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仪式大词:口头传统与仪式叙事关系探析[1] ——以纳西族“哲作”（tʂər⁵⁵dzo³¹）为个案 提要：仪式行为产生文本，在仪式叙事中，口头叙事与仪式是同构互文的关系。通过对 “哲作”的概念分析，笔者发现不仅口头传统中存在“大词”，仪式叙事中同样存在“大词”。基于此，笔者构拟了一个“仪式大词”的概念名称，这一概念涵盖了仪式中的史诗演述、仪式程序、仪式表演等不同层面。这些不同层面的仪式行为通过“仪式大词”构成了完整有机的仪式叙事文本。 关键词：哲作；情节；段落；程式；主题；故事范型；仪式大词 “哲作”（ tʂər⁵⁵dzo³¹）是什么？是一个困扰笔者多年的问题。为什么同一个名称汇融了这么多的概念内涵，背后又存在着诸多不同的解释？这些解释的原由、背景何在？那些不断更新、演进的学术概念工具是否能够解答它的本真内涵？对这一问题的探讨，主要分为两个步骤，一是从其得以存在的传统根基中寻求、定位它的基本内涵，概念特征，这就涉及到了仪式程序、演述者、叙事行为、文本构成、演述功能等内容；二是把“哲作”这一民间话语放到民俗学的理论工具中进行检验，主旨在于以此来整体、辩证地把握“哲作”的复杂多元的概念内涵，同时来观照这些概念工具的有效性与有限性。毕竟一种为解析而存在的逻辑化，是契合于概念的历史本真？这就有了检验与反检验的双重意义。 一、问题的缘起：仪式中的“哲作”概念内涵 第一次听到“哲作”（ tʂər⁵⁵dzo³¹）[2]这个词是在2002年7月28日在玉龙县塔城乡署明村举行的东巴祭天仪式上。祭天场在村东北面的一个半山腰间缓坡地，上午九点半开始正式的祭天仪式。 在祭坛前摆放好供品后，东巴杨玉华开始吟诵东巴经，但并没有经书，对着祭坛神树口诵了近十五分钟。笔者与旁边的东巴杨玉华进行了简短的交流： 笔者：刚才口诵的经书有经文吗？ 杨玉华：没有，是口诵经，一直是这样的。 笔者：经文名称叫什么？内容讲些什么？ 杨玉华：名称叫“tshu³³kɯ³³mu³¹kɯ³³”，意思是“有关念诵及献牲的规定，”是用来交待整个仪式的“哲作”。 笔者：“哲作”是什么？ 杨玉华：“哲作”就是仪式程序，就是仪式到哪个程序就该做什么，都有具体规定，如到了“ha³³ʂɿ³¹”（献饭）程序，就得向神位献上煮好的米饭、肉、汤，同时要念诵《ha³³ʂɿ³¹》经。 仪式举行到中途，快到中午13点时，两个东巴休息片刻，杨玉华对杨玉勋说：“今天时间有些拖后了，可能念不完所有经书了，经书里的‘哲作’再压缩些……”这番谈话引起了笔者注意，因为“哲作”由“仪式程序”转换到经书内容中去了。这就有了下面的对话： 笔者：刚才我听到你说的“经书里的哲作”，这里的“哲作”又是什么意思呢？ 杨玉华：仪式程序与经书内容是相一致的，仪式举行到哪一个程序，就得念诵相应经书，所以“哲作”也有“经书段落”的含义，经书中有些内容重复过多的可以进行酌情删减。 笔者：“哲作”是不是东巴仪式或东巴经书里的一个专有名词，日常生活中也用这个词吗？我以前没有听到过这个词啊！ 杨玉华：可能是个古语，平时不用，在东巴仪式里才用到这个词，我也是学东巴时才听到这个词。 在这次仪式中，“哲作”这一词留下了深刻印象，初步把它确定为“仪式程序”“经书段落”的基本含义。但随着对东巴文化的不断学习、调查，发现这个词绝非这两个义项可以概括，其间包含了诸多复杂多元的内涵特征，自己也陷入到“哲作”所设置的迷思中。 