|
内容提要：布洛陀神话是壮族神话的早期和重要组成部分，布洛陀神话的演述者有其特定的群体和文化语境。其中，布麽在各种仪式场合上演唱布洛陀经诗，是布洛陀神话叙事的传承主体。本文将对布麽及其活动进行介绍，并阐述其特点。 关键词：布洛陀 神话叙事 演述者 布麽 作者：李斯颖(1981——)，女，壮族，广西上林人，中国社会科学院民族文学研究所助理研究员，文学博士，主要从事壮族文学与文化研究。 布洛陀神话叙事的演述者是布洛陀神话得以传承、延续至今的重要载体。其演述者既包括麽教中演唱布洛陀经诗的布麽，又包括民间讲述布洛陀散体神话、演唱布洛陀古歌的演述者。其中，在各种麽教仪式活动中充当神职人员的布麽是布洛陀神话传承的最主要力量。本人曾在壮族地区与二十余名布麽进行了访谈和跟踪调研，对他们的特殊地位和作用有一定的认知，在此进行介绍并阐述其现状和特点。 一、道教、师公教与麽教的界定 东汉末年，道教传入壮族地区，刘根、华子期、廖平、廖冲、廖扶、滇媪、陀妪等人曾在广西容县都峤山修道;南朝时，葛洪曾求为勾漏令，以便于用丹砂炼丹修道，使道教在岭南得到了进一步的深入;隋唐时期，道教主要在桂东南地区传播;到了宋朝，道教从桂东南向左右江流域和桂西北传播，其信仰传到了整个壮族地区，道教在该区域进入全盛时期;明以后，道教在壮族地区开始衰微，并向民间扩散。在传入期间,道教与“信鬼神、好淫祀”的壮族早期宗教不断融合，形成壮族特色的道教——道公教和师公教。 道公教又称文道，是道教茅山宗受壮族原生性宗教(麽教)的影响形成的壮族化的道教派别。道公教神职人员在壮语中被称为“布道”或“公道”，汉语意思是“道公”，由受戒后的青壮年男子担任，道公均为半职业性的农民;“道公班”(俗称坛)是其相对稳定的宗教组织，一般有8到12人不等，道首俗称“掌鬼头道师”，其它人称道公;道公做法事活动被称为“开道场”，主要包括超度亡灵、安龙祭社、丰收酬神和驱病除鬼等活动;道公的经书有《太平经》、《灵宝经》、《三皇经》、《阴符经》、《太上感应篇》等，皆为民间抄本，与正宗道经有一定的差距，夹杂了一些古壮字的民间歌谣如孝悌歌、道德歌、恩义歌等内容，也有不少佛教的内容;其开道场时所挂的神案除了道教的神如太上老君、三清、玉皇大帝外，还有佛教的如来佛、观音，壮族本土神祇布洛陀、女米洛甲、布伯、莫一大王等也在其列。[1] 师公教又称武道，据师公们所说，他们属于道教的梅山教派。其至上神还是道教的神太上老君、“唐、葛、周”，在教规教律上也多因袭道教，其法术也多承袭道教。但在广西的桂西、桂北、桂南、桂中等地流行的师公教派又有着较大的差异，[2]例如，师公教都信奉的三十六神，从桂林经桂中到桂西，人们信仰的汉族神祇逐渐减少，壮族神祇逐渐增加;经文也由汉文抄本变为古壮字抄本，主要演唱《十二兄弟》、《白马姑娘》、《唱秀英》等。因此，师公教是壮化程度较深的道教。师公不但大量吸收道教的法事仪式，也兼收佛教的上刀山、过火链等法事技巧。杨树喆教授认为，民间师公教“渊源于壮族先民的‘越巫’(亦即sae)信仰，但在漫长的历史发展中，它不同程度地吸收和整合了中原汉族古巫傩、道教、佛教等外来宗教文化因素亦即儒家的孝道观念，从而使它逐渐从自发宗教形态向人为宗教形态的方向发展。”[3] 麽教是壮族原生型民间宗教，是在越巫基础上受道教影响而发展起来的原生型民间宗教。这得到了宗教研究界牟钟鉴先生等的肯定。黄桂秋教授认为，“壮族民间麽教已是由原始宗教向人为宗教过渡的中间形态。历史上，广西的右江、左江、红水河流域以及云南省文山壮族苗族自治州各县壮族聚居地区都有民间麽教流传。壮族民间麽教与布洛陀文化密不可分，成为布洛陀文化体系中重要的组成部分。”(2003)但是，它还缺乏完整的宗教理论，宗教组织的结构较为松散，没有形成一神独尊的局面。目前，它以神祇布洛陀为主神，形成初步的教规和仪轨，有相对固定的法事仪式，具有众多以古壮字创编、韵文形式为主的经书。