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【内容提要】少数民族神话内容丰富，形式多样，特色突出。关于中国神话的传统研究一般以汉族神话为主体，难以得出科学全面的结论。重视和开发少数民族神话对建构中国神话体系无疑具有重要意义。 【关键词】少数民族神话 中国神话体系 神话是人类蒙昧时代的童话，也是人类文明最早绽放的奇芭。神话的产生与发展不仅蕴涵了人类原始思维的演进轨迹，而且揭示了文学艺术发展过程的内在逻辑。至今有不少研究者仍对中国有没有完整神话的体系而心存疑虑，认为中国神话支离破碎，难成系统，更无法与希腊、埃及、印度等文明古国的神话体系相比。但若全面考察一下现存的少数民族神话，就会疑虑顿消。通过对神话体系的研究，可以探讨一系列神话所反映的社会生活结构和该民族社会历史发展中的各种关系；反过来又可以观察和证明不同的社会生活条件、不同民族的独特心理对神话产生、发展、演变所发生的影响。 一、中国神话体系是汉族与少数民族神话的结合体 所谓“神话体系”，也可称为“神话系统”，主要指若干相关的神话相互联系而构成的一个整体。关于中国神话的系统，我国研究者曾有过不同的观点。茅盾曾从地域的角度将中国神话分为北中南三部，提出“现存的中国神话只是全体中之小部分，而且片断不复成系统；然此片断的材料亦非一地所产生，如上说，可分为北中南三部；或者此北中南三部的神话本来都是很美丽伟大，各自成为独立的系统，但不幸均以各种原因而毁灭，至今三者都存了断片，并且三者合起来而成的中国神话也还是不成系统，只是片段而已。”“中南部保存得最少，北部的次之，中部的最多。南部神话现唯盘古氏的故事以历史形式被保存着。” 【1】 很明显上述结论是以汉族神话为证，与今天已整理出的神话特别是大量的少数民族神话相比已相去甚远。顾颉刚则提出昆仑和蓬莱两个神话系统。指出：“中国古代留传下来的神话中，有两个重要的大系统：一个是昆仑神话系统；一个是蓬莱神话系统。昆仑神话发源于西部高原地区，它那神奇瑰丽的故事，流传到东方以后，又跟苍莽窈冥的大海这一自然条件结合起来，在燕、吴、齐、越沿海地区形成了蓬莱神话系统。”【2】这种划分虽然注重了神的活动地域，将其流传的地域与神话所描绘的主要区域结合起来考察，但仍然是以地域为主，实际上这种划分只包括了古神话的部分内容。昆仑神话是以《山海经》为母体的体系，蓬莱神话则是后起的神仙故事，与远古神话的本质相比，已发生了明显变异，况且关于伏羲女娲的神话、推原神话以及南方少数民族的洪水神话，很难囊括在这一系统之中。其他学者也曾 对远古氏族集团的神话体系进行过许多探索。如傅斯年的“夷夏东西说”，【3】 陈梦家的“虞夏商三系本为一系说”，【4】徐炳昶的“三集团说”，【5】 他们思考的前提是认为汉民族的神话是一个整体，有其自身的内部结构和必然联系。 无论是认为中华民族核心神话是龙凤合一的神话也好，是五帝的神话也好，还是创世神话与皇天后土的神话也好。“它们自春秋以来不断发展完成于秦汉，跟汉民族的成长历程同步。”【6】以上观点由于观察对象的不完全性，也自然难以把握我国神话体系的内在联系。这些体系虽然建立起来了，但由于缺少少数民族神话的内容，都显得有骨无肉。 部落发展而生成民族，是民族形成的一般理论。例如在统一的汉民族形成以前，中国古代已形成了活跃于不同区域的民族团体，它们是由部落联盟发展起来的。