|
一、神话学派的崛起和德国浪漫主义思潮 在欧洲，记录和出版民间文学作品，历史并不短；许多当代的哲人、学者、作家和诗人就民间文学也发表过很多有真知灼见的议论，但是，就民间文学问题进行专门的、系统的、认真的科学研究工作，是比较晚近的事。欧洲的民间文艺学作品是一门独立的科学，以19世纪前半期德国的神话学派的崛起为开端，发展到今天，仅仅只有一个半世纪的历史。 18世纪末19世纪初的欧洲正经历着一场巨大的社会变革。1789—1894年的法国资产阶级革命震撼了西方世界，一个在整个西欧确立资本主义制度的时代就此宣布开始。 西欧各国的所有社会阶层，都受到这个新的时代的极大冲击。很久以来就期待着变革的人们，很快地看到了资本主义发展的残酷现实。为资产阶级革命作了准备的法国哲学家们曾经求助于“理性”，把理性当作一切现存事物的裁判者，他们要求建立理性的社会，铲除一切与理性相矛盾的东西。但是，现在人们看到，美好的理想被严酷的现实所代替，“和启蒙主义者的华美约言比起来，由‘理性的胜利’建立起来的社会制度竟是一幅令人极度失望的讽刺画。”[1]广大阶层对社会现实产生了一种普遍而深刻的不满情绪，人们转而去探索新的理论，在幻想中追求最完满的个性发展和最和谐的社会组织，寻找全面解决现实矛盾的途径，实现所谓永恒的、无条件的、绝对的理想境界。他们中的一些人面向未来，把希望寄托于改造社会制度上；另一些人则面向过去，到历史中去寻找理想的社会。正是这种极度失望和强烈不满的情绪，以及对新的理想的探索和追求，孕育了19世纪初欧洲艺术和科学领域中的浪漫主义思潮。 以海德堡派诗人们为代表的德国消极浪漫主义否定当前的社会现实，揭露和批判资本主义社会和资产阶级的精神文化，但是他们的批判往往是从封建贵族的立场出发。他们寻求新的理想，但却把目光投向与历史前进的趋势相反的方向，把理想寄托于过去，在宗法制的所谓田园生活中求得安慰，通过美化中世纪、迷恋君主政体、赞颂宗教思想来寻找摆脱现实矛盾的出路。 针对这种德国浪漫主义思潮，马克思曾经指出：“法国革命以及与之相联系的启蒙运动的第一个反作用，自然是把一切都看成中世纪的，甚至像格林这样的人出不能摆脱这种看法。”[2] 德国消极浪漫主义者的这种把一切都染上中世纪色彩的欲望，促使他以从所未有的热情，来搜集和研究人民群众在长期的历史中所创作的神话、传说、故事、歌谣，特别是大量产生于中世纪的叙事诗等民间文学作品。正如弗·梅林曾经指出的。“首先是浪漫主义的诗人们打开了民间诗歌的珍贵宝库”。德国海德堡派浪漫主义诗人阿尔宁和布伦塔在19世纪 初出版了著名的德国民间诗歌集《男童的神奇号角》（第一集，1805，第二、三集，1808）。这是浪漫派诗人为复兴德国中世纪文化艺术所作的一次最有代表性的、影响最广泛的尝试。阿尔宁认为浪漫主义诗人的天职在于通过所谓“复兴民间诗歌”来重建古老的“德国民族精神”。这种目的本身当然是保守的，逆历史潮流而动的，但《男童的神奇号角》却也在一定程度上保存了一些人民的声音。作为积极浪漫主义诗人的歌德和海涅素来是反对和批判反动浪漫主义的，但对这部歌集却给予了很高的评价。在神话、传说、故事等方面，葛列斯出版了《德国古老民间故事书》（1807）。格林兄弟搜集并出版了《儿童和家庭故事集》（1812—1814）。阿尔宁和葛列斯还主办了专门发表德国古老风习和民间诗歌的杂志《隐士报》（1808）。德国文学界、艺术界的民间文学热，由是而滥觞，浪漫主义思潮培育了对民间创作的广泛兴趣，并且使这种兴趣成为了思潮本身的表现特点之一。以格林兄弟为代表的神话学派聘也就在这种历史气氛中诞生了。从一定意义上说，浪漫主义思潮为神话学派的崛起奠定了思想基础，甚至决定了神话学派基本原则的总的倾向。 当然，这里必须说明一点：就格林兄弟本人而言，虽然他们同海德堡派诗人的关系非常密切，但他们的思想倾向和学术活动的社会意义却与海德堡派的消极浪漫主义并不完全一致，在许多问题断上甚至有明显的不同。 二、格林兄弟 雅可·格林和威廉·格林，兄弟两人出生于一个小官吏的家庭。青年时代两人都攻读法律，后来又都担任大学教授，并且是普鲁士科学院院士。兄弟两人在法学研究、语言学研究、民间文学研究方面建树甚丰，并且成为了民间文学领域中神话学派的奠基人。 格林兄弟在青年时代就深受把本民族一切古老事物都加以浪漫主义理想化倾向的影响，他们怀着不可遏止的激情去挖凋和研究德意志民族的历史文化。浪漫主义者的民族主义情绪也深深地感染着他们。他们通过白己的研究竭力证明德意志具有古老的根源，并且发展充分，有明显的特色，他们把古代德意志人的品质和生活理想化了。雅可·格林曾经写道：“我的全部著作都是献给祖国的，这些著作也只是在祖国的大地上才汲取了力量。我自觉不自觉地感到，祖国对我们的指导是最正确的，我们的一切都应首先归功于祖国。”[3] 格林兄弟在德国浪漫主义者发掘民间文学宝库的热潮中，于1812—1814年出版了震动文坛的《儿童和家庭故事集》(即通常所称的《格林童话集》)，此后格林兄弟又进行了大量的搜集和研究工作。1816—1818年出版了《德意志传说集》(第一、二卷)，格林兄弟还挖掘和公布了一批中世纪的重要作品，如《尼伯龙根之歌》（1808）、《古埃达》（1815）、《可怜的亨利》（1815）、《列那狐》（1834）、《蔷薇园》（1836）等等。威廉·格林多从事北欧传说的研究，1811年发表《古丹麦的的英雄歌、叙事歌和民间故事》一书，1829年又发表了他的重要著作《德意志英雄传说》。雅可·格林密切结合民间文学的研究，发表了一系列语言学和法学的科学论著。1828年出版了他的《德意志法律故事》，他在这部著作中引用了大量的实际资料，借以说明法律和民间文学具有相同的本质。雅可·格林在民间文学作品中发掘法律史的资料，同时又把古代法律看成是研究人民精神文化史的重要依据。 雅可·格林在语言学研究方面，成绩尤为卓著，他先后发表过《德语语法》（1819）、《德语史》(第一、二卷，1848)等重要专著，并同廉威·格林合作，自1852年开始出版《德语词典》。这一宏伟的工程，他们在生前只完成了一部分，直到本世纪60年代才由他们的后继者出完十六卷。 雅可·格林于1835年发表了具有重要意义的《德意志神话学》，这部书是他在研究传说故事、语言、法律的基础上，集其大成， 对德国神话进行深入探索的一部重要著作。他在这部书中全面地阐述了自己关于神话和民间文学的学说，在民间文学领域中异军突起，开一代之先河，在一个时期内吸引了为数众多的追随者，从而在欧洲各国形了历史上所称的神话学派。 三、历史比较研究法 为了叙述的方便，在说明神话学派的观点之前，首先简明地谈一谈他们的研究方法。 格林对民间文学的研究同他的语言学讲究，两者是相互发明的，在研究方法上也是彼此为用的。雅可·格林和拉斯克、博普等人在语言学领域内所创立的历史比较研究法，对民间文学的神话学派乃至后起其他学派的研究家们，产生过并且现在还继续产生着巨大的影响。 世界上存在着这么多语言，人类由于语言的隔阂，长期以来交际发生困难。这些语言之间究竟是什么关系呢?它们是彼此孤立的吗?从来如此号？19世纪以前关于各种语言的亲缘关系的认识一直是很幼稚的。