经书成为近现代保留和传承布洛陀神话为主的布洛陀口头传统的重要方式之一。布麽把布洛陀神话等内容进行了有体系的编排，使布洛陀神话各部分之间实现有机联系。古壮字产生之后，布麽又把经诗记录成文本，促使了经诗现有规模的形成。 对麽教和道教之间的关系，学者曾做了大量探讨，梁庭望先生指出，道教“其法事与巫教(即麽教，笔者注)……经典不同，程序不同。二者在大型法事活动时往往同时进行，各依其轨，互不干扰。”[4]时国轻博士则说，“一方面,道教等汉族宗教文化的南传提升了壮族原始宗教文化的层次,促成了麽教这一壮族原生性民族民间宗教的形成;另一方面，作为麽教主体的壮族原始宗教和(形成中、形成后的)麽教接引了南传的道教，从而促生了壮化道教———师公教和道公教。”(2006)在本人的调研访谈中，陆文功(79岁)、周仕长(71岁)、黄达佳(70岁)等布麽都介绍了布麽和道公同时进行法事活动的一些情况，如扫寨仪式。二者并存的情况在壮乡较为常见。在广西田阳民间有“布道佐(coih)布麽”的说法，佐(coih)为壮语词，意思为“感谢、借助、依赖”等，全句话意为道公需要布麽一起合作来完成仪式活动。[5] 二、布麽与麽教仪式活动 “麽”是壮族神巫文化的产物，具有悠久的历史。在唐代，巫师被称为鬼主，百家置小鬼主，大部有大鬼主。据明代谢肇浙的《百越风土记》，由于当时医疗条件很差，人们“病不服药，日事祈祷”，“延巫鸣钟铙，跳跃歌舞，结幡楚楮，洒酒椎牛，日久不休。事毕插柳枝户外，以禁往来。”越巫活动及其后的信仰在壮族社会中长盛不衰，布麽是越巫的近现代传承者之一。他们是布洛陀经诗的演唱者、整理者、加工者、保存者，是经诗顽强生命力的直接赋予者。今日，在壮族民间依然活跃着布麽的身影。本人曾与十余位布麽进行过访谈和跟踪调查，对布麽所进行的麽教仪式活动及其特点有了一定的认知。 在麽教仪式活动上，主持仪式的布麽唱诵布洛陀经诗或仪式歌，神圣肃穆，以求得布洛陀的护佑。这些仪式主要可以分为两类： (1)大型仪式 目前与布洛陀神话叙事有关的大型仪式主要有广西田阳敢壮山的春祭布洛陀、右江和红水河地区以村寨为单位的扫寨、红水河上游地区的杀牛祭祖宗仪式以及云南文山祭祀布洛陀树等仪式活动。 广西田阳敢壮山每年春祭布洛陀从农历二月十九开始，首先把祖公布洛陀和姆娘女米洛甲接上山入座，从二月十九一直烧香祭供到三月初七。在农历三月初七这天，布麽主持祭祀仪式，燃香念麽经恭请布洛陀等诸神降临，贡上祭品，并举行开歌仪式。活动到三月初九结束，历时二十天。田阳方圆数十里的村屯民众，周边各县市的德保、田林、百色、田东、平果、隆安、巴马、凤山、凌云等县市的布麽、歌师歌手和民众都来祭祀。活动期间，民众上香火祭供，香火从敢壮山山脚下沿着登山道路不间断地延伸到山上的姆娘岩和布洛陀圣殿，香火绵延数百里。布麽引导各地民众献上供品，包括灯、香、茶、烟、酒、糖、果、饼、蜡烛、纸衣服、纸裤、纸鞋、猪、鸡、鹅、牛、羊等。每供一物都有一段唱词。这些祭词包括了《朝圣大典仪式歌》、《十拜歌》、《十供歌》、《唱祖公》等，部分已收录在正式出版物《布洛陀与敢壮山》(黄明标、黄达佳，2004)中。 右江地区的“扫寨”(村祭)活动，是壮族人对布洛陀、土地等神祇举行小祭或大祭，间隔为三到七年不等。在田阳一带，壮语的大祭念作“cax”，开始的时间一般为农历十月初十或春节，历时七天。小祭一般历时三至五天。祭祀分两种原因，一是庆祝五谷丰登、生活富足，祈祷来年更比今年好;二是不巧村里灾祸不断、六畜不兴、庄稼收成差，需要清扫村寨的晦气，重新迎接新的一年。2006年11月28至29日，本人观摩了田阳县东江村的小型村祭仪式。适逢村寨风调雨顺、作物大丰收，村寨统一出资延请布麽黄达佳、道公黄晓亮的班子一起到村中进行扫寨、庆丰收的仪式，以祈求来年村寨的平安和好收成。整个仪式过程，道公班的人员唱颂道教经文《遣瘟疫科》等，布麽黄达佳负责进入每一户人家以清水、火焰“扫除晦气”。