正是这些处在不同区域的各个民族文化的会合，才逐渐形成汉民族文化的主流。汉族神话，其缺失是相当严重的。由于汉文化的早熟以及后来儒家思想“不语神怪力乱”的浸染，使汉文化逐渐远离了神话的思维方式与艺术形态。早在春秋战国时代，中原大地百家争鸣，人本主义思想滥觞，重人为而轻虚幻，不仅神话存在和发展的社会基础和思想基础不复存在，而且上古残留的神话也遭到不同程度的改造、加工乃至批判，导致了大量神话的历史化、寓言化或消亡，使汉族古老的神话作品支离破碎。我们把早期神话作品作一个简单分析，不难发现神话弱化及消亡的情况。少数民族由于客观原因而神话传承的相对“独立性”，形成自身的民族性和特色, 保持了该民族某些共同的思维特点，当他们作为“社会的人”出现时，便意识到“种”的繁衍对于自身生存、对于血缘氏族等的重要性，并在此基础上形成某些具有“族”的特征的特定思维内容。正如列维一布留尔在概括这种思维的特点时所说：“在原始人的思想的集体表象中，客体、存在物、现象能够以我们不可思议的方式同时是它们自身，不是其他什么东西。它们也以差不多同样不可思议的方式发出和接收那些在它们之外被感觉的、继续留在它们里面的神秘力量、能力、性质、作用。”【7】在部族时期，人们重视血统联盟，相信本部落或氏族的所有成员都是起源于一个神，这个集体便往往形成一个神的谱系。尽管在以后的发展中这种血统联盟可能遭到干扰或毁坏，但由于不少少数民族的社会形态进化缓慢而使神话的原始痕迹得以完善保存。 我们认为，上古神话系统本质上应该是从属并表现着人类史一个特定文化阶段的综合性系统，它不仅能够体现出先民们最初对世界的认识，储存着重要的文化信息，而且还具有自身存在和发展的内在逻辑性。作为一项科学研究，不仅需要研究结果的“质”，更需要研究过程的“量”，占有大量的素材之后，才能进一步做好定量与定性分析。如果把中国神话研究的焦点集中在汉文典籍之中，必然是巧妇难做无米之炊。少数民族神话不仅具有多种语言系统，而且具有多元的族源内容，本身就包含着丰富的信息。何新提出：“一般来说，每一个神话系统都可以划分为三个层面：一是语音、文字所组成的语句层面；二是有一个语句集合构造成的一个语义层面，这个层面乃是对语句的第一层解释；三是作为深层结构的文化隐义层面，它构成对一个神话由来的真正解释，对任何神话的研究，只有在深入地掌握了这个层面之后，才能算是成功的。”【8】这一观点对建构中国神话体系无疑是很有帮助的。 二、少数民族神话的丰富内容是建构中国神话体系的重要依据 少数民族神话属于中华神话体系，根据不同的标准可以划分为不同的类型，建构出不同的体系链条。既可以按神话的性质划分，也可以按神话的内容划分，还可以以神话的功能划分，甚至从社会学、历史学、美学、原型批评学说等相关的角度划分，但确定一个神话体系的前提是必须以充分的客观材料为依据。如按民族分，55个民族都有各自的神话，每个民族的神话都可以探究其发展与演变的过程。按神话内容分，则有开辟神话、洪水神话、日月星辰神话、动植物神话、推源神话、社会生活神话等类型。按神的名称分，龙、虎、熊、狼、蛙、鸟、蝶、枫、竹、石等也均能成为联结多个氏族的纽带。 神话体系的特征实际就是个性与共性的有机结合。一方面，特定群体基于自身发展的历史状态、生存环境、精神旨向等创作了相对独立的神话,尤其是渗透其中的特定信仰更具个性,而且特定群体的神话随着相应群体的延续而逐渐上升为一种独特精神,凝聚为特定群体的生命象征和历史原型,成为其区别于其他群体的文化标识与经典形象，具有鲜明的民族性。