|
一 回到祛除涂饰的本来的孔子 在孔子还原研究中，我们首先接触的一个令人困惑的问题是：二千年间大量的孔子研究，究竟是在研究本来的孔子，还是在研究历代儒林人士和统治者层层叠叠地给孔子附加上的涂饰？孔子从春秋时代的一位伟大的思想者和教育家，演变成圣人，经历了周秦时代的“前圣人时期”，从汉到清的“圣人时期”，五四新文化运动以后的“失圣人时期”，以及改革开放以来的“后圣人时期”。在这二千余年中，“圣人时期”所占的时间在百分之八十以上，孔子受到一浪接一浪的学术上的解读和政治上的诠释，积累不可谓不丰厚。同时又颇有一些“圣人之徒”，以千差万别的姿态和色彩，对之进行着闪耀着灵光的装扮、涂饰和改造。这是否意味着，孔子一旦成了圣人，他的名字就成了公共的文化符号，人们可以尽心竭力地对之进行阐释、开发、涂饰和包装，他也就在相当大的程度上不再属于他本来自己了呢？ 这就给我们提出一个历史性的命题：如何回到本来的孔子，以及孔子思想的本来，从而能够在本来状态中透视孔子及其思想力量的来由和去向。应该看到，“大成至圣文宣王”的冠冕，既意味着历代统治者及儒林人士对孔子的尊崇，以及认识的提升，同时也蕴含着在神圣光圈下对孔子的原本面目的遮蔽。作为上述“圣人时期”之殿军的康有为把孔子定位为“受命之素王”，在民国初年，他曾经倡议“以孔教为国教配天”，并在1913年4月《不忍》杂志第2期上发表了《孔教为国教配天议》。他回顾二千年前的“前圣人时期”，不禁赞叹：“古今为孔子赞者多矣。宰我则称贤于尧舜。子赣则称百王莫违。子思则称发育万物，峻极于天。庄子则称配神明、醇天地、育万物，六通四辟，小大精粗，其运无乎不在。颜子则称仰弥高、钻弥坚，瞻之在前，忽焉在后。五子皆善言德行者，然虽极力铺写，终不若颜子之形容矣。……若颜子之所形容，所谓圣而不可测之谓神。”[1]在回顾“前圣人时期”为孔子圣化做铺垫的先驱人物的时候，把颜回和庄子配对，未免有点不伦不类。但是，康有为在这种不伦不类中，追求的乃是将孔子圣化到了极致，极致到了某种类似于教主的“所谓圣而不可测之谓神”。从这种视角看来，似乎孔子的许多思想不是他不辞艰辛地进取着、履行着的生命结晶，而是他与生俱来，是天上掉下来的神的启示，因而可以脱离具体情境随意推测，任情包装，无所不能，有求必应。请不要误会，我并不是说，所有以往的孔子研究都是对孔子的涂饰、包装和异化，而是承认以往的许多对于孔子文献的考证训诂、孔子思想的透视阐发，都取得了各领风骚的实际成绩。只不过觉得有必要提个醒，这些成绩往往混杂着崇拜情结，亦清亦浊，常常使孔子处在被理解和被涂饰的两难处境之间。 要知道，本色是永存的，涂饰总是要剥落的。为了超越这两难处境，有必要透过二千年的历史烟尘，寻找一条回归本色的路，寻找一条返回本来的孔子和孔子思想的有效途径，以便还原孔子作为一个有血肉、有感情的历史人物的内在心理世界，还原孔子思想生动活泼地参与历史发展的潜在过程。实际上，孔子本人虽然追求仁与圣，但他并不情愿自己无端地被涂上圣化的釉彩，孔子不是瓷器。他说过：“若圣与仁，则吾岂敢？抑为之不厌，诲人不倦，则可谓云尔已矣。”（《论语•述而》）不能说这是孔子在装扮谦虚的样子给人看，而应该注意到他更看重把人生的价值，融入终生不疲倦、不松懈的自主作为和对别人的教诲之中，何必猎取“天纵之将圣”的虚名，宁可奔忙在中国的大地上，当一个充满智慧而又自强不息的行动者和开创平民教育的教师。因而，搔痒不必隔着皮靴，真正能够搔到痒处的研究方法，就是消解他头上多余的灵光和脸上过厚的涂饰，还原他生存在中国大地上的真实的生命方式和文化价值，以及这种生命方式和文化价值的力量由何凝聚，又何由再生。 那么，如何深入这种生命还原呢？我们不妨看一看五四新文化运动开始的“失圣人时期”留下什么值得注意的教训。由于近代史上袁世凯的祭孔和推行在学校读经，以及后来的军阀、政客和侵略中国的日本的崇孔等等别具用心的开倒车行为，以《新青年》为中心的新潮知识分子群体在五四前后，出于现代启蒙和救亡图存的需要，曾经把批判孔子当做诊治“中国愚弱病”的文化战略的构成。细心考察起来，他们的文化批判主要的也不是批判本来的孔子，而是二千年沉积下来的对孔子的解释和涂饰。批判的结果，使孔子头上的灵光和脸上的涂饰消解了，剥落了，颜容黯淡，斑斑驳驳，显出一副迂腐相、或者滑稽相。