历史叙述与自我代入
《春秋》鲁宣公二年（前607）记：“秋，九月乙丑，晋赵盾弒其君夷皋。”《左氏春秋》于同年记其事甚详，今择录灵公（前620—前607年在位）派鉏麑刺杀赵盾之始末于下：
晋灵公不君：厚敛以雕墙；从台上弹人，而观其辟丸也；宰夫胹熊蹯不熟，杀之，置诸畚，使妇人载以过朝。……宣子骤谏，公患之，使鉏麑贼之。晨往，寝门辟矣，盛服将朝。尚早，坐而假寐。麑退，叹而言曰：“不忘恭敬，民之主也。贼民之主，不忠；弃君之命，不信。有一于此，不如死也。”触槐而死。
纪昀（1724—1805）记申苍岭言：“鉏麑槐下之词，浑良夫梦中之噪，谁闻之欤？”[20]李元度（1821—1887）称：“……既触槐死矣，‘不忘恭敬’数语，又谁闻而谁述之也？”[21]钱锺书（1910—1998）也说，“……僖公二十四年介之推与母偕逃前之问答，宣公二年鉏麑自杀前之慨叹，皆生无旁证，死无对证者”。钱锺书给出的解释是：“吾国史籍工于记言者，莫先乎《左传》，公言私语，盖无不有。……盖非记言也，乃代言也，如后世小说、剧本中之对话独白也。左氏设身处地，依傍性格身份，假之喉舌，想当然耳。”[22]今人或进一步将这种“代言”提炼为“虚构想象”。[23]实际上，《左氏》写鉏麑行刺一事，关键殊不在他自杀前的慨叹。
《春秋公羊传》于鲁宣公六年（前603）亦记灵公派人刺杀赵盾，云：
……灵公……于是使勇士某者往杀之。勇士入其大门，则无人门焉者；入其闺，则无人闺焉者；上其堂，则无人焉。俯而窥其户，方食鱼飧。勇士曰：“嘻!子诚仁人也!吾入子之大门，则无人焉；入子之闺，则无人焉；上子之堂，则无人焉：是子之易也。子为晋国重卿，而食鱼飧，是子之俭也。君将使我杀子，吾不忍杀子也。虽然，吾亦不可复见吾君矣。”遂刎颈而死。
对照《公羊传》与《左氏》所记，刺客为谁，刺客至赵盾家所见为何，刺客所言及其所凸显之价值为何，刺客之结局为何等，均完全不同。几乎在每一个细节上，《公羊传》的叙述都更加详细和铺张。依《左氏》，刺客所见，仅“寝门辟矣”，而赵盾“盛服将朝”，因尚早，“坐而假寐”。《公羊》则历历叙刺客入其大门而无人门焉，入其闺而无人闺焉，登其堂而无人焉，俯而窥其户，则见赵盾“方食鱼飧”。接下来，《左氏》就刺客所见，围绕“不忘恭敬”发挥，依“忠”“信”两价值决定行止，《公羊》就刺客所见，围绕“仁”“俭”“易”发挥，依此决定行止。结局虽都是刺客之死，然《左氏》谓“触槐”，《公羊》谓“刎颈”。《左氏》《公羊》所记，相同的只有一个不能再抽象的事实：晋灵公派人刺杀赵盾，刺客未行刺而死。笔者认为，两家叙事者最初掌握的信息大概就是这些，即或多一点，也相当有限（比如，《左氏》作者多了解的信息，可能只有刺客的名字）。
这样的例子并非偶见。《左氏》《公羊》叙灵公派刺客行刺而无果，之后均叙及灵公设宴、伏甲兵、嗾獒欲杀赵盾之事。《左氏》所叙与行刺一事似无衔接，《公羊》则着意于衔接，如谓灵公“滋欲杀之甚”“众莫可使往者”“于是伏甲于宫中”云云，交代得十分明白。但这还不是最大的差别，最大的差别在于赵盾车右与灵公一甲兵（赵盾前所救饿者）保护赵盾二事。以前事言之，《左氏》与《公羊》之同者，仅在车右救赵盾而搏杀灵公之獒这一基本事实。其异者如下：《左氏》谓车右提弥明以赵盾侍君宴，“过三爵”，扶之而退（正义云：“其侍君小饮则三爵而退”）；《公羊》则谓食后，灵公假言欲观赵盾之剑，赵盾欲进剑，而车右祁弥明止之。且《公羊》又多了祁弥明作为力士从赵盾入、祁弥明杀獒诸细节，其时赵盾所言者亦与《左氏》不同，《公羊》未交代祁弥明之结局，而《左传》及之，等等。
此外一个典型例子，是《左氏》鲁宣公十四年（前595）记，夏，楚子（庄王，前613—前591年在位）使申舟聘于齐而无假道于宋，宋人杀之，秋九月楚子围宋。《春秋》鲁宣十五年（前594）记，夏五月，宋人及楚人平。关于宋、楚平这一事件，《左氏》《公羊》相同者，主要是《春秋》所记最基本的事实；此外有：（一）关系此事的核心人物均为楚司马子反与宋大夫华元。（二）所记两国大势相同，即楚庄围宋五月，已有去宋之意，而宋国则陷于易子而食、析骸以爨的困境。除此之外，无论基本事件还是具体细节，均大异其趣。《左氏》多申犀、叔时谏楚庄，还不是最主要的。最主要的是，《左氏》所叙是宋大夫华元趁夜潜入楚师，登楚司马子反之床，胁迫子反与之盟，使答应退师。《公羊》所叙则是楚司马子反奉命乘堙而窥宋城，遇宋大夫华元，华元告以实情，且以“君子见人之厄则矜之，小人见人之厄则幸之”之道德高标，制约子反，子反鉴于“区区之宋，犹有不欺人之臣”，亦告诉华元楚军粮草匮乏之实情，并促成楚宋之盟；其间华元对子反、子反对楚庄，绵里藏针，细致悠远。
如何解释这类差别呢？谭家健先生曾指出：“《公羊传》写定时代较晚，在口耳相传中，有意无意踵事增华，愈演愈繁。从历史角度来说，难免逐渐失真；从文学角度来说，却是不断加工和再创作的必然现象。”[24]这是合理的解释，但也可以探究一下别的可能。
《左氏》成书于孔子七十弟子时期。《史记·十二诸侯年表》序云：“……孔子明王道，干七十余君，莫能用，故西观周室，论史记旧闻，兴于鲁而次《春秋》……约其辞文，去其烦重，以制义法，王道备，人事浃。七十子之徒口受其传指，为有所刺讥褒讳挹损之文辞不可以书见也。鲁君子左丘明惧弟子人人异端，各安其意，失其真，故因孔子史记具论其语，成《左氏春秋》。”《汉志》所说略同。《公羊传》一般认为写定于汉初。何休（129—182）《公羊传解诂序》云：“昔者孔子有云：‘吾志在《春秋》，行在《孝经》。’此二学者，圣人之极致，治世之要务也。传《春秋》者非一。”徐彦（生卒年不详）疏引后汉戴宏（生卒年不详）之《公羊传序》，云：“子夏传与公羊高，高传与其子平，平传与其子地，地传与其子敢，敢传与其子寿。至汉景帝时，寿乃共弟子齐人胡毋子都著于竹帛，与董仲舒皆见于图谶。”徐复观（1904—1982）力驳戴氏五代传承之说，云：“我的推测，戴宏所说的，由子夏（卜商）下来的五代传承，只是出于因《公羊》、《左传》在东汉初的互相争胜，《公羊》家为提高自己的地位，私自造出来，以见其直接出于孔门的嫡系单传。《史记·孔子世家》由孔子至孔安国，凡十三代。