但由于体力不济，他并没有唱颂布洛陀经诗，而据其所言，本来是在道公唱颂道教经文结束后要唱诵布洛陀经诗。本人在2006年1月18日曾采访布麽周天益(1946年生，田阳县百合岩屯)，他也回忆了以前曾参与扫寨活动的情形：扫寨活动时，道公以团队形式活动，诵经，在村中各户驱邪，踩花灯，放河灯和小船引走邪祟;布麽多以个人为主，另设神坛，诵布洛陀经诗。覃承勤先生亦曾向笔者恩师刘亚虎介绍，新中国成立之前，广西巴马地区的壮族人民在丰收之时，收完谷子，便在家里摆歌堂，邀请村上村外的亲戚来他家唱一个晚上歌。入夜之时，唱布洛陀造五谷，也唱造鸡、鸭、鹅、牛、马、羊等，也会有对歌等热闹场面。[6]这些都是布洛陀神话叙事存在、传承的语境。 红水河上游的大化、东兰等县直到解放前都很盛行祭祀布洛陀的“杀牛祭祖宗”仪式，这亦属于村祭活动。这个祭仪一般是两到三年举行一次，具体定在除夕之夜，规模范围是整个村寨或同姓宗族，有的大户人家则年年举办。凡是举办这一祭祀仪式的，都要请当地最有名望的布麽主持，念唱布洛陀经诗，如《占殺牛祭祖宗唱》、《占殺牛祭祖宗》[7]等手抄本，赞颂始祖布洛陀开创天地、创造万物、安排秩序、为民排忧解难等功绩，追忆了族群的历史和先祖的功劳，说明祭祀和仪式的来源，确证了其神圣和权威性。 云南省文山的马关、广南、西畴、富宁等地区壮族民间至今也流传有不少祭祀布洛陀的活动。如马关县仁和镇阿峨新寨东南面有布洛陀山，山顶上有四棵古椎栗树，其中有一颗树干胸径超过1米、树高约20米的栗树被称为“美洛陀”，即布洛陀神树，当地村民每年都要到山上举行祭祀神树的活动。届时布麽还要看鸡卜卦，以确定来年村寨的命运、收成好坏等。[8]笔者曾到文山广南那洒镇贵马村进行考察，当地布麽梁正功曾向笔者叙述，他们在每年的农历三月的属龙日祭祀当地布洛陀树，又称为“龙树”，以祈求风调雨顺、五谷丰登。 (2)小型法事仪式 除了大规模的仪式之外，布麽还会举行各种具体的小型法事活动，演述经诗、祭祀词等布洛陀神话叙事。如在补粮、招魂、丧葬等活动上演唱布洛陀经诗。 壮族麽教人员做麽法事时，根据主家的祈愿和所需规模，他们通常演唱与祭祀内容有关的布洛陀经诗章节。牛病了或祈求布洛陀护佑耕牛，就选择“赎牛魂”的章节来演述，赎回牛魂。与水稻生产、培育有关的防灾害、祈丰收的情形则唱“赎谷魂”章节;如谷魂失散时，水稻“有穗没有粒/畲地谷花死/水稻含苞死/稻田里断穗”，只有按布洛陀、麽渌甲的指示，“你去搭神龛/你去安神龛赎魂/接谷魂就回/接秧魂就成”，才能“畲地谷又生长/水田稻谷又饱满/王又有余粮/王又剩粮食/吃鱼不吃头/吃米不看米桶”[9]，五谷丰登，衣食无忧。在《赎稻谷魂麽经》[10]抄本中，曾提及“神农三仓谷法”，即“糯米在脑，粳米在两奶，粘米在女阴”的说法，以女体模拟谷魂，将带有鲜明女性特征的部位视为谷魂之居所，认为“收魂是新夫(妇)相见，神农子是杂粮，神农孙是棉花芝麻也”。“收魂禾合回家入库法”中，收谷魂时以三碗白米祷祝，想象其为女人生产血落田里，将其收回家中，为“收回田地土稼”。“神(农)三栏粪(身)法”即将盛乳水、盐碟、酒肉之竹篮，想象为身上之上、中、下丹田，到下丹田处取魂。取魂时，将三根谷穗、两个竹篮挂在祭亭两边，即“为两奶养田禾”，仪式结束后取下其中一篮和龟符一起挂进仓楼，即“拿收稻魂入库”。从其过程我们可以观察到，布麽“收谷魂”的仪式其根源来自于交感巫术，通过意念性的原始类比思维，通过神圣地演绎和表述，将谷魂收回，到达丰收增产的目的。 此外，修复兄弟关系则演述“汉王和祖王”;解决婆媳闹矛盾就唱“解婆媳冤”;赎救因难产而死的妇女之魂或解妇女难产命运的仪式就选择吟诵“麽血塘”等。这些仪式多以“禳灾祈福”为目的，禳除灾祸纳新福。布麽还在每年腊月二十八的夜晚供奉布洛陀，祈求布洛陀保佑自己法事成功，年年顺利。而在这一年出现灾难或不顺的家庭，也会请布麽在主家祭祀布洛陀，祈求布洛陀消灾去难，化解冤怪。 