剥除涂饰是要付出代价的，但涂饰剥落之日，或许就是事物本真呈露之时。我们不妨平心静气地清理一下，当时最深刻的思想者鲁迅剥落孔子涂饰之时，到底留下什么文化启示。 鲁迅说过：“孔孟的书我读得最早，最熟，然而倒似乎和我不相干。”[2]鲁迅几乎读过全部的“十三经”，但他当时的思想趋于启蒙的异端，文艺上提倡“摩罗诗派”。摩罗一词，是从梵语译音过来的，中国先秦时期没有“魔”字，有之，自南北朝佛教内传开始。用恶魔诗派来撞击正统文化结构，旨在从反叛中寻求文化生路。鲁迅在杂文中又以调侃的笔墨作所谓“學匪派考古學”，他以带叛逆色彩的“学匪”自我戏称，对孔子抱着一种“并不全拜服” 的态度，写下了《由中国女人的脚推定中国人之非中庸又由此推定孔夫子有胃病》。既然态度属于“并不全拜服”，他采取的就不是崇拜圣人的姿态，在一边调侃、一边推衍中，为自己保留足够的精神自由，就连文章标题也显示几分无拘无束的吊诡。看他这样调侃儒家“中庸”的思想方法： 我中华民族虽然常常的自命为爱“中庸”，行“中庸”的人民，其实是颇不免于过激的。譬如对于敌人罢，有时是压服不够，还要“除恶务尽”，杀掉不够，还要“食肉寝皮”。…… 然则圣人为什么大呼“中庸”呢？曰：这正因为大家并不中庸的缘故。人必有所缺，这才想起他所需。穷教员养不活老婆了，于是觉到女子自食其力说之合理，并且附带地向男女平权论点头；富翁胖到要发哮喘病了，才去打高而富球，从此主张运动的紧要。我们平时，是决不记得自己有一个头，或一个肚子，应该加以优待的，然而一旦头痛肚泻，这才记起了他们，并且大有休息要紧，饮食小心的议论。倘有谁听了这些议论之后，便贸贸然决定这议论者为卫生家，可就失之十丈，差以亿里了。倒相反，他是不卫生家，议论卫生，正是他向来的不卫生的结果的表现。孔子曰，“不得中行而与之，必也狂狷乎，狂者进取，狷者有所不为也！”以孔子交游之广，事实上没法子只好寻狂狷相与，这便是他在理想上之所以哼著“中庸，中庸”的原因。 鲁迅看问题，总是透入一层，深入到语言背后的社会心理，看到了人文学理的创造存在着某种“病灶效应”。透视这种深层的社会心理，其实也是触摸到了孔子的本意。《论语•雍也篇》记述孔子的话：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”这句话包含着两层意思：一是称赞中庸是一种高明的思想方式；二是叹息很久以来，能够掌握这种思想方式的人太少了。孔子以高明的思想，应对社会的缺陷。以往人们只注意这句话的前半句，忽略了后半句。总以为圣人讲的话，就是社会的普遍思想，或者可以容易地转化为社会普遍思想。正因为中庸是罕见的重要，又是重要的罕见，所以孔子之孙子思，专门写了长篇的《中庸》来阐述他圣明的祖父的思想精髓，宋儒领会到这一点，而将《中庸》从《礼记》中选拔出来，列入“四书”。不过，子思作《中庸》，并没有忘记引述《论语》中孔子“至矣、鲜矣”的感慨，而且还交代了一些未见于《论语》的孔子的话：“君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。”而且还强调：“君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。” 春秋战国之世，社会混乱，战祸频仍，处理人际、国际关系，岂有“不偏之谓中，不易之谓庸”可言？鲁迅引用来自儒家经传《尚书·泰誓》“除恶务尽”一语，以及《左传》襄公二十一年“食肉寝皮”一语，来说明中国人并不中庸，可谓切合孔子发表中庸言论的时代情境。历史真是富有戏剧性，乍看起来，鲁迅与孔子思想相距甚远，甚至南辕北辙，却在这种有意无意的调侃之间，不期然而遇合。就仿佛在登山，一个从东面出发，另一个从西面出发，相距可谓遥远，但一旦“会当凌绝顶”，在“一览众山小”的时候，却不期然而遇合。这种殊途同归，也许就是思想史上有意味的吊诡。但是，吊诡中存在的真实，有时是更深刻的真实。从中可以看到，孔子的中庸思想是从思想方法论的角度，切中要害地针对当时的社会思想状况的。孔子思想不是凭空杜撰，而是有的放矢，对于中国社会的病根和病灶，具有潜在的针对性。这就是孔子思想的力量由何凝聚之处。 