史公曾从安国学古文，则其年事当略后于胡毋生，而谓从子夏传经的公羊氏，到了与胡毋同年辈的公羊寿仅五世，这是可能的吗？《公羊》全书称‘子沈子曰’者二，称‘鲁子曰’者六，称‘子司马子曰’者一，称‘子北宫子曰’者一，称‘子女子曰’者一，称‘高子曰’者一，除‘子公羊子’以外，尚有六人参加了此一系统的《春秋》解释，这便否定了公羊氏一家嫡系单传之说。”[25]徐复观又论证戴宏误解了刘歆（？—23）《春秋辑略》所谓“口说流行”（意同其上文所谓“以空言说经”），所以认定《公羊传》在公羊寿（生卒年不详）、胡毋生（生卒年不详）以前均为口传。[26]徐复观认为，“……此传之成立，合理的推测，应当是孔门当中属于齐国这一系统的第三代弟子，就口耳相传的加以整理，记录了下来……先有了这样著于书帛的‘原传’，在传承中又有若干人对‘原传’作解释上的补充，被最后写定的人，和‘原传’抄在一起，这便是汉初《公羊传》的共同祖本。‘子公羊子’乃作补充解释者之一”。[27]徐复观的论断比较合理，然则《公羊传》“原传”之写定虽晚于《左氏》（据《十二诸侯年表》序，《左氏》所记，原初也有口传的问题），但也晚不了太多。这意味着《左氏》《公羊》叙史事之异，仅以口传中踵事增华不能解释，应该有别的原因。
从情理上说，口传中的踵事增华一般不会改变最基本的事实；最基本的事实有异，当寻求其他原因。笔者认为，先秦史传，尤其是《左氏春秋》等著作，虽往往被看作信史，但很多叙述原本殆只有一个相当抽象的基本事实（大概类似于传世《春秋》所记），大量的情节和细节由录记者填充，其间不排除吸纳和糅合口传材料。这样说不只针对《公羊传》对历史事件的叙述，而且也针对《左氏春秋》。
如上所举，晋灵公派勇士刺杀赵盾，刺客未行刺而死，大概就是《左氏》《公羊》两家叙述者面对的最初信息，至于刺客至赵盾家所见所历、其盘算合计以及最后处置，则是叙述者自己的填充。本文所说历史叙述中的“自我代入”，就指这种情况。自我代入说到底是一种虚构，但与后世小说的一般虚构想象不同：依叙述者自我知识、经验等信息来判断，它是真实的，而且它主观上追求的也是真实。如《公羊传》叙刺客入赵盾之“大门”与“闺”，而后“上其堂”，叙述者的知识和经验便发挥了规定性的作用。汉唐诸儒皆谓天子五门、诸侯三门、大夫二门，清儒金鹗（1771—1819）斥其误，指出：“古者天子、诸侯、大夫皆三门，其高卑广狭不同，而为三门则一也。”[28]晋正卿赵盾亦当有三门。刺客“入其大门”，指的是入第一道门。“入其闺”，指的是入第二道门，相对较小。《公羊》叙刺客行刺前之事云，“灵公为无道，使诸大夫皆内朝……赵盾已朝而出，与诸大夫立于朝，有人荷畚，自闺而出者”。赵盾与诸大夫所立之朝指外朝，在第一第二道门之间，赵盾等见有人荷畚“自闺而出”，“闺”指第二道门绝无可疑。刺客入赵家第三道门，而后“上其堂”。这些叙述，从某种意义上说相当真实。
历史叙述中“自我代入”的又一个典型例子，是《公羊》叙刺客“俯而窥其户”，见赵盾“方食鱼飧”。依徐复观考订，《公羊传》文本写定于“孔门当中属于齐国这一系统的第三代弟子”；它原初的口传形态也应该出自齐人，至于后人推其源至于战国时候齐人公羊高（生卒年不详），称高为子夏（前507—？）弟子，则有攀附之嫌。所以，《公羊传》强烈地代入了齐人的经验。《史记·齐太公世家》记载：“太公至国，修政，因其俗，简其礼，通商工之业，便鱼盐之利，而人民多归齐，齐为大国。”齐自立国之初，即重视渔业盐业之优势。至齐桓（前685—前643年在位）、管仲（约前723或前716—前645）之世，依然如此。故《齐太公世家》又记：“桓公既得管仲，与鲍叔、隰朋、高傒修齐国政，连五家之兵，设轻重鱼盐之利（按轻重乃调节商品及货币流通、控制物价的理论），以赡贫穷，禄贤能，齐人皆说。”齐桓之世基本上与晋灵衔接。齐国渔业发达，至少表明社会上层普遍食鱼，食鱼多且易。《公羊传》鲁哀公六年（前489）记：“除景公之丧，诸大夫皆在朝。陈乞曰：‘常（案为陈乞之子）之母，有鱼菽之祭，愿诸大夫之化我也。’”其意为，陈常之母有以鱼豆为祭品的祭事，愿诸大夫到我家来。何休解诂云：“齐俗妇人首祭事。言鱼豆者，示薄陋无所有。……言欲以薄陋馀福共宴饮。”而正义谓：“今此陈乞亦以鱼菽之薄物，枉屈诸大夫之贵重，亦是无礼相过之义，故谓之‘化我’也。”鱼菽在齐为薄陋之物，食鱼十分平常。但鱼在鲁、郑、晋国似皆为罕物。《韩非子·外储说右下》称，“公仪休相鲁而嗜鱼，一国尽争买鱼而献之”。《孟子·万章上》记“昔者有馈生鱼于郑子产”。若鱼在鲁、郑非罕物，则国民恐不会送鱼给鲁相公仪休（生卒年不详）及郑国执政大臣子产（？—前522）。鱼在晋国应该也不是“菲食”。中原诸侯，殆只有齐人才会把“食鱼飧”视为“俭”。故刘知几（661—721）云：“语曰：‘彭蠡之滨，以鱼食犬。’斯则地之所富，物不称珍。案齐密迩海隅，鳞介惟错，故上客食肉，中客食鱼，斯即齐之旧俗也。然食鲂鲙鲤，诗人所贵，必施诸他国，是曰珍羞。如《公羊传》云，晋灵公使勇士杀赵盾，见其方食鱼飧，曰：‘子为晋国重卿而食鱼飧，是子之俭也。吾不忍杀子。’盖公羊生自齐邦，不详晋物，以东土所贱，谓西州亦然。遂目彼嘉馔，呼为菲食，著之实录，以为格言，非惟与《左氏》有乖，亦于物理全爽者矣。”（《史通·外篇·杂说上》）然而对一个齐国叙述者来说，这是最真实的。
《左氏》《公羊》以上个案，凸显了早期历史叙述的生成机制。历史叙述者掌握的往往只是最基本的信息，此外出现在历史叙述中的元素当是他的自我代入。尽管《左氏》作者可能掌握了更多一点的信息，但笔者并不认为这种自我代入只发生于《公羊传》的相关记载中。例言之，《公羊传》叙刺客见赵盾“方食鱼飧”，固为叙述者的自我代入；《左氏》谓刺客见赵盾“盛服将朝。尚早，坐而假寐”，同样是主体的自我代入。《公羊》叙楚司马子反奉命乘堙而窥宋城，遇宋大夫华元，华元告以实情，子反亦告以实情，并促成楚宋之盟，是叙述者的自我代入；《左氏》叙宋大夫华元趁夜潜入楚师，登楚司马子反之床，胁迫子反与之盟，也是主体的自我代入。