另一方面，少数民族神话的丰富内涵，少数民族的的神系系谱与神性事件又与历史现实存在着某种对应关系，再加上不少少数民族远古神话传说仍以活形态在民间流传，保持了原始的面貌，反映出原始社会的某些普遍性规律，较之汉文古籍上的神话更为古朴，包含更多的原始社会科学与自然科学，其可靠的原始文化价值成为重构神话体系的重要依据。 如果按传统的地域划分方式分析，借助于建国后少数民族文学作品的不断发掘与整理，已完全能够重新确定文化板块结构，据此可分为北方森林草原文化圈神话、西南高原文化圈神话、江南稻作文化圈神话等，每一个文化圈又可以分为若干文化区，如北方森林文化圈就可细分为西北文化区、漠南文化区、东北文化区三大地域，不同文化圈或文化区由于历史发展中的多种因素的影响往往形成具有不同特征的神话，如北方地区的神话往往以漫天风雪、茫茫草原或崇山峻岭为背景，善飞的鹰、大力的熊、炽热的火常作为神话的主调，反映出各族先民勇猛强悍的性格；西北各民族神话的底色一般是沙漠和雪山，洁白的天鹅、善跑的狼神、温暖的日月往往受到尊崇；西南地区则显出高山林立、条块分割的神奇，各族神话就地取材，千姿百态，有常常表现出细腻纤丽的风格；华南地区以洪水雷神为众，又保留了与中原创世神话的千丝万缕的联系；中东南地区神话以高山大海为主调，情节诡秘神奇，风格细腻凝重，蕴涵着一种压抑和坚韧的性格。关于这些文化圈的划分，有利于对现存神话进行更深入的类型研究与关系研究，以天地形成的神话为例，同一文化圈往往表现出某些特定的共性，如森林草原文化圈大多民族认为天地的原初形态为液态，而高原文化圈和稻作文化圈认为是气态，还有极少数民族持固态说。 再如洪水遗民再生人类的传说是世界性的神话，人们众所周知《旧约圣经》中诺亚方舟的故事，不独有偶，中国少数民族这一母题的作品非常突出，一般情节完整，故事曲折，有原因，有经过，有结果，并与葫芦崇拜或生殖崇拜、兄妹血缘婚、人类来源、氏族起源紧密结合，形成一个亮丽的故事系列。如果把洪水神话作为一个系统分析，少数民族神话相关元素比比皆是。“据对116篇洪水神话的分析，避水工具多达23种，其中葫芦占29篇；兄妹婚前问卜多达几十种；怪胎10多种；婚配双方有兄妹、姐弟、人与仙女、人与神女、人兽、化生等多种。”【9】充分反映出特定地理环境下少数民族先民对自然界与人的关系的朴素的认识与探求精神。同样，若把南方射日神话视为一个系统，更容易归纳分析太阳神话系统的特殊内涵。壮族、布依族、侗族、毛难族、瑶族为10日，羌为9日，苗族8日，仡佬为7日，苗有16日（8月8日）、24日（日月各12）、196日（98日98月）三说，太阳数量最多，傈僳为9日7月，布朗为9月10日，阿昌为不落之日。珞巴最少，仅2日。通过这些数字可以看出，古代神话普遍存在因天空中太阳多而射日的记述，反映出先民试图改变炎热天气的共同心理趋向。值得注意的是，所有射日神话都渲染了射日过程的艰难，赞扬了射日英雄神的英勇气魄，凝聚了浓厚的民族自豪感。只有充分占有了神话材料，才能更好地进行归纳分析，从而建立起完善的神话体系。 三、建构神话体系的关键是解析神话的本质联系与演进过程 现在看到的神话作品显然不是短时间形成并凝固的结果，而是在口头传承中不断增删积淀的产物。在建构中国神话体系的同时，必须考虑到中国神话的整体性和可比性。