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中国现代神话学已有近百年的历史，与诞生于清末民初的许多其它现代学科一样，中国现代神话学从一开始就是在启蒙运动、救亡图存和西学东渐的整体背景下产生的。这一独特的历史背景深刻地影响了中国现代神话学的思想品格和学术范式，因此而形成的学术传统直至今日仍在很大程度上制约着神话研究者的学术操作，引导着他们的研究旨趣，启发着他们的问题意识，甚至预设了他们研究取材的视野和对象，中国神话学研究中的种种痼疾也大多在这种传统中有其根苗。在中国神话学诞生百年之际，为了增进中国神话研究的学科独立和学术自觉，促进神话学研究的本土化和范式转换，从学术史的角度对其进行全面而清醒的检讨，就显得很有必要。笔者受《民间文化论坛》之托，约请吕微、叶舒宪、陈连山、钟宗宪、杨利慧、吴晓东、刘惠萍等在神话学领域卓有建树的学者，从各自感兴趣的角度对中国神话学的思想背景和学术范式展开讨论。长文短札，不拘一格，畅所欲言，言必有物。希望这种多维视野下的自由论说能够激发学术同行对于相关问题的讨论和思考。 神话学是一门外来学科，在西方神话学引入之前，中国传统学术中并无“神话”这一概念，也无现成的作为神话学研究对象的神话素材。只是借助于西方神话学的概念和范畴，鲁迅、茅盾、顾颉刚、钟敬文等先驱者才在中国文献中发现和圈定了可视为神话的素材，并把它们从古代文献中“抽离”出来，按照西方神话的分类体系进行重新组织，依据神话学的理论进行解释，于是，一门具有明确的研究对象和独特的研究方法的神话学就应运而生了。由于现代神话学不是传统学术按其自身逻辑发展而瓜熟蒂落的结果，而毋庸说是本土学术传统非正常断裂和西方外来学术强行楔入的产物，强扭的瓜不甜，橘渡淮而为枳，中国现代神话研究所结出的也往往不是甘美的硕果而是半生不熟的苦果。 上个世纪20至30年代以古史辨学者为代表的对华夏古史传说的神话学研究，是中国现代启蒙运动的重要组成部分。顾颉刚在《古史辨》自序中，极力倡导“从故事的眼光看古史”，认为先秦典籍中那些被历代儒生视为信史、奉为典据的先王历史，只是战国迄两汉之世的知识阶层为“托古改制”而编造的故事，而非真实的历史记载，从而从根本上瓦解了三皇五帝等古圣先王的历史真实性，颠覆了传统历史叙事的可靠性，以摧枯拉朽的气势彻底摧毁了华夏王统（正统历史）、道统（传统伦理）和学统（经学）的根基。在此意义上，中国神话学的建立和发展，就不仅是一个学术史问题，而且更是一个思想史事件，其意义远远超出了神话学学科自身而波及整个中国现代人文学术和思想领域。 30年代中期至40年代，当“中华民族到了最危险的时候”，神话学研究也汇入了救亡图存的时代主旋律。以顾颉刚为首的“古史辨派”从早先的辨析史料、怀疑古史转入中国地理沿革史和边疆史的研究，从地理沿革上证明华夏世界的族类同一性和历史延续性。对于领土合法性和疆域同一性的证明，从来就是所有民族和族群神话叙事的重要组成部分，因此，我们可以说，顾颉刚和他的弟子们从《古史辨》到地理沿革史研究的转变，在其学术旨趣上无疑是一个一百八十度的大转弯，从破坏转向建设，从叛逆转向合作，从对王道正统神话的摧毁转向了对民族国家神话的建构，顾颉刚对于自己的这种学术转向尽管有着清醒的学术自觉，但在其背后潜移默运的力量仍然是时势的转变，套用李泽厚的话说，就是“救亡压倒了启蒙”。 与此同时，随着学术机构向西南地区的转移，西南边疆少数民族的文化、风俗和神话也引起了学者的关注，闻一多、芮逸夫、马长寿、马学良、凌纯声等学者对西南、东北等边疆地区民族神话的研究，在为神话学开辟了田野研究的新领域之同时，也把神话学变成了现代华夏各民族认同的纽带。芮逸夫、闻一多、凌纯声在缺乏充分的文化影响史论证的情况下，就轻易地将南方少数民族洪水神话中的兄妹俩和傩戏仪式中的傩公傩母比附于甚至等同于汉族古代典籍中的伏羲女娲，用华夏古代典籍中的神话传说和相关记载作为解释少数民族风俗和神话的文献依据，神话研究因此成为证明华夏民族一体性和文化连续性的有力途径。