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以范仲淹为领袖，包括欧阳修、韩琦、富弼、蔡襄、余靖、石介、尹洙、苏舜钦等一代名臣在内的“庆历士大夫”在北宋中期的出现，对于宋代政治、文化的演变，“新儒学”以及“古文运动”的发展，所起的作用都是极为关键的。可以说，宋之为宋，其文化上的特质就是从“庆历士大夫”开始展现的。然而，在他们作为一个政治集团崛起之初，不但受到了主要由前辈老臣构成的政敌的打击，连人事上同情和支持他们的晏殊，也经常对他们不以为然。庆历元年（1041），结束了第一次贬谪生涯，回京任职不久的欧阳修，即与他的科举座师，刚刚担任枢密使的晏殊之间，发生了一次不愉快的事件，据魏泰《东轩笔录》卷一一云： 庆历中，西师未解，晏元献公殊为枢密使，会大雪，欧阳文忠公与陆学士经同往候之，遂置酒于西园。欧阳公即席赋《晏太尉西园贺雪歌》，其断章曰：“主人与国共休戚，不惟喜悦将丰登。须怜铁甲冷彻骨，四十余万屯边兵。”晏深不平之，尝语人曰：“昔者韩愈亦能作言语，每赴裴度会，但云‘园林穷胜事，钟鼓乐清时。’却不曾如此作闹。”[1] 与此相似的记载，见于多种宋人笔记，如孔平仲《谈苑》卷四、赵德麟《侯鲭录》卷四、吴曾《能改斋漫录》卷一一，以及《苕溪渔隐丛话前集》卷二六、《类说》卷一七、《事实类苑》卷三五、《古今事文类聚》前集卷四引《倦游录》等等，可见西园咏雪轶事是当时热门的话题，谈到晏、欧关系时，这一则轶事几乎是必提的。据说，晏、欧之间从此失欢，过了很久才修复关系。 晏殊的气恼，是因为他喝酒赏景的兴致被欧阳修破坏，后者在不适当的时机提醒他对于国家所负的责任。很显然，晏殊不喜欢他的日常生活被过于强烈的政治责任感所侵犯。宋人笔记对此津津乐道，是因为这件轶事确实颇为显著地反映出“以天下为己任”的“庆历士大夫”与其前辈之间在精神面貌上的差异。后来晏殊去世，欧阳修在所作挽辞中评价他：“富贵优游五十年，始终明哲保身全。”[2]虽然算不上指责，却也不是推崇之辞。 不过，虽然我们可以在“庆历士大夫”的领袖人物范仲淹的笔下找到诸如“进亦忧，退亦忧”[3]之类关于无时或休的政治责任感的极端表达，但这并不意味着他们中的所有人都一贯如此。就欧阳修来说，把许多前辈、上司乃至同事指为“奸邪”，痛恨其循默苟且，力主整顿革新的态度，比较集中地表现在景祐至庆历年间，这与范仲淹政治集团的崛起过程相应，也与欧阳修在庆历年间担任馆职、谏官、按察使等职务有关。换句话说，被晏殊请去咏雪的欧阳修，正好以提供建议乃至批评朝政为职责，与担任决策大臣的晏殊形成了职务上的对立，要把这样的对立严格地控制在公务的场合，而绝不延伸至日常生活，情理上也未免为难。如果说，一个士大夫的日常生活空间也应当被救时行道的责任意识完全充满，不留闲隙，那恐怕也不是欧阳修的本意，至少嘉祐以后自己当了执政官的欧阳修并不如此。而且，近人对欧阳修文学的研究，恰恰得出与此相反的结论：他的诗歌被认为具有“日常化”的创作倾向。可以认为，他在文章方面提倡平易，反对“险怪”，也是这种创作倾向的表现。那么，“日常化”倾向与“庆历士大夫”的“先忧后乐”人格，其间将构成怎样的关系？这便是本文要探讨的话题。 一、“日常化”的含义 欧阳修诗歌的“日常化”创作倾向，是日本学者吉川幸次郎在其《宋诗概说》中首先论述的。这部影响广泛的名著初版于1962年，作为《中国诗人选集》第二集的第一卷，由岩波书店刊行，至1990年已重印十八次，据说在二战以后向欧美化一边倒的日本唤起了文化上的乡愁[4]。吉川氏以欧阳修、梅尧臣为代表，来论述宋诗的“日常化”倾向，被此后的研究者普遍接受。不过比较而言，其作为宋诗总体特征的一面大概更受关注，在有关梅尧臣诗歌的评述中也有不少论者继述和发挥这一观点，而论及欧阳修时，“日常化”一点虽被提到，却往往不能成为讨论的核心。