少数民族神话本身就存在着多种价值系统，对完善中华民族文化和把握其发展规律、渊源提供了难得的史证。因此，笔者认为，如果以神话演进的过程为线，充分利用现有少数民族神话资源，织补出中国神话发展链，并在这个链条的若干关节点上发散出相应的横向联系，不仅可以促进地域间的对比研究，而且可以使许多深层次的神话问题迎刃而解，形成一个脉络清晰的体系。 少数民族神话的大量材料证明，神话的演进过程与人类的自然历史进程密切相关，人的原始思维与艺术创造也与人们改造世界、认识世界的进程相一致。神话也大致遵循了图腾神话——祖先神话——自然神话——英雄神话的过程。 首先，图腾神话是最早产生的神话形式，而不是人们一般认为的开天辟地神话最早。图腾神话在文字甚至语言产生之前就已形成，从一些少数民族神话内容中可明显看出图腾不仅是一个氏族区别于其它氏族的鲜明标志，而且这个标志又往往与人类最早的狩猎活动密切相关，最早的神话题材主要来自于狩猎生活，而动植物图腾神话中又以动物图腾为早，这是为几乎所有在原始民族中进行过实地考察的人和原始艺术史研究家所公认的事实。原始先民最早的生存经验的最重要部分都是和动物界相联系的，而且在这个经验的基础上形成了他们的世界观。他们的神话题材也是以单调方式取自动物界。这个判断也可以从现存的大量的岩画及史前文物中丰富的动物图案得到证实。因此，动物图腾也最早产生，如苗族的蝴蝶妈妈、纳西族的白鸡恩余恩曼、蒙古族的大鹰、维吾尔族和哈萨克族的狼、白族勒墨人和彝族的虎、侗族的龟、高山族布侬人的科科特拉虫等，从现有资料看，各民族神话中以动物为图腾者大约90℅以上。这种图腾意念与先民最初的狩猎活动紧密结合在一起，并在原始氏族群体中不断得到强化，先民们把一个氏族、部落在漫长岁月中经历的艰难、曲折、荣耀、业绩、死里逃生都一层层地粘附在图腾身上，把氏族的业绩视为图腾的荣耀，图腾神话也就应运而生了。当然，由于部落或氏族的分化与变迁，一个民族就常常产生出许多不同的图腾，如彝族神话中就提到蜂、蛙、鸟、虎、马、猴、牛、蛇等，壮族《布洛陀》中也出现了蛙、鸟、水牛、黄牛、马蜂、蛟龙、蛇、羊、鱼、竹、森林等12大部落的图腾标志，正是原始社会现实的客观反映。 其次，由动物植物图腾衍生出对人的自身的思考，表现在开始寻找祖先并“虚拟”人的来历方面的内容上。随着原始生产力的发展、部落氏族的分化和先民对周围世界认识的进步，少数民族神话又透露出氏族分裂过程中由单一图腾向复合型图腾变化以及图腾变异的情况，即使动物图腾中也出现了全兽型、半人半兽型、幻化型、异人型等类型，许多动物都能与人结合而形成新的生命，反映出原生图腾神话与部族分化的关系，而图腾与人的关系的进一步密切，说明先人已由简单直觉地关注外部世界开始注意到自身。例如关于人类的产生的神话，一方面以图腾为基础；另一方面，又出现了混血型、感生型、天生型等形式。如朝鲜族神话《檀君》中说天神桓雄与熊女结合而生檀君；白族《虎图腾故事》中说人类始祖阿卜弟的女儿嫁虎而繁衍子孙；傣族《九隆王》中载妇人沙壹捕鱼水中，触沉木而有孕；彝族《俄勒特依》中雪族的子孙12种，有血的6种由动物生成，无血的6种为植物所生，等等，在这一时期，人们既注重生命的繁衍，又希望能在具体的社会实践活动中塑造出值得炫耀和依赖的“始祖”，并使这个抽象化的文化符号具有维系族脉的作用。 第三，关于自然特别是有关农业的神话，随着狩猎活动向依水而居的定居生活转移开始得到加强。