二、东巴们的“哲作”概念诸解 东巴经书是东巴的口述记录文本，作为一个东巴仪式中频繁出现的关键词，东巴应该是最有权威的解答者。虽然以前也是从东巴解释中得到了最初的概念内涵，但作为一个贯穿了仪式程序、文本内容的复杂词汇，不同的东巴应该有不同的解释。而对这些不同解释的比较梳理，必定有助于对这一概念的整体性把握。笔者就这个问题分别咨询了四个有代表性的东巴。 1、和承德东巴：“哲作”是 “情节”“段落”“程序”。 “哲作”不是一本书的名字，是指经书里的内容，就是汉语里说的“情节”，“段落”，“tʂər⁵⁵”就是“一节”“两节”的“节”，“dzo³¹”就是连续下去的意思。要连起来理解，不能单独分开的。有点类似于东巴仪式里的“nɡv³³dv³³”，“nɡv³³dv³³”就是一个仪式里的程序安排，这个仪式里需要做什么事，念什么经书，都要一清二楚。“哲作”也是一样的，一本经书有头有尾，中间还有相互连接的内容，每一个环节，包括哪个先说，哪个后说，都要心中有数才能主持仪式。这有点像学校课本里的第一课、第二课，有个前后顺序，但每一课又是完整的，固定了的。还有一个意思是仪式环节，程序，与上面的意思是一样的，都是指相互连接的每个部分。”[3] 2、学者兼东巴和力民：“哲作”就是情节、段落组合而成的故事。 “哲作”为什么会出现这么多不同的译名？原因很简单，一是当时没有一个统一的参照体系，没有一个类似于“凡例”的统一标准，所以才有了“百花齐放”的译名混乱情况；二是当时也没有这个条件，那么多经书需要抢救整理，时间紧，任务重，不可能今天一样地探讨一个词。东巴经中这样的疑难词句多如牛毛，忙不过来；三是翻译者每个人的理解水平不同，包括东巴在内也是如此，同样一个词，可能在这本经书里这样一个说法，另一本书里又是另外一种说法。当然，二者意思不会相差太远。而翻译者只能照实翻译。所以出现这种情况在所难免。“哲作”这一词我是统一翻译成了“故事”。就我个人理解，“tʂər⁵⁵”就是情节、段落，它的本义是一节的节，一段的段，“dzo³¹”的本义是“木槽”，“马槽”，它们都是容器，引申为积累、储蓄。两个字义连起来就是把与之相关的情节、段落连贯成一个完整的故事。段落一段一段地叙述，情节一节一节地展开，由此延伸下来，不就成了一个故事？所以我认为翻译成“故事”较为恰当。“哲作”就是由情节、段落组合而成的故事。为什么没有翻译成其它的“传略”“传说”“传”“事略”呢？这些名称与故事的内涵差不多，都有情节、人物、结构、主题等共同特征，但也存在区别。“故事”比那几个名称要广泛得多，它里面可以几个不同的主人公，而“传略”“传”以一个主人公生平介绍为主。比如，《崇仁利恩的故事》不一定只有他一个主人公，一个故事里有可能存在他与多个主人公之间的故事：他去天宫寻找天女前，先找了竖眼美女，与他结缘成一家，并生下了许多怪胎，后来得到董神的指点才去天上找天女衬红褒白命的。所以有的经书名称里就有两个人的名字，如《崇仁利恩与衬红褒白命的故事》，如果翻译成“传略”，就与本义不相符合。这个词中的核心词是tʂər⁵⁵，有的经书就只用这个字。“tʂər⁵⁵”只是“哲作”的省略。我不是说不能翻译为其它名词，但你得让人家知道这样翻译的来历与出处。不只是这个例子，如“ne³³nɯ³³o³³”也是东巴经书中比较常见的一个关键词，现在都千篇一律地翻译成‘吉祥’，而把它的本义“生育”“繁衍”掩盖了。如果没有从本义出发，进行随意篡改，加工，就会造成以讹传讹，带来概念理解的模糊、混乱，找不到落脚点了。“哲作”在仪式中就是“程序”，所有的仪式是由不同程序构成的，每一个程序都由仪式内容决定了它的次序，是统一在仪式的宗旨中，有内在的有机统一性。