《圣经》对语言的复杂多样作了这样的解释：凡人为了上天过神一样的生活，就合力建造巴比伦塔。当登天巨塔大功垂成伪时候，被神发觉了，于是神就使凡人忘掉了他们原来统一的语言，而各自说起不同的语言来，以致彼此不能交际，互相猜疑，建塔登天的计划遂功亏一篑，宣告破产。这种解释当然是荒诞的。古代的科学家、著作家们关于语言相互关系的议论也大都带有瞎猜、瞎碰、姑妄言之的性质。随着民族交流日渐频繁，随着在欧洲占统治地位的所谓希腊罗马文明世界同所谓野蛮民族之间的藩篱逐步消除，人们对语言的视野也越来越扩大了。《圣经》里关于语言起源的神奇的传说以及认为一切语言都来源于希腊语的传统观念都被打破了，但是在相当长的一段历史时期内对各种语言亲缘关系的认识，仍然是模糊的。由于基督教的影响，一个时期有很多人还试图断定希伯来语是所有其他现存语言的母语。 19世纪初，语言学家拉斯克(1787—1832)深入地比较和研究了北欧的各个语言，科学地论证了它们的带有规律性的共同特点。系统地证明这些语言的地位，确定它们之间的以及它们同其他有亲属关系的欧洲各种语言的相互关系。博普（1791—1867）引进了梵语，与欧洲的各种语言进行比较，并且确定了印欧语系的地位，对印欧语系各种语言的整个结构作了解剖。雅可·格林在他的《德语语法》一书中，通过对十五种日耳曼语言的比较研究，探索了语言发展的历史道路，为历史比较研究的方法进一步奠定了基础。 雅可·格林力图从已经确定了亲缘关系，并且已经进行过研究的各组语言出发，做更进一步的历史探索。他通过对亲属语言的现代和古代的词汇、语音、语法等规律的比较，试图在它们之间构拟出语族、语系的“原婚共同语”（Ursprache）来。 人们把拉斯克、博曾、格林的这种语言学研究称作历史比较语言学，把他们的研究方法称作历史比较研究法。 对两种或多种性质相同、具有内在联系的事物进行比较研究，并进一步从比较研究中探索出这些事物的历史发展情况，这种方法在我们现在看来已经并不新奇了。但是在19世 纪前半期，这确乎是一个很重大的发现。马克思和恩格斯曾经对格林等人的历史比较语言学和作为一般研究方法的历史比较法，给予了高度的评价。恩格斯在批判杜林时说：“要了 解‘本国语言的材料及形式’，就必须追溯本国语音的形成和它的逐步发展，如果一不顾它自身的已经死亡的形式，二不顾同类的活的和死的语言，那么这种了懈是不可能的。……显 然，我们与之打交道的这位语言学者(指杜林——引者)，从来没有听见过近六十年来这样有力地和这样成功地发展起来的全部历史语言学，所以他不是到博普、格林、荻茨那里，而是到已故的海泽和贝克尔那里去寻求语言教育的‘卓越的现代教育因素’。”[4] 马思当年曾经就格林的著名著作《德语史》作过摘要，恩格斯专门对某些语言进行过历史比较研究。 格林把这种语言擎的研究方法原封不动地搬用到历史科学和民间文学研究当中，把语言同社会生活的其他现象等同起来。他不止一次地强调语言作为良族历史遗迹的重要意义。他说：“我们的语言也就是我们的历史。”而他所谓的历史的含义又是十分广泛的。他指出，语言当中包含着对经济结构、法律风俗习惯、物质文化形式和国际关系的反映。他在《德语史》一书中写道：“……有—种比骨骸、武器、墓穴更为生动的东西可以证明民族的历史，那就是他们的语言。语言乃是人类精神的充分呼吸。哪里存在着语言的声响，或眷保存着语言的碑铭，那里关于使用这种语言的民族同邻族关系当中一切不明白的地方就会消失。就古代史而言，这种保留下来的遗物使我们惶惑莫解，而别的史料又付诸阙如，这时除了详细研究我们的语言和土语亲疏关系中的千丝万缕的联系之外，就再也没有什么办法可以帮助我们了。”(《德语史》序言) 格林不仅在语言学领域探寻原始共同语的存在，例如探寻印欧共同语，或称雅利安共同语的存在，而且由此前进一步，在民族学的领域里推断，在史前时期必然还有共同种族存在，他认伪现在属于印欧语系的各种民族，无论日耳曼民族也好，斯拉夫民族也好，在那遥远的时代曾经是一个民族，即印欧民族，或称雅利安民族。这个雅利安民族在当时过着共向的生活，使用共同的概念，他们表达这些共同概念的方式也是一样的。格林认为，要了解这个民族和他们生活状况，仍然需要借助于语言的历史比较研究。比如，“父”、“母”、“兄弟”等概念在属于印欧语系的各亲属语言中表达方式是一致的，那么由此可以推断在印欧时代已经有家庭了，因为这些概念是同家庭紧密联系在一起的。又比如，表达“犁”、“镰”等概念的词汇在印欧语系的各种现代语言或其历史形态中都是相同的，那么就可以说，印欧语系各民族的共同祖先在史前印欧时代已经学会从事农业活动了，如此等等。关于古代法律、风俗、信仰以及其他状况也都可以通过语言的历史比较加以推断。格林认为，语言的历史比较研究可以说明没有任何踪迹可寻的远古时代的状况，可以帮助认识某一民族的远古的生活和历史。 在格林看来，既然语言是共同的，生活状况是共同的，那么反映共同生活的精神文化也应当是共同的。由此格林便像在语言学领域中致力于构拟原始共同语一样，在民间文学的范围内千方百计发掘所谓原始共同神话(Urmith)。他在德国神话、传说、故事、谜语、谚语中努力挖掘远古神话的遗迹，而后又到印欧语系其他民族的民间文学当中特别是北欧神话和希腊神语当中去寻找相同的资料，进行比较研究，如果发现这一则神话在印欧语系的所有民族或绝大部分民族中都通过各自的方式有所保存的话，那么他便断定这则神话无疑就是所谓雅利安民族本来固有的原始共同神话了。 四、民间文学的神话起源论 格林在进行神话研究的过程中，时刻不离语言学，特别是语源学的考证分析，在他看来语言的历史也就是神话的历史。他在分析日耳曼史诗《尼伯龙根之歌》、北欧史诗《埃达》或希腊神话当中的某些神的性质和意义时，首先对这些神的名字从语言学角度进行比较研究，确定这些词汇的历史演变情况和它们之间的统一的关系，以及这些词可能具有的最原始的含义，从而再进一步去研究这些神的性质和这些神话的意义及演化过程。 我们举一个较为简略的实例来说明神话学派的这种研究方法。 印度神话中有一个神，梵语是Diaush Pitar；希腊神话中的众神之父、雷电之神的名叫宙斯，原文是Zeus Pater；罗马神话称这位神为丘必特，原文是Juptier；北欧神话中的众神之父奥丁有许多儿女，其中一个非常英勇，是战神，他的名字叫Tyr (体尔)。这些神的名字看上去彼此互不相干，而且意义也都晦涩不明。但是到了神话学派研究家的手里经过一番考证之后，就成为一个词的不同表现形态了： Diaush Pitar=Zeus Pater=Jupiter=Tyr 再进一步考证，在所谓印欧时代，在没有最后形成神话之前，它们共同的原始涵义也不是什么神，而指的是同一种具体的事物：天空。 在神话学派的研究家看来，似乎用“天空“这种解释支重新揣摩这些神以及有关他们的神话，许多难以索解的问题都可以涣然冰释了。 格林在运用神话学派的历史比较研究方法“找到”民间文学“最古老的成分”、“复原到”所谓印欧时代的状况之后，便进一步运用这种方法去“解释”这些成分和状况。格林认为一切民族的神话都可以用来说明他们的世界观。这种认识在一定意义上说当然是正确的。