二 产生核心观念的反归纳法的思维方式 基于这种辨证施治的实践精神，孔子的一些核心思想往往切中当时中国的病根，创造性地突出和强调一批关键词，将之注入历史过程的潜流之中，发挥着对社会病灶进行疏导和疗治的功能，推动社会由乱归治，不同程度地获得了重新健全发展的文化力量。其中，包括仁、礼这类儒学关键理念，概莫能外。 首先，我们来考察“仁”的理念。仁是儒家的核心理念，向来没有疑义。清人阮元还专门为此作了《论语论仁论》。孔子反复强调“志于道，据于德，依于仁，游于艺”（《论语•述而篇》）。将道、德置于仁的前面，从春秋晚期的文化思潮来看，可能受了孔子曾经问礼的老聃的影响。孔子还将仁与智对举，比喻说：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿。”（《论语•雍也篇》）将仁与知结合，强调智慧和知识的价值，这就与道家“绝圣弃智”的前文化、或反文化倾向分道扬镳了。在强调仁的重要价值时，孔子把仁看得比生命还重要，认为“志士仁人，无求生以害仁，有杀身以成仁”（《论语•卫灵公篇》）。这就把仁升华为一种坚强不屈的意志，他的弟子将此化为一种气节，如曾子说：“士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？”（《论语•泰伯篇》）可见仁是孔门道脉相传的一条脉络。这条道脉的关键性，使我想起一位英国女作家的话：“在伟大的俄国作家身上，我们都可以发现圣人的特征，如果同情他人的苦难、热爱他人、努力达到某种配得上最严格的精神要求的目标，这些特点构成圣人的品质的话。他们身上的圣人气质，使我们为自己的世俗卑琐而羞愧，使我们那么多小说变成了虚饰和儿戏。”（伍尔夫：《论小说与小说家》）而孔子在二千多年前，已经以一个“仁”字，赋予他的学说以圣人的品质和力量了，尽管这种圣人的品质和力量属于另一种形态。 问题在于我们应进一步考察，孔子是如何创造“仁”这个核心理念的。他是对历史和现实大量存在的现象，进行归纳而得出这个“理念”吗？恰恰相反，他直言“我未见好仁者，恶不仁者”，而且从不轻易以“仁”许人。一部《论语》，孔子以仁相许的历史人物，只有六人：殷有三仁,“微子去之，箕子为奴，比干谏而死”，以不同方式反抗暴政；殷周之际伯夷、叔齐，“求仁而得仁，又何怨？”实现个体性的精神追求；还有春秋时期的管仲，不以愚忠效死于原来的主人，而辅佐齐国完成霸业：“桓公九合诸侯，不以兵车，管仲之力也。如其仁！如其仁！”“管仲相桓公，霸诸侯，一匡天下，民至今受其赐。微管仲，吾其被发左衽矣。岂若匹夫匹妇之为谅也，自经于沟渎而莫之知也。”（《论语•宪问篇》）这就不只是讲仁的个体性和反暴政的功能了，而是把仁与国家人民的利益联系起来。正由于足以称为“仁”的人物，在历史上、尤其在现实中太少了，孔子才大声疾呼“如其仁！如其仁！”。 那么对于自己开辟的孔门，孔子又如何评议呢？孔子既然不愿自充“圣与仁”，也不以仁赋予子路、冉有、公西华一干人等，只是要把颜回树为弟子中的标杆，说“回也，其心三月不违仁”，还要他“克己复礼”，节制内心中非礼的情欲，才能“为仁”或“归仁”（《颜渊篇》、《雍也篇》）。这就形成了孔门既崇仁，却不以仁者自居的有意味的背反现象。可见，孔子不是因为满街都是仁者，而趋附俗流地提倡仁，而是念天地之悠悠，罕见仁者，而以仁作为疗治社会病的关键性药剂。科学的结论，往往来源于归纳法；而人文精神的创造，其思想方法却出现了反归纳法的倾向。谁能想到，以针砭俗流的反归纳法创造出来的人文的熹微之光，竟是我们可以触摸到孔子独立川上的苍凉的精神颤动的痒痒之处？ 有意思的是，孔子重仁，却没有给仁下一个明确的界定。所以导致《论语•子罕篇》一开头就说：“子罕言利，与命，与仁。”这实在使得历代颇有些解经者大惑不解：一部《论语》20篇中，有16篇用了109个仁字，怎么还将仁列入“罕言”之列呢？这主要要弄清楚“言”字的意义。言、语两个字意义相通，但对比着讲的时候，意义又存在着微妙的差别。《说文解字•言部》说：“直言曰言，论难曰语。”《周礼•••春官•大司乐》“兴道讽诵言语”，郑玄注曰：“发端为言，答述为语。”这就说，《论语》中孔子虽然反复谈论仁，但那多是回答弟子和他人的提问，以及进行论辩的话，自己作为一个命题首先发端，并且正面做出界定，就非常少见，因此只能说是“罕言”。