2006年11月14日，本人采访了田阳坡洪镇的陆文功(1932年生)老人家。他曾跟着布麽学习法事。他回忆了在坡洪镇天安村里 “赎牛魂”仪式的过程。几年前的农历四月初八(壮族的牛魂节)，村里有牛的各户集体出资延请布麽，请布麽做法事保佑耕牛平安健康、不得病遭瘟。布麽选有代表性的牛棚，设香案，准备牛绳以“牵住”牛魂。布麽唱布洛陀经诗的“赎牛魂”篇章，不时将牛绳放到香火上缭绕，将牛魂牵回，最后以新鲜的柚子叶蘸清水象征性地为每家的牛棚除秽、给耕牛喂食。仪式之后，还要用白纸剪出与参与仪式户数相等的小纸人，纸人上写下各家户主的名字，放入大的簸箕。布麽再用红纸剪一只牛，放入簸箕，并用纸幡搅动簸箕内的纸人和牛，直到有一个纸人和纸牛沾上纸幡。据陆文功解释，纸牛代表了布洛陀的牛，沾上纸幡的纸人写着哪户人家的名字，代表了布洛陀选择了哪户人家，将牛送给了他们，这暗示着这户人家的耕牛今后必定最健康、繁殖最好、收获最丰。被选中的人家高兴万分，另外举行庆祝活动，摆宴席延请布麽、亲朋好友到家中聚餐。被选中的这户人家，他的纸牛、纸人都要放到祖宗牌位旁边一起供奉。 据覃承勤先生回忆，丧葬上也要演唱布洛陀神话叙事的章节。如《麽送鬼方》[11]，讲述了死者如何离开人世、亲人如何准备进行铜鼓葬、如何出殡和祭奠的过程。经文最后用“葬母”故事来说明丧葬仪式的创制。丧葬守灵时，1980年代中期覃承勤母亲八十一岁死，各种守灵活动进行了三个晚上。按壮族人观点，其母年过六十辞世即是成仙，还要用最古老的古歌——布洛陀古歌送亡灵。前半夜由男人来唱，后半夜由女人来唱，或者一晚上是男人唱，另一晚是女人唱，连贯而没有男女穿插演唱。演唱古歌也有唱本作依据，但歌本也只是一个骨架，真正唱的内容歌手可以进行发挥，因人而异，内容也就丰富得多。没超过六十岁去世的，则不唱古歌。[12] 云南壮族侬人支系《摩荷泰》也是超度亡灵的麽经，包括了布洛陀创造万物、送亡灵等内容。如其中的《杀牲篇》说，为挽救逝者垂危的生命，人们大量杀生，布麽为死者叫魂、祭家鬼、鳄鬼、风鬼、社鬼、庙鬼等。[13]人死了以后，子女要请布麽来为亡灵超度，送走他的灵魂。如《请麽公》中所说：“布麽的家在街上/大布麽住在寨子中间/布麽院子里满是碎铁/布麽大房里都是炭渣……马驮咱们布麽的书/船装着布麽的担子/带着布麽的金魂”，来到死者家为死者送魂。[14] 除了丧葬仪式，人们在男女青年约会、婚嫁之时也唱布洛陀古歌。在敢壮山歌圩，在唱传统情歌之前，必须要唱布洛陀创世古歌。其旋律和句法以田阳排歌(欢岸)为主，田阳一带的歌手都会唱。布洛陀创世古歌套路完整，既有单独自唱的叙述排歌，亦有男女对唱的问答之歌，其内容又包括了开头歌、敢壮山岩洞歌、造天地、造万物、造人歌、造火、造水、造稻谷、造牛、造鸡、造猪、造狗歌、首尾歌等等。如开头歌《很敢斗郭欢》(上岩洞对歌)： 男：今天来对歌，歌原来有根， 歌本来有源，根他在何地， 歌根是短还是长，在近地还是在远方， 是哪个先造，成串山歌给后世， 山歌是哪个造成，造栽花结义， 造情人同婚娶，问妹你可知。 女：哥问这真好，歌有根有源， 歌根在岩洞，歌源在石崖， 赏花吹树叶，汇合成山歌， 一代传一代，天下歌不断， 白天去田峒坡地，唱歌浑身添力气， 唱歌能解心忧烦。 合：造栽花结义，造情人同婚娶， 布洛陀先造，姆渌甲先造， 造好一代传一代，山歌传唱到今天。 我们众兄弟姐妹，今天上岩洞对歌。[15] 壮族人婚嫁接亲时亦唱布洛陀古歌。据覃承勤先生介绍，广西河池地区的壮族习俗，接亲时男方亲友7至8人、歌手3至4人到女方家。晚上8至9点，男方接亲的人在女方家唱布洛陀造婚姻、风俗、夫妻、家庭、礼仪等古歌，由此找到神定天决的壮族婚嫁礼俗依据。唱过了布洛陀古歌、唱得好，以此证明男方家有文化、有教养，女方才能放心把女儿嫁过去。演唱古歌在婚俗中比较庄重，女方三亲六故都来听，有唱不明白、唱漏的，女方家都会随时指出。