而东巴仪式与东巴经书也是有机统一的，什么时候读哪本经书是由仪式程序规定了的，所以，“哲作”虽然在仪式中、经书中的含义有所区别，但都有顺序、环节的共性特征。[4] 3、东巴博士和继全：“哲作”就是“故事模式”。 “哲作”应该是一个合成词，“tʂər⁵⁵”的本义是“节”“段”，“dzo³¹”本义为“槽”，如“tʂɿ³¹dzo³¹”就是做土砖的模具，“ʐua³³dzo³¹”就是马料槽，有“模仿”，“模子”原初义，从中引申为“模型”“模式”。两个本义的有机结合才能准确解释这一合成词，以我的理解应该是东巴在仪式中吟诵经书时对经书段落、章节安排、布局的一种处理模式。它有内在规定性，比如说到“哲作”，限定于祈福请神类的仪式及神、正面主人公，不能用于反面的鬼怪类别。把这一名称翻译为“故事”“传略”“传记”，明显受现当代文学分类的影响，但这也是没有办法的办法，因为一旦译为汉语，意味着不可能找到完全严丝合缝的对应名称。比较而言，“故事”较为接近 ，但应加上一个“模式”，“故事模式”可能好些。另外，把“哲作”理解为“仪式程序”应该没有问题，但它不是指整个仪式的程序，而是指构成仪式的每一个程序环节，环环相扣，和而不同。”[5] 5、东巴师杨玉勋：“哲作”就是“阶段故事” “哲作”的本意是“阶段”。在仪式中指的是仪式环节，仪式程序，每个环节紧紧相扣，缺一不可，但也不是说固定死板，在大框架不变动的情况下，可以根据仪式进展情况进行范围许可内的变动，如可以压缩、合并一些程序内容。如果出现在东巴经书里，做为经书名字里的时候一般可以理解为“传记”“传略”“故事”。但我认为应该说是“阶段故事”，因为“哲作”在用于东巴经名称的时候，并没有详细记载他的一生事迹，而只是他一生中的一个阶段故事。这些经书也可以灵活机动地运用到具体的仪式程序中，比如仪式时间比较紧张的情况下，可以选择性念诵其中的关键段落，而不是每一本经书都照本宣科地一念到底。[6] 综上，关于 “哲作”的含义包含了“情节”“段落”“仪式程序”“故事”“故事模式”“阶段故事”几个义项。虽然，以上的4个东巴的解释视角不同，但都有一个共性特征，都认为“哲作”有仪式与经书文本两个概念范畴，仪式中的“哲作”主要指仪式程序，“经书文本”中主要指“故事”，且这一合成词具有相互有机联系的环节、情节的本义。分歧点在于对“故事”的内涵的理解，如和承德强调了“故事”中的“情节”功能，和力民则强调了“故事”的组合部件——“情节”“段落”，和继全则强调了构成故事的“模式”，杨玉勋强调的是故事中的“阶段性”特征。这说明了“哲作”概念内涵的多义性与其概念范畴及外延相关，它在仪式与经书文本中各有所指，但又相互联系，属于形态不同，而功能结构一致的异形同构性特征。所以“哲作”的概念内涵并没有一个与之相对的汉语词汇，它应该是多个义项构成的概念合成词。 三、 “哲作”的东巴象形文字形分析
从东巴字形分析，tʂər⁵⁵的字体写法有两类：  ， ，皆为“骨节”之义。 的本义为“骨”，音o33（李版字典第665字），与 形似而成为假音字。dzo³¹的写法有两类 ， ，皆为“马槽”义项,字形因槽中马料不同而有所差异，前者突出了豆类的特征，后者则突出草料特征。 结合上述音、义、形三种情况分析，我们发现tʂər⁵⁵的六个义项中，本义为节，后引申为“骨节”“台阶”“石级”，而“淹”、 “浸泡”与前者没有内在的引申义联系，可以排除在外。“骨节”“台阶”“石级”三个义项皆从“节”的“分段连接”本义中引申出来。汉语中的“节”（節）的本义“竹节”，《说文》：“竹节也。