中国早期历史叙述蕴含大量的自我代入是必然的。这种自我代入的生成机制，与早期小说比，并无实质差异。《吕氏春秋·慎行论·察传》篇云：“宋之丁氏，家无井而出溉汲，常一人居外。及其家穿井，告人曰：‘吾穿井得一人。’有闻而传之者曰：‘丁氏穿井得一人。’国人道之，闻之于宋君。宋君令人问之于丁氏。丁氏对曰：‘得一人之使，非得一人于井中也。’”在“闻而传之者”及“国人（道之）”那里，“丁氏穿井得一人”是一则典型的小说。该小说的造作和传播者得到了丁氏“吾穿井得一人”的信息，但他们传播的却完全是自己的理解（自我代入）。丁氏本意是，家里打井以前，常使一人出外汲水，不得使唤来做别的事情，家里打井之后，不必派专人出外汲水了，家里多了一个人使唤；小说传播者则是说，丁氏挖井挖出来一个人。先秦历史叙述中的自我代入就产生于类似机制，当然，它被嵌入基本的事实框架内，不是历史叙述的全部，甚至不是历史叙述的内核。[29]它从叙述者的知识、经验来说是真实的，但实际上并非“恰如其本来”。[30]
从这一角度说，即便《左氏春秋》《史记》这样的“信史”，恐怕也需要重新认知和定位。
将虚构楔入历史
屈原（约前353—约前278）作《离骚》，叙主人公上叩天阍而受阻于阍者，未能如愿拜见天帝，之后一大段文字历述三次“求女”之始末：
朝吾将济于白水兮，登阆风而绁马。
忽反顾以流涕兮，哀高丘之无女。
溘吾游此春宫兮，折琼枝以继佩。
及荣华之未落兮，相下女之可诒。
吾令丰隆乘云兮，求宓妃之所在。
解佩纕以结言兮，吾令蹇修以为理。
纷总总其离合兮，忽纬繣其难迁。
夕归次于穷石兮，朝濯发乎洧盘。
保厥美以骄傲兮，日康娱以淫游。
虽信美而无礼兮，来违弃而改求。
览相观于四极兮，周流乎天余乃下。
望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女。
吾令鸩为媒兮，鸩告余以不好。
雄鸠之鸣逝兮，余犹恶其佻巧。
心犹豫而狐疑兮，欲自适而不可。
凤皇既受诒兮，恐高辛之先我。
欲远集而无所止兮，聊浮游以逍遥。
及少康之未家兮，留有虞之二姚。
理弱而媒拙兮，恐导言之不固。
世溷浊而嫉贤兮，好蔽美而称恶。
闺中既以邃远兮，哲王又不寤。
怀朕情而不发兮，余焉能忍与此终古？
屈原诗作中，主人公上天入地都是虚构，这里无须详论。[31]本文将换一个角度，来观照屈子使用虚构的如下机制：他很清楚自己面前的历史，却将虚构楔入历史叙述中，使它发生了根本的改变。此时，他对自己进行虚构的创作姿态尤为清醒。
屈子《九章·思美人》云：“高辛之灵晟（盛）兮，遭玄鸟而致诒。”《天问》云：“简狄在台喾何宜？玄鸟致贻女何（喜）〔嘉〕？”蒋骥（约1714—1787）《山带阁注楚辞》解“简狄在台”二语，云：“帝喾，即高辛也。简狄，喾次妃。玄鸟，燕也。《吕春秋》：有娀氏二女，居九成之台。帝令燕子往视，二女爱而搏之，覆以玉筐。发之，燕遗卵北飞。《符瑞志》：简狄从帝祀郊禖，浴于玄邱之水。有玄鸟遗卵坠地，吞之，生契。按详文义及《思美人》高辛灵晟二语，盖谓狄在母家，帝遣玄鸟致聘而成妃匹。与《吕春秋》之说略符。世所传吞卵孕契之事，皆非原指也。”蒋骥的分析得其大体而未尽确。《天问》“简狄”二句，“宜”之义为善，“嘉”指孕而生子。[32]这两句意思是说，简狄在高台上，帝喾何以善之？玄鸟奉帝喾之命为媒，送上赠礼燕卵，简狄吞之，何以孕而生子？《思美人》“高辛之灵晟”云云，正是说帝喾高辛氏德行盛美，故玄鸟为他做媒，给简狄送去赠礼。综合这些材料，可知屈子对如下历史叙述十分清楚：简狄在高台之上，帝喾高辛氏善之，而以玄鸟为媒送去赠礼燕卵，简狄吞之，孕而生契。对现代读者而言，这种历史叙述明显掺杂着神话，对屈原来说，这其实就是前人对历史的讲述。我们应该动态地理解和使用“历史”这一范畴。《左氏春秋》有种种怪诞离奇的事件，如鲁庄公三十二年（前662）记，“秋，七月，有神降于莘。……神居莘六月”等等，然而这些都是对历史的讲述。梁启超指出：“……《左传》里有许多灾怪离奇的话，当然不能相信，但春秋时代的社会心理大概如此。”[33]屈子虽然对神话有极深刻的质疑，但却是把神话纳入历史的维度来反思的。《天问》一诗，从关于天地创辟以前的种种讲述问起，反复追问夏、商、周三代之事，一直问到楚先君昭王（前515—前489年在位）、贤臣令尹子文。可见屈子是把神话叙述和历史叙述作为一个整体来看待的。《天问》起头问的是“遂古之初”，结尾部分归结于“悟过改更，我又何言”——凸显劝谏当下现实的宗旨，贯穿的乃是从古至今的历时性维度。[34]诗人一连质疑了一百七十多个关于古今物事的叙述，以求事之实与理之当；其中就包含着质疑帝喾遣玄鸟致聘简狄、简狄吞燕卵怀孕生子的说法。
屈原的态度和立场暂不必细论，重要的是，他清醒地面对着这样一种历史叙述：帝喾高辛氏以玄鸟为媒理，顺利与有娀氏之佚女简狄结合。屈原《离骚》写主人公求简狄时，在这一叙述中楔入了一系列虚构性元素：首先，诗人将时间维度推回到高辛与简狄结合以前。其次，诗人将主人公塑造为高辛的情敌，去争夺简狄。其三，诗人将高辛派出的媒理由玄鸟改为凤皇[35]，又基于类比关系，为主人公造作了一个媒理鸩鸟（其实主人公还曾考虑过佻巧不堪任使的雄鸠）。结果，高辛捷足先登，得到了美女简狄——最终诗人才回归到原有的历史讲述。屈子对高辛求简狄的原有历史讲述持怀疑态度，但他绝对不会认为自己制造的这个版本更真实、更值得信从，相反，他深知这些从能指层面上说其实更虚幻。
接下来主人公求二姚，竞争者是少康。首先，我们必须认识到，屈原很清楚二姚和少康的真实故事。