如南方少数民族神话关于物种起源的神话，壮族出现了稻种、牛、猪、斑鸠、鼠等，侗族也强调稻子，并记述了狗、鸡、鸭、鱼、扁担、禾架、割禾刀等，水族神话除了寻求谷种外，与神相关的还有种粮、栽竹、造镰刀、修房子等等，人们认识不到是自身的劳动创造了世界，而是认为是超自然的神灵创造了一切。当然在这个过程中，我们可以从少数民族神话中一目了然地看出母系氏族向父系氏族的过度，看到群婚到血缘婚再到对偶婚的影子，有的神话形成于母系氏族时期，直接歌颂了女性神，如满族《天宫大战》中的阿布卡赫赫、基诺族《阿莫晓白》中的阿莫晓白、瑶族《密洛陀》中的密洛陀；反映父系氏族时期的作品则明显带有男性特征，如白族《创世纪》说盘古、盘生兄弟开辟了人间、壮族《三星的故事》记载了女权的失落和男性的专横等等。 最后，才出现了英雄神话。英雄神话是随着先民对世界和自身认识程度的不断加深，逐渐有了善与恶、美与丑等是非标准之后才出现的，如壮侗语族《布伯》中勇斗雷公为人造福的布伯、布依族《力戛撑天》战天斗地勇于牺牲的力戛、畲族《桐油火和天洪》富有报仇精神的盘石郎等，英雄神话又往往黏着在射日神话中，如蒙古族《乌恩射太阳》中的乌恩、阿昌族《遮帕麻和遮米麻》中的遮帕麻、珞巴族《射日》中的穷究底乌、瑶族《怀特射日月》中的怀特、苗族《杨亚射日月》中的杨亚等等。象满族、白族、纳西族等民族还形成了英雄神的系列，如白族神话的主神神明天子、神后明德圣母、海神襄聪独秀洱河灵帝、猎神王国太清真谛灵帝、太阳神镇宁邦家福佑景帝、山岳神点苍昭明应民皇帝、战神是利济将军、天庭英雄神大黑天神、人间英雄神段赤城等，这种“英雄神”的出现反映了人们神话创造的进一步自觉，甚至“在神话中，我们看到了想要弄清事物和事件的年代顺序，并提出关于诸神和凡人们的宇宙学和系谱学的最初尝试。”【10】其后，产生神话的背景便逐渐消失了。 总之，尽管从外部形式上看，少数民族神话也许是零散的，每篇少数民族神话的个性非常突出；但从整个历史社会形态的大背景分析，这些个性又往往是相通的，内含着相互联系的共性。对于少数民族神话来说，无论是它反映出的丰富内容，还是表现出的奇特形式，都与社会发展进程和艺术发展进程密切相关，如神话与生产力的关系，神话与地域环境的关系，神话与宗教的关系，神话与歌舞的关系等等，每篇都是神话体系中的一个分子，只有通过对少数民族神话的整体性深入分析，才能真正构建出完善的中国神话体系。 注释： 【1】茅盾：《中国神话研究ＡＢＣ》，载《茅盾说神话》，上海古籍出版社，1999年第1版，第18页 【2】顾颉刚：《庄子和楚辞中昆仑和蓬莱两个神话系统的融合》，《中华文史论丛》，1979年第２期 【3】傅斯年：《夷夏东西说》，《纪念蔡元培先生六十五论文集》，1935年版 【4】陈梦家：《商代的神话与巫术》，《燕京学报》第20期 【5】徐炳昶：《中国古史的传说时代》，中国文化服务社，1946年 【6】田兆元：《论中华民族神话系统的构成及其来源》，载《史林》,1996年第2期 【7】列维－布留尔:《原始思维》，丁由译，商务印书馆,1985年出版, 第69—70页 【8】何新：《诸神的起源》，北京三联书店出版社，1986年第1版，第252页 【9】梁庭望、黄凤显：《中国少数民族文学》，山西教育出版社，2003年第1版，第165页 【10】恩斯特·卡西尔：《人论》，上海译文出版社，1985年第1版，第219页 原载《湖北民族学院学报》 2004年第4期 (责任编辑：admin) |