这从哲学思辨的角度看来，难免会造成“仁”这个概念的边界模糊；但它也潜伏着一个好处，使仁的内涵和历史适应性留有不少弹性，以及可解释的余地。当仁解释为“把人当人来对待”，而且与“爱人”，与“泛爱众而亲仁”联系起来的时候，它就可以超越时代的阻隔，进入现代社会的道德价值体系之中。 还有一点也很有意思：仁之边界的模糊，使其内涵和外延出现伸缩性，将儒学中著名的“恕道”也包容进来。也就是说，仁的边界模糊，不仅造就了它能以跨越时间而长久，而且造就了它能以跨越空间而博大。《论语•雍也篇》记述孔子论仁的话：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。”这里推己及人的思维方式，到了《颜渊篇》孔子回答仲弓问仁的时候，就变成了：“出门如见大宾，使民如承大祭；己所不欲，勿施于人；在邦无怨，在家无怨。”中间一项“己所不欲，勿施于人”，似乎只是将《雍也篇》“立人、达人”的话，兑换成一种否定性的说法。但是这一兑换，就兑换到儒学的“恕道”上去了。这就是《卫灵公篇》记载子贡问：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子回答：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”由仁至恕，这种思想容量的扩充极为要紧，因为据说法国启蒙思想家伏尔泰认为，孔子“己所不欲，勿施于人”的思想，是超过基督教教义的最纯粹的道德。这就使得儒学的仁学和恕道，进入了人应具有同理心的境界，进入了人类伦理的“黄金定律”（ The Golden Rule）的领域，既达到了“立人、达人”的高线，又葆有了“不欲、勿施”的底线。 《史记•天官书》说，春秋以降，“天子微，诸侯力政，五伯代兴，更为主命。自是之后，众暴寡，大并小。秦、楚、吴、越，夷狄也，为强伯。田氏篡齐，三家分晋，并为战国。争于攻取，兵革更起，城邑数屠，因以饥馑疾疫焦苦，臣主共忧患，……近世十二诸侯七国相王，言从衡者继踵”[3]在这种强暴政治之下，任何称王称霸，都是以别人的国破家亡为社会代价的。“己所不欲，勿施于人”的道德黄金律，不可能是社会的普遍现象，却是普天下平民百姓的内心深处所渴望、所向往的。因而孔子也不是用归纳法，而是用反归纳法而将之概括和升华出来的。这种反向的概括和升华本身，就是对社会不义的严肃批判。孔子从社会乱象中，看到了社会的病根，由此开出独到的心理药方。对于儒家所提倡的礼，我们也应作如是观。 礼本是初民祭祀鬼神的仪式，其内在的精神是出自恐惧和尊崇的敬畏，或简称为敬。敬讲究虔诚，讲究秩序，讲究等级。礼一旦转化和规范化为人们的行为规则，在从野蛮进入文明的历史时期，是可以提升社会的文明程度和增加日常生活的文明含量的。因而儒家提倡礼，虽然在许多仪式上显得繁缛，随着社会的发展，甚至有些滑稽，但其本意还是想给一个日益变得紊乱不堪的社会提示一种具有君子风的社会秩序和尊严。为此，孔子说：“不知命，无以为君子也；不知礼，无以立也。”又说：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。君子哉！”（《论语•尧曰篇》、《卫灵公篇》）礼是孔门的一项基本训练，是他们作为一个文化共同体的标志。“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也”，雅言是一种文明形态的载体。孔子指点他最得意的门生，“博学于文，约之以礼”，“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”，这样就可以“一日克己复礼，天下归仁焉”（《论语•述而篇》、《颜渊篇》）。礼，也就成了实现仁的手段，通向仁的途径。 礼是儒家学说的基础和法度，在十三经中有三《礼》，由此可见其互相阐释、互相补充的庞大体系。蔡尚思先生以为孔子是“宗法礼学祖师”，其思想体系“以礼为核心”，在阐述了“礼独高于其他诸德”之后，列举了礼为仁、孝、忠、中和、治国、法律、外交、军事、经济、教育、史学、诗歌、音乐等等三十余个项目的主要标准，几乎是无所弗届。