但是格林认为人们的世界观首先是人们的宗教信仰，或者叫神话观念。格林认为，认同周围世界的关系首先反映到人的宗教信仰里。人在原始条件下生活，受周围环境，特别是自然条件和自然现象的制约，人要适应这种环境并和这种环境斗争。这种环境给他两种不同的印象：一种是有利于他；一种是有害于他。对于这种环境的认识就原始信仰的基础，自然力就是原始宗教信仰的中心，就是原始宗教信仰的神。于是神也就分为两类：一类是善神；另一类是恶神。人竭力使恶神息怒，不为非作歹，不给人造成困难和不幸；同时人也竭力使善神更善，并且尽量争取善神的帮助，一起战胜恶神。这就是宗教的基本内容。这种宗教信仰通过语言反映出来就是神话。格林用历史比较法演绎印欧语言的词汇，说明它们大都同宗教信仰相联系的。这样一来，格林便把原始人对自然现象的认识同他们的信仰、神话、语言都联系到一起，等同起来了。他在《德意志神话学》一书中说：“所有的神和神性都奠基于某些被置于神圣地位的元素、星辰、自然现象、力量和品格、艺术和技能、健康的或不健康的思想之上。”（第734页）他在这部著作中花了极大的精力，利用一切直接、间接的材料，描绘了一幅日耳曼人的古代宗教信仰的广阔画图。其中的论证方法以及很多结论，现在读来不禁使人忍俊不已，但在当时确有很多学者誉之为“天才的发现”而争相效仿。 单就民间文学领域而言，格林认为每一民族在一定历史阶段的宗教信仰，或者换一个称呼，叫神话观念，便是他们的神话的基础。不仅如此，甚至在传说、故事、叙事诗、民歌、谜语、谚语以及所有其他民间创作中，在所有重要的形象、重要的情节中都可以发现原始的完整统一的、宏伟壮观的共同神话的残骸，或者说是人民神话观念的残骸。简言之，格林认为一切民间文学都来源于神话，所以人们才称他们的学说为神话学说，称主张这种学说的学者为神话学派。对于印欧语系的所有民族来说，他们的彼此相异、各有特色的神话原来都共同的。这些民族分化之后，散居世界各地，但他们却保存了神话这一共同财富。因此也有人称格林的神话学说为印欧学说或雅利安学说。 格林把带有原始信仰色彩的神话同幻想奇特的故事，或者现实色彩浓厚的传说和叙事诗联系在一起，似乎有些费解。但是格林认为，它们之间确实存在着渊源关系。随着物换星 移，光阴流逝，神话在人民群众的记忆中逐渐淡忘了，这些神话人物的余辉就被那些民间传说、民间故事中的英雄人物继承下来，因此，在他们身上便可以找到神话的痕迹。另一方面，格林认为，基督教在侵入多神信仰的地域之后，对人们原来的信仰和原来崇拜和热爱的天神地祗是一个极大的冲击髂。旧的神话人物失去了原来存在的基础，只好退居次要地位。许多神被历史所遗忘，另外一些则沦为末流，变成没有多大能为的恶神而与真神相对立。他们在新的宗教和新的民间文学作品中扮演着妖怪、魔鬼、巫婆等等反面角色。对于旧神的信仰和崇拜，只有在旧的迷信的习俗当中保留了某些痕迹。雅各·格林由此得出结论说：“神话演变成了独立的、至今还留传于世的民间叙事诗、童话、游戏、俚语、咒语、谚语，以及日子和 月份的奇异难解的名称。”(《德意志神话学》，第10页)反言之，格林认为“民间故事、叙事诗、信仰和仪式都是神话学的资料来源”(《德意志神话学》前言，第14页)。 格林一向是把神话同语言联系在一起的。关于语言的特点，他在《德语史》序言中这样说过，“语言具有一种天然的特点性，那就是不知疲乏的性质。按照奥·史勒格耳的巧妙的比喻，它就和铁的器具一样，即使被打破了也不致于消失，用碎片还可以重新锻造。”(《德语史》序言）在民间文学领域中，正像我们上面所看到的，格林努力在新的器具中探寻原来器具的碎片，并且把这些碎片搜集拢来，企图复原或构拟原来器具的形态。 在解释某些故事的情节是来源于神话的时候，格林过分地热衷于自己的学说，有时竟然达到不近情理的程度。比如说有个故事讲到猎人为了不让狮子吃掉自己，就在紧要关头 急中生智，把拳头塞到狮子的嗓子里。这个情节在格林看来无疑是北欧神话的遗存。北欧神话有这样一段情节： 专爱惹是生非的恶神洛基生了三个儿子：大儿子是一条狼，叫芬利斯（Fenris）：二儿子是毒蛇；三儿子是死亡。众神之父奥丁率领诸神前入讨伐。最难制服的是芬利斯，所有的锁链都不能缚住他，即使缚住他，他也能挣断。于是诸神就请山中精灵用猫的足声、女人的胡子、石头的根须、鱼的呼吸、熊的脑筋、鸟的唾液合在一起打成一条锁链。诸神诱骗芬利斯，让他把头伸进圈套里，他心中怀疑，便提出条件说，只有哪一个神把手便进他的嘴里作为抵押，他才肯把头钻进套中。勇敢的战神体尔便把手伸进芬利斯的嘴里，芬利斯中计落网，就一口把体尔的手臂咬断了。 格林认为故事中猎人的形象，就是神话中战神体尔演变来的，狮子就是芬利斯。这个故事情节正是古代神话的残骸。在格林兄弟的民间文学研究中类似这样的臆断的实例举不胜举。他们把相像的事物说成是同一的事物，这种形而上学的方法被他们的真诚的浪漫主义热情和刻意的旁征博引装潢来，在一段时间内，使很多人眼花缭乱而步入迷津。 雅可在《德意志神话学》中，以及雅可和威廉兄弟二人在《儿童和家庭故事集》第三卷中，通过大量的材料所论证的基本观点之一，就是这种关于民间女学的神话起源论。 当然，格林兄弟也曾警告说，不可将民间故事等与神话的联系绝对化和片面化。他们认为，在某些情况下，不同民族也可能独立创作出彼此相似的故事：既不依赖于原始祖先的原始神话，也不依赖于兄弟民族。他们说：“正像有很多想法会独立产生一样，有些情况非常简单，非常自然，它们到处在重复出现。因此在不同的国度就有可能彼此互不相干而独立产生同样的或者相近的故事。”(《儿童和家庭故事集》第三卷第405页)但是，我们下面将会看到，他们的某些比较偏激的追随者并没有足够地重视他们的这种警告。 五、格林兄弟的“人民精神” 我们在本文开头部分曾经援引马克恩的话：“法国革命以及与之相联系的启蒙运动的第一个反作用，自然是把一切都看成中世纪的，甚至像格林这样的人也不能摆脱这种看法。”这一论断使我们在分析和认识格林的时候得到很大的启示和帮助，说明在格林的思想和活动中存在着两种不同影响的矛盾斗争。民主的、进步的和反动的、保守的，两种不同的社会倾向在他们身上都得到了反映。 当社会现实发生急遽变革的时代，德国消极浪漫主义者美化中世纪，赞颂基督教信仰，宣扬普鲁士精神，幻想使德国社会永远停滞在一个历史阶段上。但我们看到，格林兄弟在 民间文学搜集和研究工作中所抱定的宗旨与反动浪漫主义者的立场是并不相同。吸引他们的不是中世纪的骑士精神和基督教的辉煌胜利，他们的兴趣在于通过中世纪，甚至跨越中世纪，去探索远古社会。他们与海德堡派的浪漫主义诗人不同，认为民族化的主要根源和基本内容不在于基督教的教义和中世纪的骑士精神，而在于受到很多人鄙夷，被称为“野蛮的”古代社会，以及被视为异端的多神信仰，即所谓人民的宗教。 格林兄弟通过自己的研究，对那种认为劳动人民是愚昧无知的乌合之众，那种否定人民群众创作才能的贵族观点，加以批判和痛斥。雅可·格林在《德意志神话学》一书中写道：“我反对那种认为几个世纪的生活都充满了愚昧和毫无乐趣的野蛮性的傲慢观点。这种观点是同神的普爱众生的慈善之心相违背的。