唱到晚上12点，古歌演唱完毕，男女才开始对歌，一直唱到天亮。男女青年对唱情歌，也唱布洛陀造礼仪、婚姻的由来，以考验男女双方的智慧，普及、传承民族文化精髓。覃承勤先生曾和我说，在1980年代，接亲时对演唱布洛陀古歌的水平要求很高，嫁女儿的人家都很讲究这一习俗，但会唱的歌手越来越少，接亲变成了一件具有挑战性的难事。如果接亲的男方不会演唱布洛陀古歌，女方可以要求男方改日再来接亲。[16] 在祈请布洛陀的各种法事和仪式上，布麽虔诚真挚，尽心尽力，信其所祈祷的神灵之效用，民众敬奉有加，一心渴望布洛陀之福祉，谨慎恭敬，既保持了神圣之特征，亦对其仪式之功效笃信不已。在民间婚丧嫁娶的场合中，人们唱布洛陀经诗、古歌，祈请布洛陀显灵保佑，赐予福祉。在这些语境下所叙述的布洛陀经诗、拜诵之词、古歌等，皆以通神、祷告、祈求为目的，其所具有的神圣、真实、崇高性是不言而喻的。 三、布麽在民间享有特殊地位和声望 在学界，对布麽身份的认定也经历了一个过程。最早在1980年代的壮族历史文化调查中曾有记录，当时百色县两琶乡“解放前，每屯至少有四至五个魔公(即布麽，笔者注)”。[17]但由于种种原因，过去学者们往往将布麽和道公、师公相混淆，将其法事行为混为一谈。周作秋先生在其发表的《论壮族的创世史诗<布洛陀>》(1984)一文中，提出“道公和巫公演唱《布洛陀》”的看法，这里提到的“巫公”，也就是壮族民间的“布麽”。丘振声先生在1995年曾提出师公演唱布洛陀经诗的看法[18]。经过了几十年的考察和研究之后，学界对麽和布麽取得了较为一致的看法。学者们普遍认为演唱布洛陀经诗的人是“布麽”，“布”是壮语里的“人”的意思，“麽”则以“喃诵、轻诵”的意思为主。布麽是壮族原生型宗教麽教的神职人员。 布麽在壮族社会里地位特殊。他们从事法事活动，吟唱布洛陀经诗时，一开始就请出布洛陀这位主神。他们或说巫教为布洛陀所创，或述自己的法术学自布洛陀，是他的正宗传人。有的经诗文本里说布洛陀是世上第一个孤儿，他教后世的孤儿做麽、做法事，这些孤儿就是他的接班人。可见“孤儿的祖公”，实指壮族的巫教教祖。只有请出布洛陀降临神位、进行护佑，才能达成法事目的。如《麽请布洛陀》中唱道：“这家乱如麻，请祖公来一起理顺，这家乱如箩，请祖公来一起梳理，这家又出事，让祖公一起来扶持，今晚多亏祖公帮盘算” ，“我在小神位站立，祖公在大神位站立，我在对面前面，祖公在角落后面，漏掉一些句子祖公代讲，少了一些句子祖公补充，漏掉一些句子别责怪。”[19]这样，布麽成为布洛陀的代言人，是布洛陀和命运的选择。他们具有了沟通人与神鬼的特殊本领，披上了神秘的面纱，从而受到人们的尊崇。如本人从2003年开始采访、跟踪调查的田阳县布麽黄达佳，他家祖上七代布麽代代相传。他曾是建筑公司的经理，虽然自小耳濡目染，也会唱诵经诗，但他起初没有打算做布麽。但他的脖子经常感觉疼痛，似有神启，经过亲人劝说，他他最终接过了父辈的担子，成为了一位“正式上岗”的布麽。做布麽之后，他的脖子不再疼痛，他对我叙述，冥冥之中觉得有股力量牵引着他，使他继承了父业。 在广西百色市田阳县，布麽的分布范围很广。据玉凤乡巴庙屯布麽罗汉朝(64岁)统计，光是玉凤乡的华彰村、玉凤村、巴庙村、能带村就有25个布麽，他们能够吟唱布洛陀经诗、从事赎魂和消灾去难等仪式。其中，玉凤镇华彰村就有11个布麽，每个屯有1到4个不等。在玉凤镇华彰村巴令屯的罗汉如(77岁)家，我们曾采访了他和罗汉良(73岁)、罗汉朝以及巴桃屯的零恩正(69岁)四位布麽。他们穿着普通，向我们展示了从事道场和麽事活动的法器，做道场有鼓、锣、钹、铙等，做麽时只有一个直径十厘米左右的小铜锣。罗汉如收藏的《布洛陀经诗》是他根据记忆重新抄写的，旧的手抄本都已因为各种原因而遗失，其内容包括了布洛陀创世、造万物等内容。 在麽法事活动之前，主家要先请民间的女巫占卜出因何事需要请哪位布麽来做哪种法事，然后才能准备礼物前往布麽家约请。