[4]这不能说没有道理。但礼学体系的最终关切，还是以礼治国、以礼施政：“上好礼，则民易使也”（《宪问篇》）；“君使臣以礼，臣事君以忠”（《八佾篇》）；“道之以政，齐之以刑，民免而无耻。道之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政篇》）。政与刑，是通常的治国术，而在孔子心目中，德与礼是更得人心、更高级的治国术。因为“为政以德”，孔子是看得很高的，说是“譬如北辰，居其所而众星共之”（《为政篇》）。将礼与德并举而置于政与刑之上，这就是孔子的政治观。 因此孔子教弟子执礼，也就是为从政准备人才。有人问孔子：“子奚不为政？”孔子回答说：“《书》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政。’是亦为政，奚其为政？”就是说，孝友之礼，是为政所需。也因此，当子路问孔子：“卫君待子而为政，子将奚先？”孔子就回答：“必也正名乎。”为何要正名呢？因为“名不正，则言不顺。言不顺，则事不成。事不成，则礼乐不兴。礼乐不兴，则刑罚不中。刑罚不中，则民无所错手足。”（《子路篇》）这也是将礼乐置于刑罚的前面的。孔子为何如此强调正名，强调礼乐，并不是由于当时的政治名正言顺，礼乐雍容，而是到处存在着僭名越制，礼坏乐崩。正如孔子所说：“天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。自诸侯出，盖十世希不失矣。自大夫出，五世希不失矣。陪臣执国命，三世希不失矣。天下有道，则政不在大夫。天下有道，则庶人不议。”（《季氏篇》）这些话虽然将“天下有道”和“天下无道”对比着两面说，但其中感到痛切的乃是天下无道，礼乐征伐以及国家命运都出现了违背礼制的倾斜和崩溃。曾有孔门后学说过：“有国者不可不学《春秋》，……《春秋》，国之鉴也。《春秋》之中，弑君三十六，亡国五十二，诸侯奔走，不得保其社稷者甚众。”[5]孔子作《春秋》所提供的此类鉴戒，从历史事例上展示了礼坏乐崩造成的严重政治效果。孔子是针对现实之痛，提出他的礼学优先的理论的，实在是“哪壶不开提哪壶”，因社会上礼的流失而强调理论上礼的尊严，直指社会之痛开药方。这就是精神创造，注重“病灶效应”的反归纳法的思维方式。 尚需补充说明的是，所谓反归纳法的“反”字，意思并非反对，而是反向。在现代逻辑学中，由培根（Francis Bacon ,1561—1626）强调和创设的归纳法，已经被视为有些陈旧，只在一定程度上适合于自然科学。英国的罗素已经指出这一点。人文学的创新，可以参照和借鉴、但不能绝对追随自然科学的方法，它应该有自身的一些思维方式。它可以总结社会上成功的经验，但是当社会上尚无成功的经验，反而多有失败的教训的时候，它应该放飞思想，在反反得正中，实现精神文化创造的飞跃。这也许就是我们剥除涂饰，由“病灶效应”探知“反归纳法”，进而还原真实的孔子力量所得到的一点启示吧。 三 关于女子与小人的新解 不管采取何种思维方式，思想的产生，都是社会实践和精神体验的结果。因而对孔子的思想言论，要紧的是放在特定的社会历史境遇中，分析其生命的遭际和心理的反应，而不能将之从特定的社会历史境遇中游离出来，孤立地向某个方向作随意的主观引申，普泛化到了不靠谱的程度；也不能百般曲解、回护，为圣人讳，为了制造“句句是真理”而失去实事求是的准则。比如，《论语•阳货篇》孔子的一句话：“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨。”此语在妇女解放和女性主义思潮中，最受诟病。以往注家也有所觉察，就进行回护。宋代邢昺疏解说：“此章言女子与小人皆无正性，难蓄养。所以难蓄养者，以其亲近之，则多不孙顺；疏远之，则好生怨恨。此言女子，举其大率耳。若其禀性贤明，若文母之类，则非所论也。”[6]在邢昺进行“大率”和例外的分辨之处，朱熹则将女子界定为“臣妾”：“此小人，亦谓仆隶下人也。君子之于臣妾，庄以涖之，慈以畜之，则无二者之患矣。”[7] 其实与其费尽心思地为这句话的正确性作辩护，倒不如考察一下这句话产生的历史境遇。孔子的政治生涯中，两遇女子。一是《论语•微子篇》说的：“齐人归女乐，季桓子受之，三日不朝，孔子行。”