又操也。”“操”取竹节之坚韧不屈而引申出“操节”“气节”等褒义词汇。“节”在汉语词汇中的引申义多取于竹节间分段连接的特征，诸如“季节”“时节”““节日”“节气”“节令”“章节”“节奏”、“关节”“节目”“节拍”“骨节”“节骨眼”等等。东巴文中也有类似的象形字，如节节草写为：  读音为：Ko³¹zɯ³³tʂər⁵⁵,画其节节中空之形。[10]其中的“节”读音为tʂər⁵⁵，与 音同，突出了一个整体的有机构成部分或两段之间连接的部分。如《九位天神和七位地神的传说》一书分别叙述了九天神、七地神、祭主，都沙敖土、崇仁利恩、高勒趣六个主人公举行关死门仪式的六个故事。[11]这六个故事有相对独立性，因为每一个故事都有完整的情节，但又相互内在关联，通过六个不同主人公的相似经历叙事，讲述了关门经仪式的来历，强化了举行这一仪式的重要意义。从中可以看出，“哲作”包含了“多个故事”的义项，这些多个故事独立成章，又相互联系，共同构成了完整的“故事集群”。 dzo³¹的在纳西语不同方言区中有“槽”“桥”“冲杀”“穿”“放”等不同义项，“冲杀”“穿”“放”为动词，与“节”“段”没有构成语义联系。“槽”作为一种容器，具有“模子”“模型”“套路”的内涵，因为水槽、马槽、木槽、石槽都有容积、形制的规定性与同一性；另外也有“积蓄”“集合”的引申义，这与容器功能相关。dzo³¹（ndzo³¹）的另一个本义“桥”，具有“连接”“联系”的关联涵义，与tʂər⁵⁵的义项有交叉部分。需要指出的是，“桥”读为dzo³¹仅限于大研镇方言区，而这区域的东巴经书并不占多数，纳西语大多数方言区中“桥”读为ndzo³¹；且在东巴经书中哲作并无出现与“桥”的象形字搭配的情况，只有“槽”的象形字。 综上，“哲作”的义项组合是以“节”“槽”为基本义，这一合成词的引申义有“情节”“段落”、 “仪式程序”“程序集合”“故事模式”“故事集群”等多个义项。 四、作为“仪式大词”的“哲作” （一）“大词”与“哲作”的关系 “大词”（large word）是美国民俗学家弗里从帕里与南斯拉夫歌手库库如佐维奇谈到一个词“re”（词）中引发思考而提出一个概念。他是这样下定义的：歌手库库如佐维奇是将一个“词”看作是一个表达的单元。这个单元在南斯拉夫口头史诗中起到结构性作用。对他以及对所有的歌手而言，最小的“词”便是整个诗行。较大的“词”也同样是表达的单元：它们或者是一通讲话（可长达若干行），或反复出现的典型的场景（武装一位英雄、旅行到一座城市、聚集起一支队伍，等等），乃至整首史诗故事。对一位歌手而言，“词”可以意味着全部演唱，或是其中任何有意味的部分。从单行的诗行，经各种较大尺度的单元，直至整个故事型式（story-pattern）。这一观念表明，我们的存在于文本中的。印刷物中的“词”与之有着怎样决定性的差别。[12]弗里把程式视为修辞学层面的“词”、主题视为典型场景层面的“词”，故事范型式视为整个故事层面的“词”，这些大小不等的“词”构成了歌手武库中的“部件。” 需要说明的是，弗里所概括的“大词”是基于歌手创编诗歌时的运作规律而言，仅限于口头传统范畴内，但我们在观察仪式叙事过程中发现，类似的程式、主题或典型场景、故事类型在仪式叙事的不同表演单元中也同样存在。如东巴仪式中的东巴音乐、东巴绘画、东巴舞往往与口头演述的东巴经内容密切相关，东巴在讲述丁巴什罗故事时，下面的东巴通过音乐、绘画、舞蹈等不同表达语言来共同叙述同样的故事主题。笔者曾构拟过一个“仪式大词”的概念来指称“大词”在仪式叙事及表演中的广泛应用情况。