之后布麽算好吉日预约前往，有针对性地举行相应仪式。民间俗语所谓“布麽佐(coih)布禁”，意思是巫婆(布禁)也要借助女巫的力量，人们只能先找到女巫，才能进一步和布麽打交道。这又增添了布麽的神秘感、体现了他的与众不同和尊贵地位。 虽然受人尊重、地位与众不同，布麽要出师进行法事活动也有不少的规定。他们一般不会拒绝主家的邀请，也不能主动提报酬方面的要求。主家会根据自己的经济条件给上红包。因此，他们并不以麽事活动来达到发财的目的。我们采访的布麽，都认为做麽活动是自己在当地的任务和职责，赚钱倒是其次。可见，作为布洛陀代言人的布麽，虽然是可与神通话的特殊人群，从事麽教活动时又带有“不可不去”的责任性质，受其教规的约束。 与此同时，壮族也是一个讲求实际的民族，她的麽教人员虽然带着神秘的光环，享有较高声望，但他们并不光靠做法事来谋生。布麽平时和普通民众一样，下地干活，娶妻生子。只有做麽的时候，他们才带上法器、披上神衣，吟唱布洛陀经诗等祭词作为通神途径，以期达到麽事活动想象中的实用目的。 他们在民间主要起到了“精神导师”的作用，作为神的代言人，是信仰领域的特殊阶层。从近现代的民间资料来看，他们与政界往来较少，也没有享受什麽经济或政治方面的特殊优惠。与掌握政权的官僚系统并没有密切结合在一起。他们作为沟通人神的中介人物，虽然为现实世界服务，其身份却游离于现实壮族社会的职业分工体系。 我们可以假设，麽信仰与壮族社会的政权曾经高度关联，毕竟在有宗教信仰的社会中，掌握了神的语言的人往往就是社会思想和实权的控制者。如前所述，麽教布麽和越巫有着渊源关系。宋代周去非的《岭外代答》卷十中记载：“(僚)无年甲姓名，一村中，推有事力者曰郎火，馀但称火，岁首，土杯十二贮水，随辰位布列，郎火祷焉。经夕集众往观，若寅有水而卯涸，则正月雨二月旱，自以不差。”由此可见，古代壮族先民部落酋长兼有祭师、巫师的职责。古时，祭师、巫师往往同时是氏族部落首领、特殊才能者、劳动能手、歌手等，他们的形象常常被夸大和神化，在社会中享有很高的声誉和地位。郎火的祷词虽已不可考，但想必和今日的经诗性质一致。随着社会分工日益精细和巫术向系统化发展，氏族部落首领才逐渐成为单一功能的行政领导者，如“布洛陀经诗”之“造皇帝土司”提到的从事社会管理事务的土司、王、长(寨老)等等。祭师和巫师则由分散的巫觋发展成为麽教里的布麽。今日政、教分离的现状，考究其原因，或许源于汉族文化“不信神鬼”思想的影响，导致其在政权中遭遇了排斥。或许一开始，麽信仰始终在壮族人精神层面才发挥其主要作用，而与政权世界保持了“各司其职”、不相互干涉的态度，最终形成了今日以民间信仰、民间法师活动为主的局面。 四、布麽的法事活动被民间高度认可 在壮族民间，布麽的法事仪式获得了民众的高度认可，成为其日常生活信仰体系的组成部分。据梁庭望先生回忆(2009年12月)，他小时候(解放前)，村子里(广西马山县)请布麽做法事的行为十分频繁。隔三差五，遇到天灾人祸，民众就会延请布麽为其消灾解难。大家对布麽尊敬有加，相信其仪式的效用，布麽收益颇丰，社会地位高。即便在今日，受多次文化运动以及现代文化的洗礼、冲击，麽教的影响力受到了很大的削弱。尽管其法事活动减少，受众面缩小，但从其仪式的隆重和庄严程度、参与者对仪式的态度等多方面考察，布麽的法事具有特殊的神圣性、被民间认可的真实有效性，布麽的地位也就具有其独特性。在此，我们将以一个法事过程来说明仪式及布洛陀神话叙事的神圣、庄严及其在受众心目中的真实可信程度。 陆文功(79岁)曾叙述了他2006年有次为车祸死者“解凶死”法事的过程。当时死者的尸体被停放在村口之外，不允许抬进村子里来。亲属为其搭棚守灵，请布麽来禳除导致车祸的冤怪，为死者送葬。布麽来了之后，焚香请布洛陀护佑法事，唱“麽汉王祖王”的经诗篇章。唱完之后，在死者家中举行“割断冤藤”的小仪式。“割断冤藤”是表示要切断导致死者死亡的冤怪，让它不要缠上家里的其它人，引起更多惨剧发生。