20年代初，顾颉刚在《古史辨•自序》中，曾竭力主张要打破华夏民族自古一元和华夏地理铁板一块的传统偏见，至此，被古史辨派从前门送出去的神明在转了一圈之后终于又被从后门恭请回来，这种风水轮流转的怪圈背后，除了救亡图存的时代需要，更有儒家经学的华夏大一统观念的预先铺垫，这种观念源远流长，不仅根深蒂固，而且弥漫无迹，早已成了不言自明的无意识，学术言说很难逃出其手掌心。 由此可见，中国现代神话学中的两个基本取向，即古史辨学派对古史记载中神话史料的文献学研究和民族学者对边疆民族口头神话的田野研究，在研究对象和思想旨趣上可谓大相径庭，甚至背道而驰。但是，尽管如此，它们在学术范式上却是如出一辙，两者对于神话的理解都是基于西方人类学神话学，都把建立于西方中心主义基础上的进化论人类学作为其分析和解读神话的共同学术资源。上个世纪20、30年代，当中国神话学呱呱坠地的时候，正赶上进化论人类学在西方神话学界独领风骚，中国神话研究生当其时，茅盾、黄石、谢六逸等不失时机地引进了这种学说，进化论人类学的他山之石，诸如野蛮民族、原始思维、图腾制度、交感巫术、氏族社会、万物有灵等概念，立刻成为中国学者检讨古史记载和边疆风俗的攻玉利器。 一方面，古史辨派在西方人类学的氏族社会、图腾崇拜、原始思维等观念的启发下，对古史叙事和儒家信仰进行人类学的解释，认为所谓“三皇”、“五帝”等在传统古史叙事中至高无上的古圣先王，不过是华夏先民不同族群所信奉的图腾，而那些彪炳史册的先王故事原本不过是先民编造的图腾神话，于是，“自从盘古开天地，三皇五帝到如今”的华夏历史连续性就断裂为不同原始族群的区域性叙事，而顾颉刚所关注正是这些原本荒诞不经的故事是如何被战国以降的经学家和史学家们层垒地剪裁和编织成正统历史。古史辨学者借助人类学的观点颠覆了传统古史和教条的权威性，正如弗雷泽通过对于洪水神话、死而复生神话的分析以及《旧约》记载与民俗的对比研究，颠覆了基督教神学的权威性，两者同一机杼。 另一方面，民族学者则在西方人类学的进化论思想引导下，在边疆民族的口头传统中发现了汉族古代制度和叙事的原型或遗留，从而用活生生的田野资料再一次强化了华夏与蛮夷、中心与边缘、文明与野蛮之间的对比，传统的夷夏之辨观念在现代学术话语和操作的包装下，改头换面，花样翻新，这正跟西方人类学家通过把野蛮民族的民俗和神话认定为西方文明的遗留物或原型而证明西方文明和工业文明的进步性同出一辙。 西方进化论人类学为中国神话学参与启蒙主义和民族主义的时代大合唱提供了有力的思想武器，却也使中国神话学研究的学术品格大打折扣。学术旨在求真，但是，由于不得不把中国的材料（包括文献材料和田野材料）纳入西方中心的分类框架和话语体系中，因此，这些研究都不可避免地把研究对象与其原初语境的剥离作为研究的基本出发点：对于华夏上古神话的文献学研究是把古史传说从华夏古典文献的上下文中抽离出来，对于边疆民族口头叙事的田野研究则把它从其本土的口头传统和仪式场域抽离出来，纳入西方中心的分类体系和进化论的叙述方略。这种忽视传统文本脉络和本土语境的解释，不可避免地导致研究对象原初意义的丧失，导致对研究对象的误解，从而从根本上削弱了研究的学术价值。实际上，这种对本土语境的忽视和对西方理论的生搬硬套，一直是中国现代神话研究的痼疾。也正是因为与原初语境的剥离，才使神话学者有可能从其各自的世界观、价值观出发对研究对象随意发挥，时代精神、意识形态、政治意图甚至个人的狂想才借此得以潜入神话研究的学术作业，令神话研究者能够轻而易举地将那些支离破碎的材料编制到意识形态的宏大叙事当中，使神话研究在客观上成为意识形态和时髦理论的传声筒，这在赋予中国现代神话学以重要的思想史意义的同时，却在相当程度上消弱了它的学术品位，妨碍了神话学研究的知识积累、理论成熟和学科独立。 为学当识时务，但也不能太识时务。一门学科，如果缺乏自己的学术独立性，一味趋迎时务，追捧时代风潮，也许能风光一时，但是，一旦时过境迁，风气转变，学术也会随之风流云散。中国神话学勃然而兴，忽然而衰，历经起落，至今没能成长为一门具有独立学术品格和成熟学术范式的科学，其病灶也许正在这里。 (责任编辑：admin) |