屈原高度关注夏初的兴衰变乱。《离骚》主人公在叩帝阍以前，尝求证于舜帝重华，曰：“启《九辩》与《九歌》兮，夏康娱以自纵。不顾难以图后兮，五子用失乎家巷。羿淫游以佚畋兮，又好射夫封（狐）〔猪〕。固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家。浇身被服强圉兮，纵欲而不忍。日康娱而自忘兮，厥首用夫颠陨。”我们不必细细爬梳全部的史实，只需要明白，《离骚》这些叙述基于如下事件：羿废黜启子太康而临朝，嗣后又迫于形势立其弟仲康，但仍专夏政。仲康死，其子相继位。羿之相寒浞谋杀羿，寒浞之子浇（奡）灭夏相。夏遗臣靡杀寒浞，相子少康最终灭浇（奡）及其子豷。这段历史相当复杂，但曾反复出现在屈原作品中。比如，《天问》说羿射艺与勇力超人，寒浞受其信用，却串通其妻纯狐，杀而烹之：“浞娶纯狐，眩（玄）妻爰谋。何羿之射革，而交吞揆之（共同吞灭暗算之）？”这里的史实，可与《离骚》“羿淫游以佚畋兮，又好射夫封（狐）〔猪〕。固乱流其鲜终兮，浞又贪夫厥家”，互相发明。《天问》又叙少康灭浇之事，云：“惟浇在户，何求于嫂？何少康逐犬，而颠陨厥首？女岐缝裳，而馆同爰止。何颠易厥首，而亲以逢殆？”《竹书纪年》旧题沈约附注云：“少康使汝艾谍浇。初，浞娶纯狐氏，有子，蚤死，其妇曰女歧，寡居。浇强圉，往至其户，佯有所求，女歧为之缝裳，共舍而宿。汝艾夜使人袭断其首，乃女歧也。浇既多力，又善害。艾乃畋猎，放犬逐兽，因嗾，浇颠陨，乃斩浇以归于少康。”周拱辰（生卒年不详）《离骚草木史》指出：“（前引《天问》）两段文气倒，而意实融贯。颠易厥首，指误杀女岐言也。”古代学者就已经注意到，屈作所涉羿和浞的历史，比正史所记都要详备。《史记·夏本纪》云：“中康崩，子帝相立。帝相崩，子帝少康立。”司马贞（生卒年不详，开元前后在世）索隐指出：“然则帝相自被篡杀，中间经羿、浞二氏，盖三数十年。而此纪总不言之，直云帝相崩子少康立，疏略之甚。”张守节（生卒年不详，开元天宝间人）正义也说：“帝相被篡，历羿、浞二世，四十年，而此纪不说，亦马迁所为疏略也。”傅斯年（1896—1950）更直截批评说：“……太史公当真不是一位古史家，虽羿浞少康的故事，竟一字不提，为其作正义者所讥。求雅驯的结果，弄到消灭传说中的史迹，保留了哲学家的虚妄。”[36]严格说来，事实也并非夏相被篡杀后经羿、浞二世，而是浞先杀羿，又灭相，夏遗臣靡收斟灌、斟寻之余烬灭浞，立少康，少康使汝艾灭浇，又使其子杼灭豷。综合看来，屈子对这段历史极为熟悉[37]，《夏本纪》之疏略是毋庸置疑的。
鉴于屈子熟知这段历史，我们有理由相信他十分清楚少康与二姚的结合。《左氏》鲁哀公元年（前494）记，伍员谏吴王夫差，提及少康之事曰：“昔有过浇杀斟灌以伐斟鄩，灭夏后相。后缗方娠，逃出自窦，归于有仍，生少康焉。为仍牧正。惎（杜注：毒也）浇能戒之。浇使椒（杜注：浇臣）求之，逃奔有虞，为之庖正，以除其害。虞思于是妻之以二姚（杜注：思，有虞君也。虞思自以二女妻少康。姚，虞姓），而邑诸纶（杜注：纶，虞邑）。有田一成，有众一旅（杜注：方十里为成，五百人为旅）。能布其德，而兆其谋，以收夏众，抚其官职。使女艾谍浇（杜注：女艾，少康臣。谍，候也），使季杼诱豷，遂灭过（浇之国）、戈（豷之国），复禹之绩。祀夏配天，不失旧物。”夏后相之妻逃归有仍，生少康；少康避祸，逃奔有虞，虞君妻之以二女（即二姚）。这显然是屈子十分熟悉的史事。
但在《离骚》主人公追求二姚的片段中，屈子将时间维度推回到少康成家以前（所谓“及少康之未家”）；又将主人公塑造为少康的竞争者，来争夺二姚（所谓“及少康之未家兮，留有虞之二姚”）。同时，屈子在主人公与二姚之间设置了媒理。然而“理弱而媒拙”，主人公对二姚的争夺不了了之，二姚为少康所得，最终诗人又回到他所熟知的历史叙述。
屈原很清楚高辛与简狄、少康与二姚结合的既成事实，他也很清楚自己对这一事实做了哪些改变，以及加入了什么。说屈原不知道自己是在虚构，任谁都不会相信。这其实是中国早期小说常用的想象，至少汉代以前有大量小说是基于这种机制产生的。比方说，孔子与弟子周游列国，至楚，是人所共知的事实，中间加上一个佩璜而浣的处子，便成了一篇妙趣横生的小说。[38]从这一角度，说屈原将高辛与简狄、少康与二姚的历史叙述改造成了小说，亦未为不可。
屈原将高辛的媒理玄鸟改为凤皇，将主人公的媒理设置为鸩，尤其显示了他的匠心。凤皇在众鸟中被赋予最高的价值，为羽虫之首，这一点屈原很清楚。其《九章·涉江》云：“鸾鸟凤皇，日以远兮。燕雀乌鹊，巢堂坛兮。露申辛夷，死林薄兮。腥臊并御，芳不得薄兮。”凤皇显然被他视为比燕雀乌鹊诸凡鸟伟大的鸟。而鸩鸟还不及燕雀乌鹊，它几乎是跟凤皇对立的另一个极端。洪兴祖（1090—1155）《楚辞补注》引《广志》云：“其鸟大如鸮，紫绿色，有毒，食蛇蝮，雄名运日，雌名阴谐，以其毛历饮卮，则杀人。”[39]屈子这种自觉的极端化处置，强化了作品对受众的意味或价值。王充（27—约97）尝感慨：“世俗之性，好奇怪之语，说虚妄之文。何则？实事不能快意，而华语惊耳动心也。”（《论衡·对作》）又称：“俗人好奇，不奇，言不用也。故誉人不增其美，则闻者不快其意；毁人不益其恶，则听者不惬于心。”（《论衡·艺增》）早期小说的造作者偏爱于使用这种极致化的效果。任公子以大钩、巨缁、五十犗之钓饵，自会稽投竿东海，钓得大惊天大鱼，明显就是一种极致化。但该小说的对立面——“揭竿累，趣灌渎，守鲵鲋”云云，显然也是一种极致。它们都大大偏离了凡常的渔钓于沟壑与湖泊（《离骚》中高辛以凤皇为媒而得简狄，主人公以鸩鸟为媒而落败，这种二元对立模式，与《庄子·外物》篇两种钓鱼的境界有相同的匠心，甚有意思）。《韩非子》收录的很多小说，都有类似的极致化处理（参见本文下一节所论）。
基于同样的道理，屈原将简狄所处高台改成了“瑶台”。简狄所处之台，旧说只强调其高，如《吕氏春秋·季夏纪·音初》篇所记谓之“九成（重）”。《天问》质疑此神话，亦仅称“简狄在台”。《离骚》主人公求简狄，则谓“望瑶台之偃蹇兮，见有娀之佚女”，以“偃蹇”指言其高，复换一般的高台为“瑶台”，以见其奇美。瑶台乃砌玉所成，古传夏桀、殷纣有类似建造。如《淮南子·本经》篇云：“晚世之時，帝有桀、纣，为琁室瑶台，象廊玉床。”可以想见其壮伟美好。屈子如此处理，追求的也是极致化效果。
面对熟知的历史叙述，作者很清楚自己铸造了一种虚幻。这种情况不限于屈子辞，在诸子文中也极为常见。《论语·微子》篇记：“楚狂接舆歌而过孔子曰：‘凤兮!凤兮!何德之衰？往者不可谏，来者犹可追。已而!已而!今之从政者殆而!’孔子下，欲与之言。趋而辟之，不得与之言。”这是比较严格的历史叙述。《庄子·内篇·人间世》云：
孔子适楚，楚狂接舆游其门曰：“凤兮凤兮，何如德之衰也!来世不可待，往世不可追也。天下有道，圣人成焉；天下无道，圣人生焉。方今之时，仅免刑焉!福轻乎羽，莫之知载；祸重乎地，莫之知避。已乎已乎，临人以德。殆乎殆乎，画地而趋。迷阳迷阳，无伤吾行!吾行郤曲，无伤吾足!”