布麽从家里火塘将藤条铺至屋外的牛栏等地方，用小刀将藤条砍断成约一寸长的小段，口中念念有词：“鬼怪断去!鬼怪断去!”之后，布麽返回死者停尸之处，让人挖好一条浅沟，将燃烧的木炭放入其中，这就是“火海”的象征。布麽带领死者的亲属们穿过火海，男性亲属将之前砍断的藤条都丢进火海。同时，还要准备一条小狗，走过火海后让人将狗头一刀砍下。狗头要拿到离村寨很远的地方去埋好，盖上簸箕，插上木剑以示镇压、埋藏邪恶的东西。之后，才能择地将死者埋葬。[20]在壮族民间，如果不举行此类法事，殇死者的家属会心有余悸，惴惴不安。日后遇到其它不顺利的事或者殇亡事件，必定会归结到“未作法事”这个原因上来。只有在法事结束之后，家属紧张的心情才能得到放松。可见，布洛陀法事被赋予了极高的神圣和有效性，在民众心中具有特殊的效应。 五、布麽与歌手角色的转换 壮族民间歌手也有可能成为布麽。民间歌手往往熟悉布洛陀神话，会唱布洛陀古歌，这为他们成为布麽提供了良好的前提条件。他们当中，有的家庭长辈就是掌握经诗的老布麽、老歌手。他们从小耳濡目染，凭借先天及后天的不懈努力和机遇，加之常常能够得到指点和教诲，最终继承前辈的衣钵，成为享誉一方、演唱技巧高超的布麽或歌手。布洛陀经诗就是以他们为主体得到世代延续、长盛不衰。再以黄达佳为例，他家系七代布麽，小时候就曾经跟着父亲到处从事麽事活动、唱山歌。前来向他父亲拜师学艺的人络绎不绝，于是他经常帮助父亲抄写麽教经典和山歌歌词。到16岁时，黄达佳已是当地小有名气的歌手了。在生活中，黄达佳出入各种歌唱场合与人对歌、赛歌，克服各种困难和挫折，潜心学习各地各种曲调的山歌，成为田阳一带闻名的歌王。他1997年受戒成为布道，法号为黄玄补，师傅是玉凤镇巴庙村的黄道玄。在受戒之后，他仍继续做麽，曾经一个人独立完成了若干次的仪式活动。而他在成为布麽之前，对布洛陀经诗已经十分熟悉。关于布洛陀造人造万物的古歌，他更可以用唐皇调、山歌调、经书调、喃调等多种调子进行演唱，每次演唱观者云集，听者如痴如醉。可见歌手亦是是布麽的后备力量之一。 在壮族历史上，祭师、巫师(布麽的前身)和歌手具有各自的历史地位，发挥着不同的社会作用。然而，在现实生活中，他们的身份并不能够截然分清。祭师巫师作为巫术活动的主角，成为宗教经诗的继承者和演唱者。同时，在壮族民间婚嫁活动及各种歌圩中，他们又成为娱乐活动的主角，以歌手身份来传播民族的文化艺术。同样，宗教活动和歌手娱乐性质的演出也无法完全分开，田阳县农历二月十九日开始的祭祀布洛陀大型活动中，祭师在唱诵完布洛陀经诗后，往往和民间歌手、前来祭祀的广大群众一起，参加歌圩活动。于是，宗教活动连着娱乐活动，神圣的娱神色彩与对歌的娱人作用也往往互相渗透，使整个活动既充满了宗教的神秘意味，又融入了壮人生活的乐趣。黄达佳从歌手成为布麽，他在主持完敢壮山的祭祖仪式后，便投入到山花般烂漫的歌海中，用歌声尽情的表达自己的情感、表现生活，无疑又扮起了歌手的角色。 祭师、巫师和歌手发挥了个体的因素，在演唱和记录布洛陀经诗等过程中为经诗的整理加工做出了突出的贡献。布洛陀经诗从古朴、简短的短歌发展成为今日的鸿篇巨制，融进了他们祖祖辈辈的努力。在经诗的产生和初级阶段，他们把片断的、零散的祭词、咒语、远古歌谣、神话、传说等进行接连、合并，逐渐形成篇幅越来越长、越来越完整、越来越系统的经诗。今天我们看到的众多布洛陀经诗抄本，就是历代壮族祭师、巫师和歌手纪录、整理、传承的结晶。他们的工作使经诗的语言更加纯熟，内容更系统、完整，包含的社会内容更加广泛。历代祭师、巫师在各种宗教活动中演唱经诗，保存和延续了布洛陀神话，也在宗教的作用下，把壮族原生型宗教的文化因素融入经诗。 2005年4月在田阳县的调研期间，我们还发现壮族布麽传承的一个特殊现象。布麽拥有的布洛陀经诗底本必须交给其长子，但布麽本身又不能成为儿子的师傅。布麽的下一代要成为布麽，往往依靠各种契机和缘份，拜另外的布麽为师学艺。