从“大词”所涵盖的程式片语、主题或典型场景、故事范型三个不同尺度的“词”而言，最为突出的特征就是程式，三个不同尺度的“词”之所以能够有机地整合成为歌手在表演中创编的“武器库”，关键内因是三者都具有高度程式化特点。程式化也是仪式叙事中不同表演单元能够辩证统一的内因所在。 “哲作”是一个东巴仪式中经常使用的一个关键词，因其概念中包含了“段落”“情节”、 “故事”“故事集群”“故事模式”“仪式程序”等多元内涵，其核心概念就是“程式模式”或“程式模型。”程式化不等同固定化、死板化，它是“机动灵巧的重复”，它是根据演述者、演述场域、传统语境、现场受众、仪式过程等不同情况灵活机动地进行组合、创编，它可以是只言片语，一个情节单元，可以是一个故事类型，故事集群，甚至包括了仪式程序的大小环节。这里突出了演述者的主体地位。“哲作”是东巴祭司“建构”的一个民间话语，“程式”是“他者”建构的学术词汇，二者在主体立场上出现了矛盾的一面，而基于“我者”立场建构的“大词”涵盖了“哲作”这一概念的“段落”“情节”、 “故事”“故事集群”“故事模式”等义项，但并未能涵盖“仪式程序”这一义项。可以说“大词”并不能涵盖“哲作”的总体概念特征。 （二）“哲作”作为“仪式大词”的特点 行文至此，引申出了一个问题：是否可以把“大词”的概念内涵延伸到仪式程序中，由此构拟出“仪式大词”？“仪式大词”的提出，不仅契合了哲作概念的整体性特征，且扩大了“大词”的理论应用的普适性，涵盖了不同类型的史诗范畴。仪式本身也是文本，仪式文本的流动性、活态性是与口头文本平行、同构的，二者共同构成了仪式叙事文本，也是口头传统的真实性与整体性的体现。 “哲作”作为“仪式大词”，有这样几个特点： 首先它是基于仪式类叙事文本而言的，与仪式的程序、主题、类别、时空、形式、内容密切相关，也就是说，“仪式大词”既可指一个完整的仪式，或由几个仪式构成的超级仪式，一个仪式类型或仪式主题，也可指一个仪式中的某一程序，为仪式文化主题服务。“仪式大词”是构成仪式的重要承接部件。这些“承接部件”既可在一个仪式中进行有机的逻辑组合，也可在不同仪式，包括不同季节、不同场合的仪式中进行“有限度”的穿插、重复使用。 其次，“仪式大词”涵盖了仪式文本与叙事文本两个层面,两个不同文本又相互融合、交叉，传统性片语、主题、典型场景、故事类型等不同层面的“大词”是由演述者灵活机动地嵌入到流动的，活形态的仪式行为中,推动着仪式程序的进程；仪式行为统摄、制约着叙事文本的逻辑展开，二者具有互文同构的特征。 其三，“仪式大词”集合了口头传统的历时性与共时性两个维度,仪式与叙事文本都是传统的产物，并在具体的仪式行为、文本演述中得以传承、丰富。“仪式大词”是东巴叙事传统的核心特征，与东巴教义、纳西族历史传统密切相关。如按季节性循环的春祭、秋祭两次祭天仪式，其叙事主题与英雄祖先崇拜有关，是族群认同沉淀生成的重要文化媒介；“素库”仪式则与传统的结婚礼仪、诞生礼仪等日常民俗活动相关联，其主题是人口繁殖、家庭兴旺。 其四，程式是“仪式大词”的核心特征，包括仪式层面的程序程式、时空程式、仪式主题程式，叙事行为层面的主题程式、典型场景程式，故事类型程式，也包含了叙事文本层面的母题、类型、功能、结构等概念程式。这些程式在仪式及叙事文本的基本结构中是相对固定的，重复律是共性，但又是“巧妙的重复”，三个层面在仪式与叙事行为中互动融合，互为前提，形成了三位一体的整体性特征。