庄子重铸了关于孔子与接舆的历史陈述。他强化了接舆对于自身价值的关注，即凸显了其保身全性之取向。为此他改造了一些讲述，主要是将“来者犹可追”，改变为相反的“来世不可待”，以强调当下生命的价值。他还增加了一系列细节，以孔子的“画地而趋”与接舆的“吾行郤曲”，构成生动的对照。原有叙述中，孔子下车欲与接舆言，接舆趋而辟之，原本形象有趣，十分有情味，但因不能凸显自己的理念，被他断然舍弃。
上揭例子，都是主体自觉地在历史叙述中楔入虚构，使文本具有了小说的一些特质。汉代以前关于历史人物的大量小说作品均由此产生。《庄子》《韩非子》等典籍中大量关于孔子、老聃等历史人物的故事，《韩诗外传》等典籍中大量关于孔子及其弟子的故事，都具有这种性质。
言说大道与接纳小说
诸子十家，小说家造作的小说被视为“小道”，这几乎是必然的。因为其他九家更凸显了“以立意为宗”（萧统《文选》序）的旨趣，有更多的宏大关怀。司马谈说：“夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。”（《论六家要旨》）总体说来，早期小说显然有更多的草根趣味和情怀。但只要各家对小说持开放心态，小说就会被广泛接纳，跻身于各家言说大道的宏大体系中。《韩非子》《庄子》等典籍对小说的接纳程度极高，它们甚至以此为清醒的言说策略，值得我们高度重视。
《韩非子·内储说下六微》云：
权势不可以借人。上失其一，臣以为百。故臣得借，则力多；力多，则内外为用；内外为用，则人主壅。……其患在……燕人浴矢也……
燕人无惑，故浴狗矢。燕人，其妻有私通于士。其夫早自外而来，士适出。夫曰：“何客也？”其妻曰：“无客。”问左右，左右言“无有”，如出一口。其妻曰：“公惑易也。”因浴之以狗矢。
一曰：燕人李季好远出，其妻私有通于士。季突至，士在内中。妻患之。其室妇曰：“令公子裸而解发，直出门，吾属佯不见也。”于是公子从其计，疾走出门。季曰：“是何人也？”家室皆曰：“无有。”季曰：“吾见鬼乎？”妇人曰：“然。”“为之奈何？”曰：“取五牲之矢浴之。”季曰：“诺。”乃浴以矢。
一曰：浴以兰汤。
该寓言用一燕人受妻子及仆人蒙蔽的世情故事，说明国君大权旁落，则为权臣蒙蔽的严肃思考。这一故事殆即民间流传的小说。两个“一曰”部分记录的，是该小说流传中的其他不同形态，——就是说，两个“一曰”是故事来自口传的显在语文特征。有意思的是，拿晋灵公使刺客刺赵盾一事来比较，这一小说称“燕人李季”的“版本”，类似于《左氏》，其所记刺客为“鉏麑”；泛称“燕人”的“版本”，则类似于《公羊传》，其所记刺客为“勇士某者”。大概《公羊传》未掌握人物之称名。不过，人物有名有姓，不一定意味着产生时间早。小说的很多因素往往是在传播过程中补缀的，而且自由度相当大。“李季”这一具体称名很可能就是后传者补缀的，所以具备这一元素的“版本”有大量细节：增加了“室妇”的作用；增加了李季妻私通之公子出门的细节，如“裸而解发”“疾走出门”；增加了李季本人已生“见鬼”之疑（与公子出门的形象相贯）[40]，而其妻表示认同，情节转换得更加自然；增加了李季问“为之奈何”，以见其惶惧急迫，其妻谓取屎浴之，本是愚弄，却以恤灾解难的姿态呈现；早期所传“浴之以狗矢”，更变本加厉，成了浴之以“五牲之矢”，这表现了传播者对极致化效果的追求，正是《论衡·艺增》篇所谓“增其美”“益其恶”“闻一增以为十，见百益以为千”的道理。这种极致化追求，既加强了表达的力度，也满足了授受者的好奇心。该小说第三种版本，主要是事主燕人的结局不同——以兰汤即熏香的浴水洗浴。这可能是同情燕人遭遇的传述者有意改之。小说口耳相传，为传述者缀加、修饰，提供了更大的自由空间。乌丙安指出：“群众传播口头作品时，从来都不是简单地原封不动地把原作品加以重演、再现给听众，他们常常根据生活的多方面的需要，汇集群众中许多人的艺术才能，对原来的作品进行从不间断的加工和润色。……口头创作的传播者在很大程度上也就是创作者，口头作品的流传过程也就是它的集体加工的再创作过程。”[41]韩非子搜集了大量小说，常在论说中以小说为寓言能指，而且，他高度关注小说口传形态的差异，用“一曰”的形式，来录写小说的其他形态，这在先秦诸子中可谓独树一帜。中国先秦时期，真正称得上公共资源的就是以口耳相传为主的小说。作为诸子言说大道的类比或证明，它们大量进入百家争鸣的论域。简单地说，很多诸子改变了传统的说理方式，以“能指”加“所指”来构造寓言，用小说来编撰“能指”，加强对受众的效力。[42]小说进入寓言，作为其“能指”有必然性，它具有激发兴趣、吸引受众的强大力量。总之，先秦诸子或在结撰寓言能指时大量吸纳小说，以期更有意味地传达所指，有时他们还精心保留小说的几种口传形态。被纳入言说体系的小说，又常在不同言说者的不同文本中互见。凡此种种，都显示了小说以口传而被共享的特性。
值得注意的是以下几种情形：
故事大抵相同，事主互异但存在某种关联。
《庄子·外篇·达生》篇曰：
东野稷以御见庄公（卫庄公），进退中绳，左右旋中规。庄公以为（文）〔造父〕弗过也，使之钩百而后反。
颜阖遇之，入见曰：“稷之马将败。”公密而不应。
少焉，果败而反。公曰：“子何以知之？”
曰：“其马力竭焉，而犹求焉，故曰败。”
《荀子·哀公》篇云：
定公问于颜渊曰：“〔子亦闻〕东野（子）〔毕〕之善驭乎？”
颜渊对曰：“善则善矣，虽然，其马将失（佚）。”
定公不悦，入谓左右曰：“君子固谗人乎？”
三日而校（校人，掌养马之官）来谒，曰：“东野毕之马失。两骖列（裂），两服入厩。”定公越席而起曰：“趋驾召颜渊!”
