污”(先占卜后为灵牌解污)，念《占卜经》、《清净经》;第七场“压土邪”，念《压土邪气经》;第八场“驱血邪”，念《驱血邪经》……十八个环节做完之后，有时还有附加场“看魂变”(即“指路”之后，看亡魂变成了什么动物之类)，请毕摩看《魂变经》。其他民间祭祀活动应用到神话的也比比皆是，如笔者自2005年以来，通过对广西田阳县敢壮山壮族始祖布洛陀文化祭奠活动的跟踪调研得悉，举行敢壮山赶歌圩和祭拜早在唐朝时期已经开始，歌圩的形成源于纪念始祖布洛陀有关活动，起初是布洛陀的子孙从各地回到布洛陀居住的地方(敢壮山)给始祖拜寿并唱歌表意，后来在其间富有壮族特色的歌圩盛会则将现实生活与传统文化自然结合起来，祭奠活动中成千上万的各地壮族群众云集，对文化祖先的认同感与布洛陀、姆六甲神话融合在一起，唱咏之中复活了一度失传的大量古老神话的同时，神话有对这一民俗起到积极的推动作用。 二、神话对民俗内涵的阐释 对于许多民俗仪式环节的文化解读都离不开神话学的解释，否则这种仪式就成为空洞的形式而变得不再有生命力。各民族在长期发展过程中会形成种类多样的民间习俗，无论是生产习俗、生活习俗、还是节日习俗、生育习俗、丧葬习俗以及各具形态的人生仪礼习俗的背后，往往需要一定的神话母题或神话来支撑。一般而言，越是古老的民俗，这种情况就越明显;越是重大的群体性民俗活动，对神话的依赖性一般就越大。 1.神话往往为民俗的产生提供重要的“母题”或“原型”。所谓“母题”作为一种文化现象中基本元素，能在后世其它文化现象中重复、复制并传承，传达出一定的主题或意义。“原型”主要指源自民族记忆和原始经验的集体潜意识，是神话、宗教、民俗等文化现象中不断重复出现的意象。闻一多在《伏羲考》中认为，神话母题“是原始智慧的宝藏，原始生活经验的结晶，举凡与民族全体休戚相关,而足以加强他们团结意识的记忆，如人种起源、天灾经验、与夫民族仇恨等等，都被象征式的揉合在这里。它的内容是复杂的，包含着多样性而错综的主题。” [5][ P62] 对民俗而言，这些正是民俗活动所需要彰显的主题。如《尚书》中记载的民俗仪式中“击石拊石，百兽率舞”之俗，实际上是人在“披着各种兽皮在跳舞”，而所披之“兽”皮则是尊崇的动物的“神力”象征或图腾标志，其中蕴藏着神话中的“动物图腾”母题。同样，民俗中有关“树”的民俗，弗雷泽根据民俗考察推断，在世界许多民族中“树木是被看作有生命的精灵”，“树神能保佑六畜兴旺，妇人多子。” [6][ P178~181]笔者2014年对吉林九台市小韩村石姓满族的民俗调查发现，直到当今许多满族还把象征生育神佛多妈妈的柳枝挂在正屋最尊贵的东南方，以求多子多福。这类现象表明，先民们在神话中崇拜树木，主要是把它视为生育和繁殖力量的象征，在日常民俗中赋予了“神话”(神化)的内涵，“树”作为生育象征的古俗在许多地区的民俗中都有不同程度的表现，像一些汉族地区在古树上系红绳拴娃娃求子、仡佬族婚后不育的妇女到古树大木下拜树求子、傣族妇女献鸡蛋向村寨附近的大树求子等，都多多少少反映出神话母题在民俗传承中的重要作用。当然，神话叙事也可以作为民俗来历的原型。仍以生育求子为例，白族神话《石傢什》[7][ P1490~1492]记载，人王公和人王婆化作两座大山，他俩的生殖器变成云南鹤庆朵美乡境内一潭水中一对形似男女性器的“石傢什”(即石头物件)。不怀孕的妇女，只要在女石傢什中洗个澡，再赤身裸体地在男石傢什上坐一坐，就会有喜，来年生个胖娃娃，由此而形成了当地的祈子习俗。该民俗的原型就是人与石神的交配产生人类。 2.神话元素或神话叙事支撑了民俗的内在精神。