这就形成了麽教传承的一个特别规律。黄达佳家并非子从父学，而是另外从师。他抄有师傅《改帮通义》经书一本，从父亲手里继承下《字麽测灶君祖宗》等经书。玉凤镇华彰村的罗汉如也是家传五代布麽，传承方式也是如此。罗汉如的长子罗云斌身为田阳县博物馆馆长，虽然以长子身份继承了父亲的《布洛陀经诗》底本，但他并没有打算继承父业成为布麽，因此，罗家的布麽传统有可能从他这里断裂。从这两个例子中可以看出，壮族布麽的传承既有比较严格的规定，强调世系(经书为父传子)，也强调博采众长、多向学习(不能拜父亲为师)，其中机缘也是一个重要的因素。 综上所述，布麽作为壮族原生型民间宗教麽教的神职人员，其所传唱的布洛陀经诗在民间获得了高度认可，有其深厚的文化渊源。虽然布洛陀文化的传承面正日益缩小，传承渠道日益锐减，现代化的冲击使之传承的语境发生了很大的变化，麽教与道教、师公教在民间交错活动，特征趋向模糊，活动趋于减少。但布洛陀神话叙事传承仍有其特殊的仪式空间和传承文化语境。布洛陀神话传承的一个亮点是田阳敢壮山春、秋祭祀布洛陀活动的兴盛。依托于这个平台，布洛陀神话叙事又重新兴盛，其传承显示出强烈的生命力和复苏迹象。 本文原载《广西民族研究》2011年06期，经作者授权在中国民族文学网发布。 [1]《壮族百科辞典》编纂委员会编：《壮族百科辞典》，南宁：广西人民出版社，1993年4月第1版，第349—350页，“魔公”条。 [2] 张声震主编：《布洛陀经诗译注》，南宁：广西人民出版社，1991年第一版，第20页。 [3] 杨树喆：《师公·仪式·信仰——壮族民间师公教研究》，南宁：广西人民出版社2007年，第174页。 [4] 梁庭望：《壮族文化概论》，南宁：广西教育出版社2000年，第464页。 [5] 2006年11月15日，本人在田阳县采访陆文功(1932年生)时依其所述记录。 [6] 2009年5月刘亚虎先生向我复述他于2002年初采访覃承勤先生得到的信息。 [7] 张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第六卷》，南宁：广西民族出版社2003年，第1833页。 [8] 王明富：《云南省马关县阿峨新寨祭布洛陀神树调查》，《文山师范高等专科学校学报》，2003年3月。 [9] 张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》，南宁：广西民族出版社2003年，第276-277页。 [10] 张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第四卷》，南宁：广西民族出版社2003年，第1386页。 [11] 张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第五卷》，广西民族出版社2003年。 [12] 2009年5月刘亚虎先生向我复述他于2002年初采访覃承勤先生得到的信息。 [13] 何正廷主编：《壮族经诗译注》，昆明：云南人民出版社2004年，第167页。 [14] 何正廷主编：《壮族经诗译注》，昆明：云南人民出版社2004年，第296-300页。 [15] 黄桂秋：《壮族麽文化研究》，北京：民族出版社2006年，第124-125页。 [16] 2010年5月刘亚虎先生向我复述他于2002年初采访覃承勤先生得到的信息。 [17] 广西壮族自治区编辑组：《广西壮族社会历史调查资料·第二册》，南宁：广西民族出版社1985年，第265页。 [18] 《布洛陀》与图腾崇拜，《民族艺术》1995年第2期。 [19] 张声震主编：《壮族麽经布洛陀影印译注·第一卷》，南宁：广西民族出版社2003年，第14—16页。 [20] 李斯颖于2006年11月14日搜集整理。 (责任编辑：admin) |