颜渊至，定公曰：“前日寡人问吾子，吾子曰：‘东野毕之驭善则善矣，虽然，其马将失。’不识吾子何以知之？”
颜渊对曰：“臣以政知之。昔舜巧于使民，而造父巧于使马。舜不穷其民，造父不穷其马。是〔以〕舜无失民，造父无失马。今东野毕之驭，上车执辔，衔体正矣；步骤驰骋，朝（调）礼毕矣；历险致远，马力尽矣。然犹求马不已，是以知之也。”
定公曰：“善!可得少进乎？”
颜渊对曰：“臣闻之，鸟穷则啄，兽穷则攫，人穷则诈。自古及今，未有穷其下而能无危者也。”
《庄子·达生》《荀子·哀公》两篇所记上述故事，“东野稷”与“东野毕”，“颜阖”与“颜渊”，“（卫）庄公”与“（鲁）定公”，各不相同，但关联性十分明显。二者应该是同一小说的两种口传形态，即基于各不相同的口传，而不是甲改写了乙，或者乙改写了甲。如乌丙安所说：“在无数的民间口头作品中，有很多是在流传过程中由一个作品演化成的许多大同小异的作品。这种变易的现象在任何一个民族的口头创作中都较为普遍。这种变易现象的产生，自然是受集体创作、口头创作与流传的直接影响。”[43]看起来，《哀公》篇的“版本”对小说口传形态的增益更为明显，后面基于政治的发挥完全是缀加的。《韩诗外传》卷二“颜渊侍坐鲁定公于台”、《新序·杂事五》“颜渊侍鲁定公于台”，则是在《哀公》篇“版本”的基础上进一步增益的结果。
从理论上说有一种可能，即儒家后学将小说中的“颜阖”更改或误解成了“颜回”，“庄公”因此相应地被改为“定公”（大概卫庄公先已被误解成了鲁庄公）。可从更多口传叙述来看，早期小说中的这种差异十分常见。《韩非子·说林下》云：
郑人有一子将宦，谓其家曰：“必筑坏墙，是不善，人将窃。”其巷人亦云。不时筑，而人果窃之。〔其家〕以其子为智，以巷人告者为盗。
《韩非子·说难》篇则云：
宋有富人，天雨墙坏。其子曰：“不筑，必将有盗。”其邻人之父亦云。暮而果大亡其财。其家甚智其子，而疑邻人之父。
类似例子，又如《庄子·外篇·山木》云：
阳子之宋，宿于逆旅。逆旅人有妾二人，其一人美，其一人恶，恶者贵而美者贱。阳子问其故，逆旅小子对曰：“其美者自美，吾不知其美也；其恶者自恶，吾不知其恶也。”阳子曰：“弟子记之!行贤而去自贤之行，安往而不爱哉!”
《韩非子·说林上》则云：
杨子过于宋东之逆旅。有妾二人，其恶者贵，美者贱。杨子问其故，逆旅之父答曰：“美者自美，吾不知其美也；恶者自恶，吾不知其恶也。”杨子谓弟子曰：“行贤而去自贤之心，焉往而不美。”
这些文字，分别录写了小说的两种口传形态。前一小说两种形态之异，主要在于一作“郑人”、一作宋之“富人”；一作“巷人”、一作“邻人之父”。后一小说两种形态之异，主要在于一作“逆旅小子”、一作“逆旅之父”。相关文献殆据自己获得的口传故事叙写，不必是《山木》改了《说林》，或者相反。前一则小说，两种口传形态同存于《韩非子》，更难说其间差异出自录写者改动，因为完全没有这种改动的需要。
事主相同，系于事主的事件不同但有关联。
《韩非子·外储说左下》云：
鲁哀公问于孔子曰：“吾闻古者有夔一足，其果信有一足乎？”孔子对曰：“不也，夔非一足也。夔者忿戾恶心，人多不说喜也。虽然，其所以得免于人害者，以其信也。人皆曰：‘独此一，足矣。’夔非一足也，一而足也。”哀公曰：“审而（如）是，固足矣。”
一曰：哀公问于孔子曰：“吾闻夔一足，信乎？”〔对〕曰：“夔，人也，何故一足？彼其无他异，而独通于声。尧曰：‘夔一而足矣。’使为乐正。故君子曰：‘夔有一，足，非一足也’。”
鲁哀公向孔子询问古传“夔一足”之说，孔子一据其“信”言，一据其“独通于声”言，应该是两种不同的传述形态。这与《左氏》据“恭敬”“忠”“信”敷衍鉏麑槐下之词，《公羊传》据“仁”“俭”“易”敷衍刺客自刎前的心口相商，道理正同。
事主、事件并同。
还有一种情形同样值得注意，即小说见录于不同传世文献，人物、事件差不多完全相同。它们最初也未必是文献作者彼此抄袭，而可能只是各据所闻录写。《孟子·梁惠王下》记孟子对滕文公，曰：
昔者大王居邠，狄人侵之。事之以皮币，不得免焉；事之以犬马，不得免焉；事之以珠玉，不得免焉。乃属其耆老而告之曰：“狄人之所欲者，吾土地也。吾闻之也：君子不以其所以养人者害人。二三子何患乎无君!我将去之。”去邠，逾梁山，邑于岐山之下居焉。邠人曰：“仁人也，不可失也。”从之者如归市。
而《庄子·杂篇·让王》云：
大王亶父居邠，狄人攻之。事之以皮帛而不受，事之以犬马而不受，事之以珠玉而不受。狄人之所求者，土地也。大王亶父曰：“与人之兄居而杀其弟，与人之父居而杀其子，吾不忍也。子皆勉居矣!为吾臣与为狄人臣奚以异!且吾闻之：不以所用养害所养。”因杖策而去之。民相连而从之，遂成国于岐山之下。
以上大王迁岐两则小说，基本事件相同（唯《让王》所记更为详审），孟子及庄子后学将其纳入各自的说理体系，或着眼于“仁”这种价值来作发挥，或着眼于“尊生”这种价值来作文章。这两个文本，殆各据口传录写而成。三代历史人物（包括各代先王先公），如夏桀、殷纣、箕子、古公亶父、文王等，曾长期活跃于先秦口传小说中，为各家取资，并不奇怪。
总体言之，先秦小说由口传转型为文本，缺乏制度上的支持和自觉（类似于行人采诗言的制度似不见于小说领域），导致大量作品遗失，殊为可惜。幸赖诸子各家颇有接纳，小说尚存万一，亦弥足珍贵。
结 语
我们不能偏执现代“小说”观念，来判断和叙述中国古代小说的成立与发展。称魏晋志怪志人之作“非有意作小说”，称唐传奇“始有意为小说”，称魏晋以前为“小说史前时期”等等[44]，明显是为现代“小说”观念拘囿，并非历史的真面目。这样说，何以面对此前小说已发展百千年的史实呢？
过去，学界对魏晋以前小说百千年发展史的认知，大抵可归结为所谓“小说”因素和技巧的累积：于神话传说，注目的是非自觉的虚构、形象塑造的萌芽；于诸子寓言，注目的是自觉的虚构、生动的形象、曲折的故事以及象征与讽刺手法；于史传，注目的是虚构想象、人物塑造的意识与方法等。[45]所谓“虚构”云云，不仅有对现代“小说”观念的偏执，所指亦十分有限。比如就史传言，“虚构”大抵被用来指钱锺书所说的“代言”之类。事实远比学界的叙述复杂和丰富。