民俗的重要意义之一就是通过特定的群体习惯培养群体内每个个体的思想与行为习惯，这一习惯的形成需要特定的规则或禁忌才能实现，神话元素或神话叙事则成为支撑这些内在精神的最有代表性的传统文化传统之一。从神话对民俗解释的类型上讲，从生老病死到婚丧嫁娶等人生仪礼，无不可以从神话中找到答案。如春节作为许多民族的传统节日，各个环节习俗颇多，像达斡尔族有初一抢食年糕的习俗，侗族有初一吃鱼的习俗，汉族有正月初一拜年的习俗等等，都有相应的神话解释其来历。许多民族对初一过后的每一天也有相对固定的民俗事象，诸如汉族中较为普遍的是，正月初二回娘家、初三烧门神、初四迎神接神、初五破五、初六下田、初七人日过人胜节、初八谷子生日、初九天公生日、初十石头生日等等。毋庸置疑，神话元素与神话叙事在规范和支撑这一系列行为的信仰、禁忌以及农事祭祀等活动中发挥了重要作用。当然，当今很多看似莫名其妙的民俗往往会从神话传统中找到答案，如许多地区在特定节日时有故意偷菜找骂的民俗，这看似违背常理的做法，却反映出神话传承的常态，表现出古老的神话母题。在云南武定、元谋一带的傈僳族流传着《偷鸡祭猎神》[8][ P749~750]，该神话说这一带盛行祭猎神的旧俗，猎人为求打猎时得到猎神的保佑，常偷只鸡来祭。偷鸡不能让主人家看见，否则就不灵，有时家中男主人系偷自家的鸡祭猎神，也会不露声色，更不对家人透露，还有意让家里的人因鸡被偷而去骂街，认为这样祭，狩猎才有希望获得更多的猎物。如果抛开神话学分析这些民俗，往往会得出不可理解或荒诞的结论，如果用神话叙事中的“顺势巫术”、“祭祀禁忌”、“咒语的破解”等母题去解读，则如醍醐灌顶，豁然开朗。 一些已经消失的古代民俗也与今天的类似民俗具有一脉相承的共性。即使一些古代民俗中看似难以一目了然符号与象征，通过神话解读也能独辟蹊径。不少学者在神话解释民俗时曾做过成功尝试，如《五代从葬品神话考》[9]一文，以 1950 年在南京祖堂山南唐二陵和 1975 年在扬州邗江蔡庄出土的人头鱼身俑、蛙俑和双人头蛇身俑为研究对象，通过神话层面的考辨实证，揭示出这三种俑的神话象征意义，认为人头鱼身俑综合了《山海经》中“互人国”、“鱼妇”、“鯥鱼”神话的要义，寄寓了亡灵依附神物“冬死而夏生”、“死即复苏”、“上下于天”的愿望，而“蛙”有冬眠春甦之性，其俑亦表周而复始，永生不死;双人头蛇身则与伏羲、女娲交尾像一脉相承，表达出“阴阳相易”、“男女构精”和“万物化生”的观念，据此揭示出从葬品在葬俗中的“安魂”、“再生”的神话功能。直到当今很多农村地区对死者尽管实行火葬，火化后的骨灰也要进行二次土葬，土葬时的一些随葬品也往往表现类似的寓意。 3.神话叙事构成民俗事像的地域特色与民族特色。同一个民俗事件往往会产生不同的神话阐释，这些不同的阐释是形成民俗地区性或民族性的重要原因。诸如火把节、泼水节、龙舟节等实例众多。火把节作为白族、基诺族、拉祜族、毛南族、纳西族、彝族等民族的古老节日习俗，具有深厚的民俗文化内涵，有“东方的狂欢节”之誉。但不同的民族的火把节其神话解释并不相同，如白族神话说，火把节是为了纪念跳火自尽的忠贞女子;毛南族神话说，火把节是为了用火吓跑异族;纳西族神话说，火把节是为了免除玉皇大帝降火灾;彝族神话说，火把节是为了烧死天神下放出的害虫等等。同样，泼水节在许多少数民族也是一个典型的民俗节日，但神话解释却有所不同。德昂族神话说，泼水节是为了给死去的神仙洗血污;佤族神话说，泼水节是为纪念护泉化石的姑娘。在作为泼水节最为典型的傣族神话中，就存在三种不同解释，其一解释说，七个姑娘杀死魔王，为了避免引起大火燃烧，她们轮流抱住魔王的头，一年一换。