对于此事，《史记•孔子世家》综合先秦文献，是这样演绎的： 定公十四年（当为十三年，公元前497年），孔子年五十六，由大司寇行摄相事。……与闻国政三月，粥羔豚者弗饰贾；男女行者别於涂；涂不拾遗；四方之客至乎邑者不求有司，皆予之以归。 齐人闻而惧，曰：“孔子为政必霸，霸则吾地近焉，我之为先并矣。盍致地焉？”黎鉏曰：“请先尝沮之；沮之而不可则致地，庸迟乎！”於是选齐国中女子好者八十人，皆衣文衣而舞康乐，文马三十驷，遗鲁君。陈女乐文马於鲁城南高门外，季桓子微服往观再三，将受，乃语鲁君为周道游，往观终日，怠於政事。子路曰：“夫子可以行矣。”孔子曰：“鲁今且郊，如致膰乎大夫，则吾犹可以止。”桓子卒受齐女乐，三日不听政；郊，又不致膰俎於大夫。孔子遂行，宿乎屯。而师己送，曰：“夫子则非罪。”孔子曰：“吾歌可夫？”歌曰：“彼妇之口，可以出走；彼妇之谒，可以死败。盖优哉游哉，维以卒岁！”师己反，桓子曰：“孔子亦何言？”师己以实告。桓子喟然叹曰：“夫子罪我以群婢故也夫！” [8] 这里既讲到孔子为政带来“男女别途”，又讲到齐国“女子好者”八十人，在孔子政治生涯造成转折中的负面作用。孔子离鲁途中作歌，指责“彼妇之口”、“彼妇之谒”，而季桓子则感叹“夫子罪我以群婢故也夫！”在如此情境中，发一点“女子与小人”并提的感慨，不也是不会令人意外吗？与其说孔子在抽象地谈论 “女子”，不如说他在批评“好女色”；与其说孔子在孤立地谈论“小人”，不如说他在针砭“近小人”。 再看另一次遭遇女子。《论语•雍也篇》记载孔子离开鲁国而出入于卫国，发生“子见南子”事件，《史记》也做了这样的发挥： （孔子）过蒲。月馀，反乎卫，主蘧伯玉家。灵公夫人有南子者，使人谓孔子曰：“四方之君子不辱欲与寡君为兄弟者，必见寡小君。寡小君愿见。”孔子辞谢，不得已而见之。夫人在絺帷中。孔子入门，北面稽首。夫人自帷中再拜，环珮玉声璆然。孔子曰：“吾乡为弗见，见之礼答焉。”子路不说。孔子矢之曰：“予所不者，天厌之！天厌之！”居卫月馀，灵公与夫人同车，宦者雍渠参乘，出，使孔子为次乘，招摇市过之。孔子曰：“吾未见好德如好色者也。”於是丑之，去卫。[9] 据《吕氏春秋》，孔子是通过卫灵公的宠臣的渠道，见到卫灵公的釐夫人南子：“孔子道弥子瑕见釐夫人。”[10]这一点，与《淮南子•泰族训》、《盐铁论•论儒篇》的材料相仿佛。这个嬖臣弥子瑕，大概就是《史记》所说的南子派使的人。这次拜访却引起子路的误会，害得孔子对天发誓。而卫灵公却没有因此尊敬和重用孔子，只给他一个坐在“次乘”上，跟在自己和南子的车屁股后面的待遇。引得孔子对如此女子、如此小人，大动肝火，痛陈在卫国，“好色”已经压倒了“好德”。并且为此感到羞耻，离开了卫国。在如此情境中，孔子对“女子与小人”作出申斥，又有什么可以大惊小怪呢？当然，孔子身处宗法社会，他建构礼学体系时，难免有男尊女卑的偏向，这也不足为怪，现代人没有必要设想孔子为我们解决了一切问题。奇怪的倒是一些“圣人之徒”竭力否定这些历史情境，似乎要洗去圣人身上的污点，并将他在特殊情境中说的话，加以普泛化，给人吹出一个个“句句真理”的肥皂泡。这反而随着历史进入现代，这些“肥皂泡”破裂，成了人们指责的话柄。只要我们对历史进行有事实根据的还原，就会发现，今人对孔子的一些指责，指向的也许不是本来的孔子，而是圣人之徒加在孔子脸上的涂饰。只有消解这类涂饰和包装，才能如实地分辨孔子的本质和权变、贡献与局限、精华与糟粕、短暂与永恒。我们谈论孔子的力量，才是真实的、而非虚假的力量。 四 孔子力量的根源 至此，我们就可以分析孔子及其思想生命力的历史依据，也就是分析这种生命力从“由何凝聚”到“何由再生”了。一个生前并不总是得意的人物，为何历经二千余年还以其思想泽及后世？历代统治者和士人，在治理国家和处理世务，建设文化和培养人格的时候，为何总是忘不了他？他被人利用，难得他就没有被利用的价值，甚至使利用者增加一些文化软实力？历史虽然有时很搞笑，但从长远的时段来说，历史总是严肃的，总是回顾它值得回顾的人物，珍惜它应该珍惜的遗产。 这就是说，历史造就了它的思想巨人，思想巨人的根也深深地扎在丰厚的历史土壤之中。我们的还原研究，实质上，就是有根基的研究，而不是拔根研究。