至少是在过去一百年内，国人在面对和叙述历史时一直存在严重问题——一系列先入为主的观念絷绊了人们走近史实的脚步。小说百千年的存在被视为“小说”的“史前”，真不知依循何种逻辑。对先秦典籍中的小说质素和技能，对先秦典籍对小说的受容，已有的认知需要大力修正和深化。
笔者认为，在春秋末至战国时期诸子百家时代，大量的小说作品口耳相传，小说质素普遍存在于史传、诸子、辞赋各文类中。从保存小说作品方面看尤为重要的是，诸子常吸纳小说以为寓言之能指，这一方面为小说的流传提供了空间，一方面又赋小说以新的价值；而韩非子等人还录写并集成了一部分小说。本文的分析，旨在提出一些“模型”而非“坚硬理论”——旨在提出观察和思考这一问题的方式，大量的工作还有待展开。
注释：
[1]参阅顾实：《汉书艺文志讲疏》，上海：上海古籍出版社1987年版，第161—165页。按：《汉志》著录之小说或散见于他书，后人有所辑佚。如马国翰《玉函山房辑佚书·小说家类》辑有《青史子》《宋子》，扬州：江苏广陵古籍刻印社1990年版，第七册，第71—72、73—74页；鲁迅《古小说钩沉》亦辑有《青史子》，见《鲁迅全集》第八卷，北京：人民文学出版社1973年版，第123—125页。
[2]这种归纳，可参阅王汝梅、张羽《中国小说理论史》，杭州：浙江古籍出版社2001年版，第1—4页。
[3]比如黄霖《中国小说研究史》，杭州：浙江古籍出版社2002年版，第1页。
[4]《论语·子张》篇记“虽小道”数语为子夏言，唯“弗”字作“不”，稍异。顾实谓子夏乃述孔子语（参见氏著：《汉书艺文志讲疏》，第166页）。
[5]参阅黄霖《中国小说研究史》，第1—2页。
[6]按：郑注见引于唐李贤（654—684）等注《后汉书·蔡邕列传》“孔子以为致远则泥”诸语。
[7]参阅北京大学出土文献研究所编：《北京大学藏西汉竹书》二，上海：上海古籍出版社2012年版，第123、144页。
[8]参阅国家文物局古文献研究室编：《马王堆汉墓帛书》一，北京：文物出版社1980年版，释文第3、10，89、95页。
[9]参阅高明：《帛书老子校注》序，北京：中华书局1996年版，第3页。
[10]案《汉志》于诸子略小说家部分著录《百家》百三十九卷。顾实云：“……《班志》此小说之《百家》自别有所指。应劭曰：‘案《百家书》，宋城门失火，取汲池中以沃之，鱼悉露见，但就取之。’（《御览》八百六十八引《风俗通》）斯亦至浅露矣，故宜别为小说书欤。”（见氏著：《汉书艺文志讲疏》，第165页）
[11]《史记·高祖本纪》记刘邦（前256或前247—前195）尝言：“父老苦秦苛法久矣，诽谤者族，偶语者弃市。”《集解》引东汉末应劭（生卒年不详）曰：“秦禁民聚语。偶，对也。”所谓“偶语（民聚语）”不必就是小说，但小说产生、传播、接受的社会机制，以及小说造作与传播、接受的主体，亦大略如此。
[12]《外物》篇或者是以自己的创作，呈现了小说产生、传播、接受等行为过程及其行为主体，或者是吸纳了任公子钓大鱼这一现成的小说作品，且再现了它产生、传播、接受的社会机制以及行为主体（在后一种情况下，不排除小说原作被加以修正的可能）。
[13]门无子撰：《韩子迂评》卷之七，《四库全书存目丛书》子部第36册，济南：齐鲁书社1995年版，第741页上。
[14]梁启超：《要籍解题及其读法》，北京：清华周刊丛书社1925年版，第101页。
[15]陈启天：《增订韩非子校释》，台北：台湾商务印书馆股份有限公司1969年版，第613页。
[16]按《墨子》多次论及“为文学”（或“由文学”）、“出言谈”，且将二者并列。比如《天志中》云，“……子墨子之有天之（志）也，……下将以量天下之万民为文学、出言谈也”；《非命中》云，“子墨子言曰：凡出言谈、由文学之为道也，则不可而不先立义法”；《非命下》云，“……子墨子曰：今天下之君子之为文学、出言谈也，非将勤劳其（惟）〔喉〕舌，而利其唇呡（吻）也，中实将欲其国家邑里万民刑政者也”。“为文学、出言谈”可以说是对先秦诸子论说的全面概括。
[17]《左氏春秋》鲁宣公二年（前607）记孔子曰：“董狐，古之良史也，书法不隐。”《汉书·司马迁传》赞云：“……自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录。”凡此均涉及史官记事的规则。而萧统（501—531）《文选序》云：“老、庄之作，管、孟之流，盖以立意为宗，不以能文为本。”小说家虽被归于诸子，但因“立意”方面之追求及境界不高，被各家视为小道。
[18]乌丙安称：“民间的口头文学作品不论它原来的创作方式如何（集体创作也好，个人创作也好），只要一经创作，就必然要传播到群众当中去。在群众中，许多作品受到了生活的、艺术的种种考验；有的作品不能很好地适于广大群众的生活要求和艺术兴趣，在流传过程中或早或晚地被群众所遗忘、所摈弃；也有的作品为群众所热爱，长期地被群众所传诵。”（氏著：《民间口头传承》，长春：长春出版社2014年版，第30页）
[19]乌丙安称：“口头的创作是艺术文学的最早形态。原始社会人类总结经验，向下一代传授经验和进行教育的唯一工具是口头语言。任何一个民族的远古祖先，都曾把自己的生活、思想、情感、风俗、习惯等通过艺术作品的形式反映出来，口头文学就是这个时期基本的艺术形式之一。这种事实不仅早已在社会史、文化史上作了肯定的结论，而且在现代世界上一些原始部落或晚熟民族中还可以找到极其有力的证明。口头文学作为一个唯一的文学创作形式曾经存在和发展了很久很久，人们才逐渐创造了记录语言的文字。”（氏著：《民间口头传承》，第35页）