他使令他的太阳照射所有的时代和所有的人类，他给予所有的人以精神和体魄的天赋，给予他们以最高指导的意识，对所有的世纪，包括那些名声最坏的世纪，都降赐幸福和康乐的祝愿。正是这种祝愿使得发展良好的民族保存了既往时代的风俗和法律。”(《德意志神话学》前言，第7页) 格林兄弟认为，正是那些粗陋的、底层的人民群众创造了并保存了无比瑰丽、无比宝贵的民间文学和一切社会文化。他们高度赞美人民群众的“没有一句谎言和虚伪”的、未经任何修饰的、高尚的、纯洁的精神文化，特别是这种精神文化集中体现——神话。但同时他们又认为民间文学的创作是一种神秘的、不可认识的超然的力量的产物。雅可·格林在1811年同友人进行辩论时，在信中写道：“如果你像我一样相信宗教是来源于神的启示，相信语言的起源同样是神的造化之功，而不是人的创造，那么，你就应当相信，应当体会：古代诗歌（泛指一切文艺——引者)及其各种形式，大抵也属于同一来源。”威廉·格林在同一年针对民歌问题也说过：民歌的形式是神秘莫测的，民歌“是赤裸无华的，本身就包含着神的形象”。 海德堡派的浪漫主义诗人们当时正在通过自己臆造的所谓“民间形式”的作品，大力提倡所谓“人民精神”，号召向“人民精神”请教，发扬“人民精神”，他们把宗教制度下的农民意识中的一切最落后、最保守的东西，都塞进这个“人民精神”口号当中。格林兄弟虽也接受了这个口号，但他们否定中世纪的愚昧和保守，而认为神话才是人民生活的本质的体现，才是“人民精神”的集中反映。然而不幸的是，他们也同其他浪漫主义者一样，认为这种体现在神话、体现在人民宗教当中的“人民精神”(或者用格林自己的术语说“不自觉的创造精神”)是超然物外的。这样一来，他们又给受到他们赞美的人民群众的创作才能蒙上了一层唯心论者的神秘主义的轻纱。德国古典哲学的代表之一，浪漫主义思潮的思想家谢林曾经提出所谓“神话哲学”，号召艺术家用“新的神话学”作为自己的世界观。他把神话看成是一种“自然宗教”，是“一切艺术的必不可少的条件和本初的原料”（《艺术哲学》），他认为，只有求助于神话才能复兴民族艺术，进而重建人类和自然的联系。格林兄弟在这种思想的影响下，把现存的文艺分为两类：一类是天然的诗歌，一类是人工的诗歌。作为天然诗歌的神话和整个民间文学，是“人民精神”的化身。他们虽然并不贬低诗人作家们创作的所谓“人工诗歌”，但认为这是再生的艺术，是“人民精神”的反射的结果。而天然诗歌则是集体的、无个性的，是整个人民的生活和精神的一种表现形式，是和全体人民浑然一体的，而人民是绝不可分的。他们虽然也承认民间文学有其歌手、诗人、讲述家的存在，但是却下分轻视这些民间创作家个人的意义。他们认为这些歌手和讲述家融化在集体之中，他们的个人因素是微不足道的，是集体的心声荡漾在人民诗歌里。雅各·格林曾经把民歌比作群鸟的欢唱，说集体诗歌创作的奥秘恰与百川汇海的奥秘一样，只能使人赞叹、惊奇，但却不可捉摸。民间文学是天籁，任何民族的民间文学都是他们各自的“人民精神”的反映。人民不是无数个个人的集合体，而是“从民精神”的汇合和交融。 基于这种认识，格林主张把搜集民间文学作品的工作提到全民族任务的高度，这是他们之前任何人都不曾提出过的。他们认为研究民间文学是研究人民和人民历史的最重要的手段和基本的任务。 但是在他们充分估价人民文化的同时，却又过分地夸大了德意志民族对于世界文化发展的作用，所以他们的研究反而受到民族主义的思想家们的欢迎。 格林兄弟对民间文学的认识也决定了他们记录出版民间文学作品所采取的态度。 他们以前的、乃至和他们同时代的某些著作家们只在古文献里搜求一些例证，作为自己断片的议论的注脚。浪漫主义的诗人们用自己拼凑的所谓民间形式来冒充人民的艺术创作。忠实记录人民创作的有识之士在当时寥如晨星。而格林兄弟则非常注意口头的传统，他们直接从人民群众当中的故事家、歌手的口中记录民间文学作品，并且力求其准确。这种尊重人民创作、忠实记录民间文学作品的科学态度是前所未有的，因此，是极为可贵的。比如他们曾经怀着激动的心情回忆起尼德尔茨维连地方的一个农妇，他们听她讲过很多很好的故事，他们说：“我们有幸在卡谢尔附近的一个叫尼德尔茨维连的村子里遇见一位农村妇女，第二卷中最好的故事都是她讲给我们的。她是一个贫穷的畜牧人的妻子，年纪还不到五十岁，精力很旺盛。她在记忆中保存了很多古老的传说，这种天赋并不是每个人都可以有的。她也很乐意讲故事，因此只要你有这种愿望就可以她说一句你写一句地把这些故事记录下来。”他们在搜集民间文学作品时就是采取了这种忠实记录的原则。他们在第一次出版这些故事时(1812)，态度也是相当审慎的，虽然这是一部提供广大读者阅读的书，但他们却以科学版本的原则来要求，这说明在浪漫主义者当中他们的确是别具慧眼的。但是由于他们受浪漫主义的神秘主义观点的影响，片面地理解所谓“人民精神”或“民族精神”，对民间歌手和民间故事家的个人作用估价不足，所以他们不得不向同时代的浪漫主义者的美学原则让步，在印行第二版时就对这些故事做了较多一些的润色。但是仍有一部分故事继续用地方方言发表而未加改动。关于讲述者的情况也都详细准确地附在书中。他们曾经说过：“我们是按照我们听到的那种样子来转达故事内容的。但是不言而喻，转述的方式和细节的描绘主要是属于我们的。我们做出最大努力，尽量保存了一切有特色的东西，以天然的、不加修饰的面貌来出版这部故事集。 正是由于格林兄弟同浪漫主义的诗人们相反，在记录和出版民间文学作品时具有严肃认真的尊重的态度，正是由于格林兄弟卓有才识，对人民的生活、人民的思想感情有较为深刻的了解，对人民的语言十分精熟，所以才博得了恩格斯的高度称赞，恩格斯说：“我只知道有两个作者，他们具有充分批判的敏锐眼光和正确选择的鉴赏能力，他们在叙述上具有驾驭旧文体的本领，——这便是格林兄弟。”[5] 六、青年神话学派 格林兄弟关于民间文学的学说，虽然在一定程度上闪耀着某些民主性的光芒，但在总的倾向上却与当时德国思想界的作为时代特征的浪漫主义思潮相一致，所以便受到了普遍的、热烈的欢迎。格林兄弟的《儿童和家庭故事集》和雅可·格林的《德意志神话学》第一次把真正的、不是伪造的民间文学提高到艺术典范的高度，第一次把关于民间文学的论述提高到科学研究的水平，格林兄弟在这方面的确起到了振聋发聩的作用。他们的学说形成未久，就在德国和其他欧洲国家出现了一大批进行民间文学研究的追随者，其中成就卓著、影响较大的有德国的昆、施瓦尔茨、早期的曼哈尔德；有出生于德国而任教于英国的马科斯·缪勒；有俄国的布斯拉耶夫、阿法纳西耶夫；意大利的古别尔纳蒂斯；法国的皮克特等等。这些学者在研究中遵循格林兄弟的基本原则，并将其学说进一步发挥。他们把格林兄弟仅仅用粗线条勾勒出来的理论观点，发展成为完整的体系；对格林兄弟仅仅在猜度摸索的许多问题，进行了缜密的论证。因此，也们在欧洲民间文学研究史上获得了青年神话学派的称号。 雅可·格林在努力分析种种神话人物、事物的名称的语源，努力确定语言同神话的关系时，主要是在德语范围内进行这项工作，在德语的基础上援引其他语言的有关资料。同样的，在他对各民族的神话形象进行比较研究的时候，也是把比较的中心放在本国的神上，由这里出发去汇总其他民族的类似的神，以便进一步探清德国神话人物的本质。