有强大的根系，才有一棵大树的强大生命。我们应从这个维度上解读孔子思想的强大生命力。这个思想巨人的生命过程和生命形态有三点值得注意，或者说，这就是孔子成功的“人生三根本”： （一）备尝沧桑。他出身贫且贱，虽然他的祖宗血脉可以上溯到殷商部族和宋国贵族，但他的家族流亡到宋国，已经超过了五代。父亲叔梁纥是鲁国小邑的大夫，更像一个勇武多力、冲锋陷阵的武士，在孔子三岁时就死了。因此孔子成了大名之后，还不忘本，听到子贡称他“天纵之将圣，又多能也”，就坦诚地说：“吾少也贱，故多能鄙事。”（《论语•子罕篇》）他从社会底层走出来，在鲁国季氏家族当过会计、管牲畜的小吏，流亡到齐国，又当了高昭子家臣，一切都从基层做起，一直做到一等封国，即周公之国鲁国的治理大臣。这种卑贱者的人生奇迹，使他有机会接触、亲历、考察社会的各个阶层，洞察了形形色色社会人物的深层心理。 （二）阅历天下。孔子于鲁定公时代参与鲁国国政之后，从五十五岁离鲁赴卫，开始他长达十四年之久的列国周游。其间去卫适陈，遭遇匡人围困；过蒲返卫，其后游历于曹、宋、陈、郑、蔡、楚诸国之间。于宋，与弟子习礼大树下，遭遇宋司马桓魋欲拔其树、害其身之难；过郑，独立郭东门，被形容为“纍纍然若丧家之狗”；陈蔡之厄，被围困而绝粮七日，还是讲诵弦歌不衰。孔子从五十五到六十八岁，率领着一个士君子学术群体，不辞艰难险阻，甚至冒着生命危险，奔波在黄河、淮河间的原野上，习礼作乐，偶遇、交接、会见野人、隐者、狂者、官员、国君诸色人等，接触社会的方方面面，国际的升升沉沉，思考着行道的可能、民众的动向、各国的状态、人文的命运。这是中国历史上一次伟大的影响深远的“文化长征”，将儒家文化播洒到中原腹地和中原边缘的土地上，又从中原腹地和中原边缘的土地上汲取多样性的文化因素。 （三）学贯根本。孔子是一个学习型的伟大智者。他天性好礼，不耻下问，学无常师。一句“学而时习之，不亦说乎？”乃是《论语》天字第一号的反问。一句“三人行，必有我师焉。择其善者而从之，其不善者而改之”，乃是孔子通行天下的信条。学习，是孔子给中华民族的第一遗训。如《史记•仲尼弟子列传》就列举了这么一批他入门或私淑的师长：“孔子之所严事：于周则老子；于卫，蘧伯玉；于齐，晏平仲；于楚，老莱子；于郑，子产；于鲁，孟公绰。数称臧文仲、柳下惠、铜鞮伯华、介山子然，孔子皆后之，不并世。”[11] 孔子问学，逐渐形成四个维度：一是故土鲁国的经验和文献，对于“每事问”的孔子而言，自不必说。二是远赴洛阳向老子问礼，以及考察周室的典章制度。三是到杞、宋等国进行田野调查，考察夏商的文化遗存。《论语•八佾篇》所记孔子的话，透露了这方面的消息：“夏礼，吾能言之，杞不足征也；殷礼，吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。足，则吾能征之矣。”说得更明白的是《礼记•礼运篇》中孔子的话：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤乾焉。坤乾之义，夏时之等，吾以是观之。”[12]四是问学不避夷狄，觉察到“天子失官，学在四夷”，二十八岁即向郯子请问黄帝、炎帝、共工、太皞、少皞之礼。[13]这就是孔子的“问学四维度”，其知识触角涉及中国文化的中心与边缘、古老与当今，形成了一种包罗万象、多元互动的文化观和知识结构。就从“四维度”本身来说，它就是一种大眼光、大智慧，就是对文化之为文化的一种能够把握本质的理解和了悟。 基于这种文化理解和文化了悟，以及孔子经历社会的底层到上层纵深度，周游列国的空间广阔度，晚年孔子回到鲁国之后，除了与鲁公论政，与弟子门人论学之外，将自己对历史、社会、文化的大彻大悟用于《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经的整理。在此六经序列中，《诗》、《书》、《礼》、《乐》，是孔子与弟子论学早就采用的教材，他晚年归鲁后的主要精力用在《易》、《春秋》的研究和整理。治《易》以“究天人之际”，作《春秋》以“通古今之变”，从而在本质意义上增加了整个六经的思想深度和历史底蕴。六经是孔子一生精力所系，有孔子，才编成六经；有六经，才实现了孔子。