[20]纪昀：《阅微草堂笔记》卷十一《槐西杂志》一，上海：上海古籍出版社2010年版，第186页。
[21]李元度：《天岳山馆文钞·鉏麑论》，《天岳山馆文钞诗存》，长沙：岳麓书社2009年版，第37页。
[22]钱锺书：《管锥编》第一册，北京：中华书局1986年版，第165页。
[23]参阅孟昭连、宁宗一：《中国小说艺术史》，杭州：浙江古籍出版社2003年版，第23页。
[24]谭家健：《先秦散文艺术新探》，北京：首都师范大学出版社1995年版，第272页。
[25]徐复观：《两汉思想史》，《徐复观全集》第八册，北京：九州出版社2014年版，第297页。
[26]徐复观：《两汉思想史》，《徐复观全集》第八册，第294—296页。按：徐复观谓刘歆《春秋辑略》之“口说流行”云云，见存于《汉志》。
[27]参阅徐复观：《两汉思想史》，《徐复观全集》第八册，第298—299页。
[28]金鹗《求古录礼说》卷一《大夫三门考》，济南：山东友谊书社1992年版，第36页。
[29]在过去百年中，海内外不断有学者基于“自我中心”，质疑甚至试图否弃中国早期的历史叙述，至今尚未改变。他们忽视了早期历史叙述得以生成的一个悠久传统，即至少自商周以来，大量早期历史叙述的最基本事实框架，是在事件发生之“当下”就被记录下来的（广泛见于甲骨文、金文文献，以及史官书于竹帛者）。中国早期历史叙述的基本面是不可置疑的。
[30]梁启超云：“夫史之性质与其他学术有异，欲为纯客观的史，是否事实上所能办到，吾犹未敢言。虽然，吾侪有志史学者终不可不以此自勉；务持鉴空衡平之态度，极忠实以搜集史料，极忠实以叙论之，使恰如其本来。”（氏著：《中国历史研究法》，北京：中华书局2009年版，第41页）
[31]参阅拙著：《屈原及其诗歌研究》第一章“超越和承继：屈原诗歌与原始传统”，北京：北京大学出版社2012年版。
[32]参阅拙著：《屈原及其诗歌研究》，第87—89页。
[33]梁启超：《中国历史研究法补编》，北京：中华书局2010年版，第166页。
[34]对《天问》“薄暮雷电，归何忧”以下的具体考证，参阅拙著《屈原及楚辞学论考》，北京：北京大学出版社2016年版，第97—98、167—180页。
[35]屈原对神话的了解大概促成了这一“置换”。在神话中，高辛与凤皇有特殊关系。《山海经·大荒东经》云：“有五采之鸟，相乡（弃沙）〔媻娑〕。惟帝俊下友。帝下两坛，采鸟是司。”“五采之鸟”即凤皇鸾鸟之类。故《山海经·大荒西经》云：“有五采鸟三名：一曰皇鸟，一曰鸾鸟，一曰凤鸟。”袁珂注称：“经内五采鸟凡数见，均凤凰、鸾鸟之属也。”（氏著：《山海经校注》，上海：上海古籍出版社1980年版，第396页）神话中的帝俊与高辛或有同一性。《山海经·大荒南经》云“帝俊生季釐”。郝懿行《山海经笺疏》云：“文十八年《左传》云，高辛氏才子八人，有季貍；‘貍’、‘釐’声同，疑是也。是此帝俊又为帝喾矣。”（《郝懿行集》第六册，济南：齐鲁书社2010年版，第4985页）袁珂案：“帝俊本即帝喾。《初学记》卷九引《帝王世纪》云：‘帝喾……自言其名曰夋。’即为最直接而有力之证据。《大荒西经》云：‘帝俊生后稷。’《大戴礼·帝系》篇则云：‘帝喾上妃姜嫄氏产后稷。’《大荒西经》有‘帝俊妻常羲’，《世本·王侯大夫谱》亦有‘帝喾次妃，娵訾氏之女曰常仪’，常仪即常羲也。此经帝俊生季釐同于帝喾才子八人之季貍，特相同点之一也。”（氏著：《山海经校注》，第371页）
[36]傅斯年：《夷夏东西说》，刘梦溪主编：《中国现代学术经典·傅斯年卷》，石家庄：河北教育出版社1996年版，第213页。
[37]详细分析请参阅拙著《屈原及楚辞学论考》，第235—239页。
[38]参阅韩婴：《韩诗外传》卷一第三章“孔子南游适楚”，许维遹：《韩诗外传集释》，北京：中华书局1980年版，第2—5页。
[39]闻一多认为屈原《离骚》“求女”片段，乃是“以玄鸟为凤皇”，且谓“玄鸟即凤皇”（参见氏著：《离骚解诂》，孙党伯、袁謇正主编：《闻一多全集》第五卷，第269—270页）。按：闻氏言之凿凿，但与高辛、简狄关联的玄鸟未必为凤皇。《尔雅·释鸟》“鶠，凤。其雌皇”，郭璞注谓“高六尺许”。《东观汉记·世祖光武皇帝》云：“十七年……凤皇至，高八九尺……”古代神话、瑞应不可征信，但足可证凤皇于古人观念中甚大，谓简狄以玉筐覆凤皇，不合情理。玄鸟当为小鸟雀属，即燕子。《离骚》将高辛所派媒理设定为凤皇，乃有意改变了原有叙述中的燕子，以与己方之媒理鸩鸟形成强烈对比。
[40]《左氏春秋》鲁成公十年（前581）记晋侯（景公）梦大厉（大恶鬼），形象是“被发及地”。
[41]乌丙安：《民间口头传承》，第31页。
[42]参阅拙著：《先秦文学专题讲义》第三编“先秦寓言广议”第一节“寓言：为‘听读对象’而存在的艺术体式”，太原：山西教育出版社2005年版，第308—321页。
[43]乌丙安：《民间口头传承》，第41页。
[44]按：鲁迅论六朝鬼神志怪之书，谓其文人之作，“虽非如释道二家，意在自神其教，然亦非有意为小说，盖当时以为幽冥虽殊途，而人鬼乃皆实有，故其叙述异事，与记载人间常事，自视固无诚妄之别矣”；又论唐代传奇文云：“小说亦如诗，至唐代而一变，虽尚不离于搜奇记逸，然叙述宛转，文辞华艳，与六朝之粗陈梗概者较，演进之迹甚明，而尤显者乃在是时则始有意为小说。”（氏著：《中国小说史略》，《鲁迅全集》第九卷，北京：人民文学出版社2005年版，第45、73页）鲁迅的观点对中国古代小说史的叙述发挥了普遍的规范作用。孟昭连、宁宗一完全承袭了这一架构，且称魏晋以前为中国小说之史前时期（参阅氏著：《中国小说艺术史》第二章、第三章以及第一章，杭州：浙江古籍出版社2003年版）。
[45]参阅孟昭连、宁宗一：《中国小说艺术史》第一章，第1—33页。
作者简介：常森，男，山东新泰人，北京大学中文系教授。
原载《北京大学学报》2017年3月