然而格林兄弟的后继者所注目的已经不只是德国神话了，他们的研究中心已经扩大，变为一般神话，变为雅利安所有民族的神话。他们在语言的比较研究方面所涉及的资料包括了所有的语言。他们需要寻求每一个神话人物的本质，每一则神话的产生和发展状况，他们对所有民族的神话都是同样的注重。不论是北欧的奥丁还是印度的帝释天，不论是希腊的宙斯还是古斯 拉夫族的雷神彼隆，都同样地领受到他们炽烈的爱慕之情。雅可·格林的《德意奉神话学》传到他的后继人手里，便孕育产生了怀揽大半个地球的《比较神话学》。 但是，我们也应该指出这些学者的另一个特点：仅就关于神话内容的研究而言，或者说就他们的研究角度而言，这些后继人要比《德意志神声学》的作者狭窄得多了。他们在解释神话起源时，或者是全部，或者是主要地要归结于各种自然现象。这些神话学派研究家们甚至就此还分成为两大流派：一派用雷雨现象(雷、电、雨、风)来解释神话的起源问题；另一派则把神话同太阳、同朝霞、晚霞等自然现象联系起来。当然，在青年神话学派的学者当中，兼采两种观点而熔于一炉的也不乏其人。 雅可·格林的后继者们的第三个显著特点是，他们对印度吠陀[6] 所包含的神话给予了极大的注意。这部印度的古代文献只是在19世纪中叶才被欧洲的神话研究家们了解，在此以前，西方对这一伟大作品几乎是全然无知的。19世纪中叶吠陀突然呈现在这些学者面前，使他们大为震惊：其规模十分宏伟，记载了极为丰富的印度神话，内容清新，神话人物的形象竟与各种自然现象十分相近；语言又极为纯朴，毫无文饰，毫不造作。对于神话学派的研究家们来说，引进吠陀，其意义之大，甚至可以同哥伦布发现新大陆相比。由神话学派开始，在很长一段时间内，援引吠陀成为了比较神话研究的一项不可或缺的工作内容，任何神话研究似乎离开吠陀都寸步难行。青年神话学派的佼佼者，比较神话学的最著名的代表，应当说是阿达尔贝特·昆和马科斯、缪勒。他们两人恰好都是著名的梵学家和著名的比较语言学家。由此可以看出，吠陀的研究和比较语言学的研究，在神话学研究中所占的地位是如何的重要。他们的印度神话研究和语言学研究，对于他们的神话研究的性质和方法都起了决定性的作用。现就青年神话学的几位较为著名的学者论述如下。 七、马科斯·缪勒 马科斯·缪勒(Max Müllerl823—1900)，生于德国，先后就读于莱比锡大学和柏林大学，二十五岁以后赴英国，在牛津大学执教。虽然他的著作以英文发表，但其中德国学派的影响是十分明显的。他的主要著作有《梨俱吠陀》注释六卷(1849—1874年版)，主编《东方经典》五十卷(1879—1910年版)，他的民间文学研究专著《比较神话学》出版于1856年。 马科斯·缪勒在这部蜚声一时的著作中提出了一个著名的公式：“神话是语言的疾病。”这一学说对当时和以后的神话学界产生了很大的影响。 缪勒认为，神话的产生是和语言的发展历史密切关联的。缪勒把语言的历史分为四个阶段：第一个阶段是形成根词和最原始的语法形态的阶段(Rhematic period)。第二个阶段是方言形成的阶段(Dialectical period)。在这一个漫长的历史时期里，几个较大的基本语系，如闪含语、雅利安语或印欧语、阿尔泰语等，逐渐分化而独立。第三个阶段是所谓“神话阶段”(Mythological period)。在这个阶段中形成了人们现在称之为神话的那些口头流传的作品。因为在这个时期内印欧民族或称雅利安民族还没有分化，所以就使得现代的印欧语系各民族的民间传说和故事彼此非常相似。第四个阶段才是各个民族的语言形成的阶段。 缪勒认为，“神话阶段”虽然离我们较近，但仍然处于雅利安民族分化之前，所以不可能进行直接的研究，而只能依靠比较语言学的探索才能对它有所认识。缪勒认为，任何一个单词都表示某事物的某一特性语，原始人选择这一特性，并且用语言将它表现出来，这个过程实际上就是一种不自觉的艺术创作过程。缪勒断定说：“雅利安共同语中的每一个单词在一定的意义上都是一则神话。” 缪勒认为，在原始共同语中没有抽象词汇。每一个表示抽象概念的单词最初都有具体的涵义，远古的人在创造这一类词汇的时候，总要把它们和具有某种能力、某些特点的具体事物联系起来。他们为了用语言表达像“春”、“夏”、“天”、“地”、“白天”、“黑夜”这些概念，不得不赋予这些词以个别具体事物的性质，赋予它们性别的以及其他的特征。动词的情况也无异于此。他说：“词曾经是非常笨拙不灵的。它们所表示出来的要比它们应该表示的多得多。由此出现了神话语言中的许多怪异情况，这些情况只有我们在研究词汇的自然发展过程时才能理解。如果我们说；‘太阳随朝霞而升起’，那么远古的诗人便只可能想到并说出：太阳热爱并且拥抱了朝霞。我们所说的‘日落’，在他们看来则表示日的年老、衰败和死亡。我们的‘日出’，在他们的观念中便是黑夜生出了一个闪光的婴儿。他们把‘春天’看作是：太阳或天空将大地抱在自己温暖的怀中，并且把财宝撒在大自然的胸上。（《比较神话学》第二卷第63页） 缪勒认为，仅仅有语音的这一方面的特点还不足以产生神话。上面所举的实例只能说是属于神话性质的，但还不是神话。在形成古代语言的过程中还有一种现象，马科斯·缪勒称之为一词多义(Polyonymy)和多词词义(Synonymy)。最初，事物的名称仅仅是事物某一特征的名称。由于一个事物许多特征，所以它便有了许多的名称(多词同义)。在古代语言里同义词是相当多的，随着时间的流逝，通常一个名称排斥掉了其他的名称。另一方面，不同的事物还可能具有相同的特征，因此也就可能产生相同的名称(一词多义)。 另外，缪勒还指出一种情况：在语言形成过程中有相当多的词汇是产生在比喻的基础上。而比喻的和被比喻的两种事物之间的联系，人们不可能永远记得。 以上所述的语言形成的这许多特点，在神话阶段的漫长时期被逐渐淡忘、演化，而形成了色彩斑斓、怪异万状的各种神话。许多在祖辈看来是日常的、普通的现实事物的浅显明白的叙述，但时间一久，语言形成过程中的诸多中间环节被遗忘了，就变成了子孙后代无论如何也难以理解的怪诞的传奇了。个中的情况是多种多样的，性质各异的。可能是一个词的本意被遗忘了，而词本身变成了人名(例如，Zaus原来的涵义是“天”，但逐渐变成了专有名词，用以指希腊雷电之神，诸神之父一——“宙斯”）。也可能忘掉了原有的词源方面的涵义而赋予它一个新的涵义。还可能一个事物有两个名称，后来便被理解为两个人，或为姐妹，或为兄弟，或为父母和子女。缪勒认为，大多数希腊神话人物的名字都曾经是他们本身的某种特征的名称。“更常见的是，代表某一事物的名词经常与某个形容词相联系后来当这个名词使用在另一事物身上时，这个形容词也会附加在另一事物身上了。描述海的那些话也可以用来描述天。某一次太阳被称作为狮子或者狼，那么很快也就会说太阳长出了利爪和兽毛，甚至原来关于动物的比喻已被遗忘之后还会这样。因为‘手’和‘光’是用同一个词来表示的，所以闪着金光的太阳就可能被说成是长着金手的太阳。如果这句话是用来形容阿波罗或者帝释天的话，那么就产生了一则神话，正如我们在德国神话和梵文神话中所发现的那样。梵文神话向我们讲述说，帝释天的手掉了，换上了一只金手。”