每年换人的时候，人们都给抱头的姑娘泼水，冲去她身上的血污，洗去她一年的疲劳，为新的一年能消灾除难而祈祷，由此成俗;其二说，七姊妹大义灭亲杀死制造旱灾的魔王父亲，人们为了纪念七姊妹和麻哈捧重修风雨冷热法公诸于世形成泼水节;其三说，人们为了纪念扑灭大火的英雄小伙，每年农历三月三之用松枝蘸水洒身。正如研究者所言：“傣族泼水节的伴生神话与节日仪式的操演形成一组稳定的结构，在共同的心理基础上构成了活态的节庆神话”，“傣族的新年庆典之所以一定要有泼水仪式，是因为泼水行为传递着季节转换的讯息，直接与‘换季’构成象征性对应关系，将视线转移到神话文本上来，不难发现，作为历史叙事的泼水节故事蕴藏着地方社会结构和文化意义的诸多判别标准，文本中所保留的叙事文学的基型，为我们回溯泼水节庆典的原初功能提供了关键的线索。” [10]通过上述诸例不难发现，同一种习俗解释的原因或事件尽管存在明显的区域或民族差异，但其本质却有惊人的相似性。正如一些学者所言：“神话本身便是一种民俗事象。它是作为语言的民俗存在与流传着的。作为语言的民俗,神话反映了初民对事物的认识,也反映了因这种认识而形成的风俗习尚。” [11] 神话作为人类早期的百科全书，在民间信仰和群体意识的形成中发挥出不可替代的作用，也对世界万物和民间事象具有无可置辩的解释权。 三、神话阐释民俗应关注的几种特殊情况 神话作为流传数千年或更为久远的口头文化传统，属于人类大文化传统的核心构成，其演进过程具有相对稳定性，而民俗则是特定时期因特定时间或特定需求产生的公众认可并约定俗成的文化现象，与神话叙事相比往往带有更多的动态性因素，其传承与解释也更容易具有地方色彩与主观性特点。因此，以神话阐释民俗时需要注意如下几个问题。 1.民俗历时性对神话印记的遮蔽。许多民俗事象因流传历史的久远可能会难现神话传统的本真。汉族地区与其他少数民族的泰山石敢当崇拜习俗就是典型的案例。许多人家将一块象征泰山神的石头放在门旁或路口，以显示镇宅驱邪之意，还有的取泰山石不便，就在其他石头或物体上书写上“泰山石敢当”的名称替代，以期起到同样的作用。显然其原本的神话本义是对以泰山神为代表的山神信仰，因为神话语境中的东岳泰山神本是主宰生死的大神，有的认为泰山神是地狱阎罗的上司，威震妖魔鬼怪，所以取其中一块原石能够起到灵石消灾去祸的功能。而晚近时期特别是近现代为了避免将泰山神请入家中造成“大神进小庙”的忌讳，就用一个现实中的人物代替了“泰山神”的职能。如泰安一带有则关于《泰山石敢当》的神话传说[12][ P1487~1488]讲，有位姓“石”名“敢当”的男子，生性勇敢，爱打抱不平，可以镇住妖气，因此人们盖房子、垒墙的时候，总是先刻好了“泰山石敢当”几个字垒在墙上，可以避邪。同地区另则神话[13][ P1489]则说，石敢当是个打柴人，鬼见到他就会躲藏，因此泰安县谁家盖房子，就在门框底下压上两块砖代表石敢当。上述两则叙事大同小异，关注的问题都是石敢当镇鬼驱邪的作用。虽然民俗没有改变，而后世的解释却大相径庭，用“斗妖”或“英雄崇拜”代替了原来山神信仰或山石崇拜的神话母题。 民俗的历时性还会导致神话解释习俗来源的复杂性。历史上许多民族都出现过与犬崇拜有关否认习俗，如南方的瑶族、畲族、苗族、黎族，北方的蒙古族、裕固族、满族等，其神话基础一般源于人与犬结婚繁衍本族的神话叙事，也有少量的为了报答犬救命之恩或狗为人类盗取粮种的神话。无论是哪一类神话，在转化为相应的民俗时往往会生成多种相互关联的生活化事象。以一则瑶族犬崇拜调研为例，20世纪前期,瑶族犬崇拜固化为风俗有妇所戴之帽,两角高耸,像狗两耳之形，男人之裹头巾,将两端悬于两耳之后,亦似狗之两耳;瑶人不食狗肉,不打狗,狗死时举行降生的丧仪;祖先神牌画狗像,为祭祀时用;婚礼时,亦拜狗头人身之祖;男女身穿之衣,均有五彩花纹，因其祖先为一五彩毛之犬;每值正朔,家人负狗环行炉灶三圈,然后举家男女,向狗膜拜等。