这些高度程式化了传统性片语、主题或典型场景，故事类型根据叙事及仪式进程的需要灵活机动地予以穿插、组合、增减；同样，在不改变仪式基本结构前提下，仪式的程序、主题、规模、时间、空间可以进行相应的调整、增减、组合，共同构成了流动的、活态的、有机的仪式叙事文本。 其五，口头传统中有“大词”，演述口头传统的仪式中也有“大词”，因为二者皆为传统的产物，受到传统的统摄、制约。仪式中有口头传统，口头传统在仪式的表演中得以体现，与仪式中的舞蹈、音乐、绘画、工艺、游戏等表演项目一同构成仪式行为，“大词”成为这些不同表演内容的共同“串词”，连串编织成为仪式文本。东巴们能够有条不紊、张弛有度地完成这样一个规模宏大、程序复杂、内容繁富的综合仪式，关键内因在于他们能够熟练、合理地应用着这些“仪式大词”。“仪式大词”不仅包括了仪式中口诵经文的内在构成、仪式程序及步骤、仪式类型，也涵盖了仪式中多种表演类别，它们都具有与口头传统中的核心特征相一致的共性因素——程式、主题、典型场景、类型。这些核心特征形成大小尺度不等的“大词”，通过仪式程序步骤、语言文字、音乐舞蹈、绘画工艺等多元手段共同完成了这一宏大的仪式叙事文本。 综上，把“大词”概念引入到仪式叙事中，有利于更加深入把握和认识“哲作”这一民间话语的概念内涵及文化功能，同时也有利于深入研究口头传统与仪式叙事之间的复杂深层的关系。 本文发表于《黔南民族师范学院学报》2015年第1期。 [1]【课题项目】国家哲学社会科学基金重点项目“纳西东巴经籍搜集、释读刊布的深度开发研究”（11AZD073）阶段性成果。 【作者简介】杨杰宏，纳西族，云南丽江人，中国社科院民族文学研究所，博士，副教授，研究方向为口头传统与民俗学。 [2]““tʂər⁵⁵dzo³¹”在东巴古籍翻译中一般音译为“哲作”，但从读音上并不对应，这与汉字语音与纳西语音的非对应性相关。为了避免这种音译产生的歧义，本文采用了国际音标注音的方法。 [3] 和承德东巴，今年74岁，盲人，丽江市玉龙纳西族治县大具乡人。和承德七岁开始学东巴，18岁独立主持仪式，以口诵经、东巴唱腔著称周边地区。2002年受聘丽江市东巴博物馆，主持东巴文化解读、主持相关仪式。以上内容据2013年1月18日访谈记录整理。 [4] 和力民，今年57岁，丽江东巴文化研究院研究员，参与过百卷本《纳西东巴古籍译注全集》的翻译出版工作，他本人又是丽江有名的大东巴，多次主持民间东巴仪式，培养了50多个东巴传承人。以上内容据2013年2月14日访谈记录整理。 [5] 和继全，今年40岁，西南民族大学民族文化学院副教授。和继全自幼成长于东巴文化发祥地——香格里拉县三坝乡，10岁就从师本地大东巴树银甲学习东巴文化，熟练掌握了东巴经典、仪式、地方民俗。以上内容系2013年5月12日电话访谈整理。 [6] 杨玉勋，今年38岁，玉龙县塔城乡依陇人，19岁师从大东巴和训（国家级“非遗”传承人）学习东巴文化。2000年一直在丽江旅游景区玉水寨从事东巴文化传承工作，并多次到民间主持东巴仪式，现为东巴文化传承院院长。以上内容系2013年2月19日访谈记录整理。 [7] 《纳西东巴古籍译注全集》，云南人民出版社，1999年，第36卷，第241页。（以下简称为《全集》） [8] 《全集》，第36卷163页。 [9] 《全集》，第8卷，第25页；第42卷，第211页。 [10] 李霖灿：《纳西族象形标音文字字典》，云南民族出版社，2001年。第1061字。 [11] 《全集》，第53卷，第88页。 [12] [美]弗里：《口头程式理论：口头传统研究概述》，朝戈金译，《民族文学研究》，1997第1期. (责任编辑：admin) |