（《比较神话学》，第二卷，第73页） 上面所述的便是马科斯·缪勒所理解的神话形成的最初的过程。也就是说，他认为由于语言在发展过程中出现了某种不正常的情况，发生了故障，所以才滋生出各种神话来，由此便概括出“神话是语言疾病”的公式。缪勒说：“一定的词汇，首先要失掉它们的本意；然后才能成为神话词汇。”要分析神话，就必须像剥笋一样，“清除”后来附加的种种艺术修饰，而恢复其原始状态，这就要借助于历史比较语言学的研究了。缪勒的“神话是语言的疾病”的公式使我想到一个比喻：倘使有人把珍珠摆在缪勒的面前，他也会说：“这不县珍珠，这是贝的瘤。”关于瘤的说法；充其量不过富有呆气而流于滑稽。但是语言疾病说，却与痴人说梦相类，恐怕是永远也难以坐实的。 那么神话的内容是仕么呢?缪勒认为，古代人把整个自然界分为两半，一半是黑暗的，冰冷的，象征着严冬、衰老、死亡……而另一半则是光明的，温暖的，象征着生命、春天等等。由于这两部分的相互更迭交替决定于太阳的活动，所以一切在自然现象的基础上产生的神话，全部都是太阳神话，或者是与朝霞、晚霞相关的神话。 关于民间文学的历史发展问题，马科斯·缪勒的观点几乎全部因袭了格林的学说。他曾经多次谈到，由于多神教的衰落，多神教的神演变为半神，进一步则演变为叙事诗中的英雄人物，更进一步又演变为故事中的主要人物形象等等。神话变成传说，传说发展为故事，雅利安部落的共同神话决定了后世各民族的故事彼此相像的特点。因此在研究故事时就必须追溯到较早的传说，而要认识传说便须进一步追溯到原始神话。这项工作正和语言学研究是一样的，要深入理解现代词汇则应考察它们的古代形式，并且还要再进一步去探求它们的原始的共同词根。缪勒认为，如果有人把现代的故事区别开来，孤立地进行研究，正像语言学者要把各种现代方言的词汇互相隔裂、互不联系一样，肯定不会收到良好的效果，因为“民间故事就是古神话的现代方言”。 马科斯·缪勒并不断然排斥有新生的故事存在。他认为，除掉原生的故事之外，在晚世还产生了另外一些纯粹编造的故事，这些故事和第一类故事很相像，因为大都是仿照第一类故事编成的，有的甚至于就是老故事的某种变体。但是谁若是用衡量第一类故事的标准和原则去对待这第二类故事，也在这些故事中挖掘神话的根源，那么他势必会像勇敢骑士在奇妙的大森林里迷恋于仙女的诱人歌声一样，最终总要坠人无底的深渊。同样的，缪勒也不排斥民间文学的外来因素。他认为，正像在研究词汇时可能遇到固有词汇和外来词汇一样，对于民间文学也要区分这两种不同的情况。关键在于，不要把在史前时期的共同神话基础上产生的各民族相近的传说、故事等作品，解释成是一个民族从另一个民族那里因袭、输入的作品。马科斯·缪勒还规定了区别固有作品和外来作品的标志，他说：如果我们看到在两个民族的语言中某些词汇具有完全相同的形式，我们便可以断定这是外来的成分，因为每一种语言都有各自的规律，任何词汇，包括由共同语发展来的词汇，都要根据这些规律而相应变化。根据同样的原则我们也可以区分民间文学中的固有的作品和外来的作品。(《比较神话学》第二卷，第226—233、244—266页) 八、昆、施瓦尔茨和曼哈尔德 当马科斯·缪勒努力营建自己的“太阳说”的时候，以昆为代表的几位德国青年神话学家正在热烈地阐发他们的“雷雨说”。这两个流派都是从格林这一个端点出发的，但却成为一个三角形的两个边，越向前伸延，距离就越远。 德国语言学家、哲学家、民间文学研究家阿达尔贝乐特·昆(A.Kuhnl812—881)，在建立比较神话学方面具有极大的功绩、成就和影响。他从1851年就开始出版关于比较语言学 的杂志，并在这一刊物上发表了大量有关神话的论文。缪勒也曾以尊敬的口吻承认，昆是他的最直接的鼓舞者之一。 在缪勒的《比较神话学》出版后的第三年，也就是在1859年，昆发表了比较神话学的重要论著《火和神酒的降凡》一书。在这部书中昆广泛深入地运用了格林的历史比较法，使之在神话研究方面更趋完善和系统，形成为名副其实的严整的比较神话学。同时，印度的古代文献吠陀之所以能在德国语文学研究中取得十分重要的地位，也是与昆的努力密切相关的。他在《火和神酒的降凡》这部民间文学研究名著的前言中声称，他的研究主要以印度的神话传说为资料，这些神话传说最完整，最明净清新，由此才可能得出最正确的结论。他在这部著作中花了相当的精力，研究了普罗米修斯将神火盗给人间的神话。他说，他的这部著作的目的，就在于通过研究这样一些神话，来探索究竟是哪些基本概念使得印欧民族产生了这些神话，这些神话的原始涵义究竟是什么。昆认为，只要能够认真地从不同的侧面去比较分析印欧系统各民族彼此相近的神的名字，并且能够在确定神名词源的过程中找到这个神的基本的性质，那么上述问题就可以解决了。 昆在这部著作中就无数有关天火和神酒降临人间的神话进行研究，对神话中的各种人物和事物的名字作语源学方面的比较分析。他对普罗米修斯的神话提出了新的解释。他认为希腊神话中的普罗米修斯的名字是来自梵语的“prâmatvyas”，这个词的意思就是“钻木的人”，简言之，必须把这则神话同钻木取火的原始方法联系起来，才能够认清它的本质。顺便说一句，昆关于这一个广泛流传、众所周知的神话提出的新解，得到了学术界的极高称赞和一致承认。以致到了80年代以后，作为马克思主义宣传家、理论家和马克思学生的保·拉法格，不得不在自己的一系列比较神话学专论中特别撰文予以分析和批驳。拉法格明确指出，普罗米修斯神话是新生的神话，早在这一神话出现之前，古雅利安人就已学会了使用火，“普罗米修斯没有必要把火传给史前的希腊人或者教他们使用火，因而，应当另外去探索这一神话的解释。”(《普罗米修斯的神话》) 昆总结自己的神话研究，得出结论说：“印欧人的最古老最重要的神话，其核心是建立在他们的自然观念之上的，而这种对自然的认识又仅仅是人民自身生活的反映而已。”(《火和神酒的降凡》，第228页)或者用明白的话说，就是我们的祖先用自身生活的现象来解释他们并不理解的大自然的现象。随着对自然力的神化，便产生了这样或那样的神，关于这些神的种种说法便成了神话。昆的这种论断在客观效果上便否定了此前盛行的仿佛神话从来就是一个完整体系的陈旧观念，昆以自己的探索提出了神话由简入繁、由低级向高级的发展过程问题。 阿达尔贝尔特·昆于1873年发表《神发展各阶段》一书，力图全面地勾勒神话形成过程的一般特征。但由于他滥用关于神名的词源分析，把语言学的研究方法同民族学以及民间 文学的研究方法等同起来，把艺术创作同宗教信仰以及现实生活等同起来，所以很难就民间文学的历史发展的本质问题得出正确的结论来。 至于说到神话所反映的内容问题，正如前面所述，昆恰恰与缪勒的观点分道扬镳，昆首先倾向于认为，绝大多数神话的基础在于把雷、电、雨、云等自然现象神化了。民间文学研究领域中的所谓“雷雨说”或称“气象说”，就是由昆而发端的。 沿着昆的道路前进的是威廉·施瓦尔茨(W.Schwarz,1821—1899)。这位德国的民俗学家、民间文学研究家从四十年代末就同阿达尔贝尔特·昆合作，搜集出版了几本颇享盛名的德国传说故事集。施瓦尔茨就民间文学问题发表了一系列专著：《以希腊及德国的传说为资料——论神话的起源》(1860)、《太阳、月亮、星辰》(1864)、《云和风、雷和电》(1878)。