孔子六经，是中国上古文明的一套融汇了儒学道统和义理、因而深刻地影响了中国文化性格和进程的文献集成。 从上述孔子的“人生三根本”、“问学四维度”中，我们不难领会到，孔子是洞悉历史奥秘、社会实情和人心隐微的，因而能够从历史变异、社会危机和人性缺陷处，采取反归纳的思维方式，提出一整套疗治宿疾沉疴的富有应对力量的拯救性的理念和方法。一旦看透了当时中国人好走极端，他就提出中庸的思想方法；如若痛感了当时政治上暴力横行，他就提出仁的理念和原则；何况亲历了当时社会上礼坏乐崩，他就构建严格的礼学体系。尽管这些理论建构在当时难以施行，但他还要“知其不可而为之”，为之，是一种历史责任，其中有值得为之的崇高或神圣的宗旨所在；不可为，乃是历史的时机没有具备，只能在不可之中求可，为人的意志做一个可以昭示后代的证明。这就使孔子成了春秋末年出以君子风度的社会透视者和文明批判者，由于他对社会反面的东西痛心疾首，又采取反归纳法的思维方式，反反得正，他的许多言说反而是从正面立论者居多。 由于孔子的许多关键性的思想理念，是在针对社会、历史和人性的失范和缺陷，采取反归纳法而达成的，因而当这些失范重现，或者缺陷犹存的时候，孔子思想的拯救功能和力量，就会重新恢复和激活。由此不难明白，孔子思想是深刻地切入古老中国国情的思想，对国情的不断反馈和拯救，使它的生命力长久不衰。理论与国情之间难分难舍、不依不饶的张力关系，就是二千年来孔子思想不断被召唤到文化舞台的中心的一个基本原因。这一点不能简单地解释为历代统治者的利用，利用的成分是有的，但利用也得有利用的根据，利用的必要，恰如孔子所说：“工欲善其事，必先利其器。”孔子思想作为古代社会二千余年的主流意识形态的“圣人时期”的许多文化政策，都可取来作证。 然而，当中国社会开始现代性转型的时候，为何又出现儒学贬值的“失圣人时期”呢？孟子说：孔子是“圣之时者”，鲁迅戏译为“摩登圣人”，为何不“摩登”了呢？这是因为新文化先驱在输入学理、重估价值、再造文明的时候，以激进的姿态论证自身的合法性之时，对固有传统产生了强烈的排异功能。新的价值体系和知识体系在排异中运转，必然导致被排异的对象一时脱离文化生命运行机制，供血不足，出现“脱屑效应”，形成所谓废物沉积的变异。而且在文化封闭的状态中，过去的涂饰层层剥落，早已有废物沉积，新旧沉积浑成一堆泥巴。这说明中国现代文化的发展，不能采取封闭式的发展，也不能采取拔根式的发展。它应该贯通古今，融合中西，激活多元文化要素的活力，包括孔子那些符合中国国情、维系中国文化命脉、只要经过现代阐释、即可焕发活力的重要理念和智慧形式，以海纳百川的胸怀，建构我们现代大国博大精深而又充满活力的文化创新体系。这里又用得上老子的一句名言：“反者道之动。”我们前面反复论证的孔子深入历史、现实、人性的脉络，对其深层的缺陷、危机和阴影，采取反反得正的反归纳法的思维方式，也应得到高度重视和深度激活，使之转化为一种富有现代功能的思维方式。 注释： [1]康有为：《论语注》卷九。 [2]鲁迅：《坟•写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》第1卷，第285页。 [3]《史记》卷二十七，北京，中华书局1959年版，第4册第1344页。 [4]蔡尚思：《孔子的礼学体系》，《孔子研究》1989年第3期。 [5]刘向撰、向宗鲁校证：《说苑校证》卷三，北京，中华书局1987年版，第68—69页。 [6]《论语注疏》卷十七邢昺疏，《十三经注疏》，北京，中华书局1980年版，第2526页。 [7]朱熹：《四书章句集注》，北京，中华书局1983年版，第182页。 [8]《史记•孔子世家》，第6册第1917—1918页。 [9]《史记•孔子世家》，第6册第1920—1921页。 [10]《吕氏春秋•慎大览•贵因》，《诸子集成》（六），北京，中华书局1954年版，第176页。 [11]《史记•仲尼弟子列传》，第7册2186页。 [12]《礼记正义》卷二十一，《十三经注疏》，第1415页。 [13]《春秋左传注》，杨伯峻注，北京，中华书局1990年第2版，第1386页。 【作者简介】杨义，澳门大学中文系教授。发表过专著《诸子还原四书》等。 (责任编辑：admin) |