[14] 在一些具体的民俗细节中也许我们很难联想到完整的神话语境，反过来讲，只有涉猎完整的神话语境，才有助于正确认知民细节俗的本真内涵。 2.民俗对神话元素的差异化选择。同一类民俗可以用不同的神话做注脚，同一类神话也可以支撑不同的民俗。在用神话解读民俗时，应该注意民俗对神话元素的差异化选择。以中华民族的传统节日“过年”为例，当今绝大多数民族都将“过年”作为聚会、敬神和祭祖的重大节日，所以在许多地区也就产生了关于“年”的来历的神话[15][ P1499~1501]，如大多神话的解释与动物“年”有关系，说相传很早以前，有一只叫做“年”的四不像的怪兽，非常凶猛残忍。一到冬末春初的月黑之夜，就要祸害人畜，吓得家家都是封门闭户。后来有人意外发现“年”害怕竹子烧爆的声音和铜盆落地发出声响，于是人们仿照竹竿管的样子做成鞭炮(爆竹)，一到冬末初春的月黑之夜，人们就坐在火堆周围，放爆竹，敲锣鼓，庆祝赶跑了“年”，久而久之就叫成了“过年”。另则神话[16]与此不同，记述说“年”在传说中是一消灭凶猛的兽“夕”的神仙。夕在腊月三十的晚上来伤害人，神仙年与人们齐心协力，通过放鞭炮赶走了“夕”。人们为了纪念年，把三十那天叫“除夕”，即除掉了猛兽夕，为了纪念“年”，把初一称为过年。从“过年”的本义讲，既与古代先民们对祭神祭祖的宗法活动的需要，也与节气变化等古代历法有关，“年”是一个人背负禾的象形字，有谷物已熟后收获之意。上面的第一则神话虽然把“过年”的“年”解释为一种动物，看似有些勉强，也反映出人们为“过年”而造“年”的文化诉求。 3.民俗生态中神话自身的演化与变异。民俗的改变会导致神话内容和形式的变化，与神话作为民间口头传统的特性有关。民俗所表现的民间宗教、传统仪式、人生礼仪等文化场境使神话得以发生、流传和记忆，但这些民俗环境并非一成不变，人们生活生产方式的改变以及外来文化的影响，都会使一些神话随着生产方式和社会形态的变化而发生变迁、增损或消亡。特别是在晚近时期有些地方为了解释某个特定节日的来历，甚至在民间会产生许多“拟神话”或“假神话”。以关于端午节来历的神话阐释为例，不同的地区对端午节的解释和内容常常有所不同，并且各地在该日的食俗和举行的活动也不尽统一。如关于端午节源于纪念特定人物的起源说，不同汉族地区有端午节是为了纪念屈原、伍子胥、曹娥、大禹开等说法，藏族则认为，端午是为了祭祀一位慈善的阿妈。这些解释中明显把特定的历史人物“神话化”，因为历史人物有了“神”气，才使端午节活动变得重大而有意义。再如解释“端午节插艾草”这一民俗的来历时，大致有如下一些不同的情形：(1)插艾草是神的安排;(2)插艾草可以逢凶化吉;(3)插艾草是避免被杀的标记;(4)插艾草是为了避瘟疫;(5)插艾草可以避免雷劈;(6)插艾草是为了蒙骗天神;(7)插艾草是为了驱蚊蝇;(8)插艾草是为了纪念带人避难的善良妇女)[17][ P1110~1111]等等。此外还有关于端午祭神龙、赛龙舟、洗浴、向水中丢物、贴符、包手指盖以及端午节吃粽子(粑)、喝雄黄酒、吃“五黄”、吃“五毒饼”等不同的神话解释。显然，上述许多关于端午习俗来历的解释都不是神话中原有的母题，而是根据端午民俗地域性传播的需要而附会的带有神话性质的新母题。在分析这类问题时就要注意特定民俗环境下神话叙事的演化与变异，力避神话的误读与误解。 参考文献： [1]孟慧英. 神话——仪式学派的发生与发展[J].中央民族大学学报, 2006(5). 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