他在这些著作中，反复论证自然界的风雨雷电现象对神话的产生起了决定性的作用，从而使“气象说”得到了全面充分的发挥。施瓦尔茨认为，大量的神话都反映了光明与黑暗进行斗争的主题。他说，原始人看到乌云遮住了太阳，最后太阳又战胜乌云，看到风雨雷电同光明进行反复的较量，就必然会产生光明与黑暗殊死搏斗的观念，从而反映到神话当中。他在《以希腊及德国的传说为资料——论神话的起源》一书中概括自己的观点说：“所有各类神话都证实，大雷雨从来就是神话内容的最重要的对象。这些现象非常严峻，活灵活现，在把超自然的存在人格化的时候，几乎总要以它们为基础。” 施瓦尔茨在搜集民间文学作品时，注意到从古代流传至今的传说同现时的群众，两者对待自然界的认识常常是一致的，于是他就经过研究得出结论说，在群众流传的民间文学作 品中现在还保存有他所谓的“低级神话”。这种“低级神话”就是后来的神话的萌芽，但仍以原有的形式保存于今。这种萌芽状态的原始观念经过长期的演变，才发展为神话。因此，在神话的起源问题上，同格林相反，他认为，宗教迷信不是神话发展的最后阶段，而是它的最初阶段；原始人的宗教信仰、仪式活动等等不是原始神话开始衰微的余光，而是神话的萌芽或胚胎。这种宗教信仰与古典民族或其他民族的发达神话相比，只能称其为低级神话。他的这一论点，又为后来的学者 (如曼哈尔德等人)开辟了一条新的研究途径。 在缪勒、昆、施瓦尔茨这一批德国青年神话学家当中，最后我们还应当简略地提一下威廉·曼哈尔德(W．Mannhardt，1831—1880)。 在早期发表的《日尔曼神话》(《Germanische Mythen．Forschugen》，1858)和《德意志民族和北方民族的神的世界》 (《Die Götterwelthder deutschen und nordischen Völker》，1860)等著作中，他都还严格地以格林和昆·施瓦尔茨的基本观点和方法论为准绳。并且他的神话学派观点对俄国神话学者产生了一定的影响。 但是，随着历史的演进和科学的发展，神话学派，特别是道路越走越狭窄的青年神话学派，日益暴露出它的唯心主义的致命弱点来。固执地拘泥于陈说的神话学家日益频繁地遭 到学术界的辩难和抨击；许多学者不得不对神话学派的基本论点开始进行修正。曼哈尔德便是觉察到并且公开承认神话学派谬误的研究者之一。70年代后期他出版了他的代表作《森林和田野的偶像崇拜》(《Wald und Feldkuhe》，第一、第二卷，1875—1877，第三卷在他逝世后才出版)。在这部著作中他对曾经笃信不疑的神话学派的理论和方法，提出了深刻的反省和尖锐的批判。 他说：“我很高兴地承认，昆成功地解开了不少的谜，并在许多情况下明确了某些现象之间的联系。但是我也不能不承认，根据我的看法，印欧比较神话学还不能结出我们怀着极大希望所期待的那种硕果。……昆的给人第一眼印象是最近似真理的那些关于诸神的比较研究，还有他在颇享有盛名的关于‘火的降凡’的著作中所引的许许多多的对比资料，我坚信都经不起稍微认真一些的批判。我担心，科学的历史终有一天会认为这不是被证实了的事实，而仅仅是智慧的巧妙游戏而已。”(《森林和田野的偶像崇拜》第二卷第17页)曼哈尔德本人则逐渐地抛弃了徒劳的复原远古神话的探索，转而注目于现代民间信仰(例如祖先崇拜)和民间习俗的研究，即注目于施瓦尔茨所谓的“低级神话”的研究。从一定意义上说，曼哈尔德的倒戈为民间文学研究中的另一个学派——人类学派的崛起廓清了道路 九、布斯拉耶夫 当神话学派在德国日趋衰微的时候，欧洲其他国家的民间文学研究界正以缓和了的方式和缩小了的规模重复着它在德国所走过的由盛而衰的道路。在这些国家中尤以俄国神话学派的影响较为显著。 俄国学者费·伊·布斯拉耶夫(Ф.И.6JicnaeB l818—1879)在民间文学研究中追随格林，并认为格林“所制定的基本原则，无论在科学上还是在生活中，都是最严整、最有成效的”。他运用格林的历史比较法来研究俄语、古代文学史、艺术史、民间文学，并且成为俄国民间文艺学这门科学的开拓者之一。 布斯拉耶夫认为，语言、文艺、神话是三位一体不可分割的。他说：“人民幻想的创作活动由语言直接转化为文艺。宗教便是推动这种创作活动的最关键的主导力量。伴随仪式而 存在的最古老的神话，就出现在语言和文艺的创造过程当中……”(《俄国民间文学及民间艺术史纲》第一卷，1861年，第2 页)由此可见，布斯拉耶夫把神话和宗教看成为民间文学发展的决定因素。 同格林一样，他认为在远古的史诗时代，人民精神以不自觉的方式充分表现在整个群众口头创作之中：“在史诗时代，任何个人毫无例外都不是神话、传说或歌曲的创作者。创作激情是属于所有人的。诗人乃是整个人民。单个的人不是诗人，而只是歌唱者和讲述者；他们只会比较准确地、比较灵活地讲述或歌唱每一个人都知道的作品。如果说哪一位天才的 歌唱家自己增添了一点什么内容的话，那么唯一的原因就是全体人民所共同具有的艺术精神，在他的身上产生了更大的作用。单个的诗人在讲述他听到的、也是大家都听到的代代相传的传说时要显示一下身手，就只能是通过自己的讲述对朦陇地、不自觉地存在于全体人民心底的东西加以解释而已。显而易见，诗人在创作中很容易地就失去了自己的个性，而消融于许多世代的史诗创作活动之中。”(《俄国民间文学及民间艺术史纲》第一卷，第52至53页) 布斯拉耶夫强调民间文学是“无个性的”创作，与此同时，他还认为民间文学的可贵之处和它的独特的艺术性表现在它的“自然”之中，即所谓民间文学是“未经修饰的”创作。他说：民间文学“之所以是自然的，就因为它显示了全体人民的创作精神，它是经许多世代的口碑自由地流露出来的。它没有受到任何个人想象的指染”(《俄国民间文学及民间艺术史纲》第一卷，第420页)。 布斯拉耶夫还把民间文学内容和形式的固定性和传统性的特点绝对化，认为民间文学是一成不变的、凝固的艺术创作，他说：“一切都按部就班地发展着，世代因循，向来如此：讲的是同一个故事，唱的是同一支歌，并且用的是同一些词句，因为(如俗语所说)‘唱歌是不能扔掉歌词的’；甚至于转瞬即逝的心理活动、欢乐和痛苦，与其说是表示个人情感的激动，不如说是习惯的感情流露——举行婚礼唱婚礼歌，举行葬仪唱哀歌，这些歌都是在遥远的古代就一劳永逸地编成了的，并且长此重复下去，几乎没有什么变化。单独的个性在这样一个封闭的圈子里是没有出路的。”(《俄国民间文学及民间艺术史纲》第一卷，第6至7页) 布斯拉耶夫也同德同神话学派的研究家们一样，在民间文学作品中，特别是在俄国民间文学作品中努力探求神话的根源。 我们在布斯拉耶夫身上看到的这种神话学派的观点和激情，同样也指导着和鼓舞着俄国的其他一些研究家，如阿·阿法纳西耶夫、奥·米列尔、亚·波铁布尼亚等学者。只不过是神话学派的基本原则在他们身上体现得更加狭隘、更受拘泥，时而显得更加怪诞而已。 俄国革命民主主义者针对神话学派的唯心主义思想和神话学派关于人民群众的错误观念，发起了有力的抨击。杜勃罗留波夫和车尔尼雪夫斯基以及萨尔蒂柯夫——谢德林都曾经 著文批判过以布斯拉耶夫为代表的神话学派。从而在当时的学术界和思想界形成了一场激烈的论战。 车尔尼雪夫斯基在致一位著名的民族学史研究家的信中说：“‘我坐着，你走着，他躺着’这些话，一旦到了布斯拉耶夫的手里，他立刻就会到‘吠陀’埃达’[7]和‘德意志动物故事’ 中去寻求诠释，并且过不了多久他将会发现：‘我坐着’——这是指云，云静坐在天端；‘你走着’——这是指太阳；‘他躺着’——这是指汪洋大海的水面。从这些最空泛、最简单的话里就会得出这样一种涵义：‘帝释天用闪电击中了恶魔，是它盗去了天上的牛’。”(《车尔尼雪夫斯基遗著》第三卷，俄文版，第42至43页) 革命民主主义者对神话学派的批判有力地打击了沙皇专制主义的思想体系和资产阶级自由派的思潮，在俄国农奴制改革前后产生了巨大的思想影响。 十、本世纪的余响 在19世纪最后三十余年里，神话学派在整个欧洲已经逐渐走下坡路，最后终于一蹶不振了。我们看到，由于社会历史的发展，建立在实证主义哲学基础上的关于民间文学的各种 新的学说和流派争相出现，越来越多的人觉察到，以唯心主义为其实质的神话学派已经走入绝路，于是他们就抛弃了那些极端的神话学派研究家们对民间文学的猜谜式的怪诞解释，甚至学派中主要力量也有很多人改弦更张，寻求新的研究道路。 然而神话学派在民间文艺学以及其他一系列学科中所产生的影响，还是深刻而久远的。 直到20世纪30年代，在神话学派许多观点以及晚起的其他学派的影响下，还产生了一个新的学派——“仪式神话学派”。这一学派实际上成为了上述古典神话学派的弦外余音。 持这种新神话学派观点的欧美研究家们仿效曼哈尔德的先例，另拜山门，认为仪式对于文学、艺术、哲学的产生具有决定性的意义。他们在文艺作品中不仅努力探寻神话的主题、神话的隐喻和象征，而且特别努力挖掘古代仪式的反映，尤其是“成年礼”的反映。他们认为，这种仪式是死亡和新生的象征，在古代人的精神活动中占有极重要的地位。他们认为仪式、神话，以及原始人的心理活动是完全同一的，他们把一切文学艺术活动，一切体裁、题材、形象全部归结于此。仪式神话学派的代表人物有英国的乔·列维、弗·列格兰，法国的埃·米洛、施·奥特兰、彼·赛蒂甫，美国的埃·梅曼等人。这些学者在研究方向上各辟蹊径，人有专攻，在观点方面也是彼此不相为谋，仅止于大体相近而已。 新神话学派虽然博采神话学派、人类学派乃至心理分析学派等若干学派的学说，兼收并蓄，虽然其追随者并非寥寥数人，但是其影响所及，与古典神话学派相比却是不可同日而语的了。 十一、简短的结语 当我们今天追述神话学派的基本特征的时候，会十分明显地感到，这些研究家们的学术观点早已成为明日黄花。 除掉唯心主义的思想基础和形而上学的方法之外，神话学派在研究方向上还存在着一系列根本性的错误：他们把语言的产生和变化同民间文学的起源和发展混为一谈。把“印欧语系”这样一个语言学谱系分类法的概念无限制地加以膨胀，扩大到民族学和人类学的范畴，认为存在有共同的雅利安民族、共同的雅利安文化，包括共同的宗教信仰、风俗习惯、民间文学等等。神话学家们认为印欧各民族的神话都是由一个统一的原始的神话发展而来，因此就集中精力来研究神的名称如何和崇拜对象的名称相一致，以及研究一个民族的神话如何同另一个民族的神话相一致。神话学派把整个民间文学创作，甚至进一步把整个人民的精神文化都说成是由神话衍生而来的，说传说、故事等等，都不过是神话解体的结果，是神话的残骸，并且提出所谓“神话——英雄传。说——神奇故事……”、“神——英雄——鬼怪和凡人”的发展模式，这种民间文学退化论的观点是和人类文化发展的历史完全．背道而驰的。这一流派的唯心主义的实质和它所存在的，系列原则性错误，使它不能就关键性的具有普遍意义；的问题得出有重要价值的结论来。 像神话学派这样的民间文学研究，既然有这么多的谬误，对民间文学研究的历史究竟还有什么意义呢?人对客观世界的认识是一个漫长的过程。比如关于太阳系的形成，过去曾 经提出过许多假说，将来也一定还要提出许多假说。有朝一日当完全弄清真实的形成过程的时候，绝大多数假说，甚至也可能是全部假说都将证明是与事实真相不符的。然而，我们 绝不应因此就否定这些假说的历史功绩。在寻找真理的过程中，它们都或多或少地、正面反面地做出了各自的贡献。 正如我们所看到的，关于民间文学的认真的搜集工作和专门的科学研究首先是从浪漫主义的神话学派开始的。神话学家们搜集和出版了大量的民间文学作品，把搜集和保存民 间文学作品的工作提高到一个新的、比较而言更为科学的水平；并且通过自己的研究，力图发现民间文学的普遍性的规律，从而把关于民间文学的论述纳入到科学研究的范围。他们运用自己所创造的历史比较研究法，发掘了大量的民间文学资料，把视野扩大到本国以外、欧洲以外，投向素来受鄙视的东方，并从世界的角度提出了有关民间文学的一系列共同性问题，供后世的研究家们继续探索。神话学派的不同国度不同学科的专家学者们，在研究民间文学问题时，联系各自的语言学、民族学、宗教学、历史学等学科，在许多具体问题上作出了很多贡献。他们的一些局部性的论断至今还有着很大的参考价值。这些历史功绩都是本能抹煞的。 追溯历史，我们看到，那些探索规律的先行者，曾经走过一条多么崎岖的道路。我们除了从中得到某些有益的启示外，也要注意警戒自己：不要重蹈覆辙。这正是历史科学的现 实意义之所在。 1981年 注释： -------------------------------------------------------------------------------- [1] 恩格斯《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》第20卷第282页，人民出版社，1965年。 [2] 马克思《1868年3月25日致恩格斯的信》，《马克思恩格斯全集》第32卷，第51页，人民出版社，1965年。 [3] 见《短文集》第5卷第452页，德文版，1863年。 [4] 恩格斯：《反杜林论》，《马克思恩格斯全集》第20卷第346—347页，人民出版社，1972年。 [5]恩格斯《德国的民间故事书》，《马克思恩格斯论艺术》第4卷第411页，人民出版社，1965年。 [6]吠陀：梵文Veda的音译，意为“知识。”印度最古的宗教文献和文学作品的总称。约成书于公元前2000年至前1000年。最古的《吠陀本集》共四部：《梨俱吠陀》(颂诗)、《娑摩吠陀》(歌曲)、(耶柔吠陀》(祭祀仪式)、《阿闼婆吠陀》(巫术咒语)；其中《梨俱吠陀》收诗1028首，《阿闼婆吠陀》收诗731首。 [7] 埃达：古代冰岛两部文学名著的总称。一部通称《新埃达》，也称《散文埃达》，编著者为冰岛诗人和编年史家斯诺里·斯图鲁松。共分三部分，第一部分叙述《圣经》传说和斯堪的纳维亚神话故事，后两部分是作者关于古代诗歌的理论著作。另一部通称《老埃达》，也称《诗体埃达》，收集古代神话传说和英雄事迹的诗歌，反映古代斯堪的纳维亚氏族社会解体时期的情况。创作时期约为7—13世纪；17世纪40年代为冰岛斯文生所发现。 摘自刘魁立著《刘魁立民俗学论文集》，上海文艺出版社，1998年。 经作者本人授权，在中国民族文学网发布。 (责任编辑：admin) |