这当然也因为欧公复杂的经历和多方面的人生追求导致了其诗歌题材、内容、风格上的多样化[5]，使其对普通日常生活的关注和描写，反不如梅尧臣那样密集和偏重。确实，学者们关于欧阳修有很多看起来更重要的话题要谈，这在相当程度上促成了除写诗之外别无所长的梅尧臣在诗歌方面享有更高的声誉。 不过，美国学者柯霖（Colin Hawes）所撰《凡俗中的超越》[6]，是一篇全力以赴地处理欧诗“日常化”问题的论文。柯霖似乎担心吉川氏的“日常化”之说被人们误解为对日常琐碎事物的诗歌形式的纪录，或者像中国大陆的许多前辈学者那样，从“现实主义”的思路理解“日常化”，一味地与反映民生疾苦以呼吁改善的政治诉求相联系。所以他力图论证并强调：欧阳修诗歌在题材“日常化”的同时，也追求诗意上的某种超越性。此文对欧阳修嘉祐以后的大量诗歌作品展开引人入胜的解读和具有说服力的分析，说明晚年的欧阳修确实敏锐地观察和记录了日常生活的方方面面，但并不满足于简单描述周围的世界，而是通过谐谑，即幽默的夸张，使糟糕而枯燥的现实变得可以忍受，或者通过巧妙的布局，发动联想，将诗歌内容引向一个广大的世界。如柯霖所说：“欧阳修吟咏的日常事物，一定总能唤起一个与之不同的世界，或者因其外形而与之有关的东西，或者因其出产之地。他一定要不遗余力地在庸常的存在中发现奇崛，同时又不否认存在的真实与必须。”这当然可以成为对吉川氏观点的补充。 从“日常化”与“超越性”的关系来看，另外一些学者围绕欧诗描摹“怪奇”事物的讨论，也跟“日常化”问题密切相关，因为对“怪奇”的爱好应该被视为力图超越日常的一种表现。吕肖奂曾指出欧阳修对“奇险”风格有过矛盾的态度[7]，这种矛盾也反映在他对诗和文的不同态度上，对于“怪奇”或古老的事物，“诗歌可以通过描摹以及神奇的联想想象等方式尽可能地书写其‘奇’，而文似乎只适宜于平淡地记录”[8]。日本学者汤浅阳子也关注到欧诗题材的“怪奇”一面，而处理此类题材的作品往往与苏舜钦有关，她把这些作品（包括与苏舜钦的唱和诗）尽可能地勾连起来，认为这体现了欧、苏对韩门文学的接受[9]。与柯霖所论恰成对照的是，汤浅氏解读和分析了欧阳修前期的不少作品，最后又谈到了欧公超越韩诗“奇崛”风格的努力。这就产生一个有趣的问题：如果“奇崛”本身是对“日常”的超越，那么超越“奇崛”是否又返回“日常”了呢？按这个思路，吕氏所揭示的欧公对“奇险”风格的矛盾态度，似乎可以被理解为“日常化”与“超越性”之间的循环。 从理论上说，这样的话题可能没有多少意义，因为诗歌取材于日常生活而又具备审美超越性，本来算不得特殊现象，循环往复于“日常化”和“超越性”之间，宜乎其为“诗人”的存在方式，欧阳修自亦不能例外。然而，当吉川幸次郎把“日常化”论述为欧阳修给宋诗所开创的一个特点时，他的着眼点显然不在理论，而在历史。虽然“日常化”确实意味着宋代诗人对“日常生活”的描写更为微细[10]，但除此以外，更重要的是吉川氏所谓的“日常生活”有其具体的历史内涵，如他所言：“宋代人的生活环境，与中国此前的生活环境有划时代的变化，而与现代的我们比较接近。”[11]这也就是说，“日常化”之所以被我们视为宋诗的特点，主要是因为宋人笔下的日常生活的基本情形至今还延续在我们的周围，而与唐代以前则有“划时代的变化”。忽视了这一种与历史时代区划相关的大判断，而谈论欧诗乃至宋诗的“日常化”特点，其实是十分危险的，因为谁也不能断定唐代或者更早期的诗人决不描写他们的日常生活。吉川氏的意思是，宋代以前的诗人即便这样去写，他们笔下的日常生活与我们感受到的“日常”也相去甚远。换句话说，处在不同时代的诗人，其日常生活自然多少有些差异，但在唐宋之际，则产生了非常大的“划时代”的差异。——这样的说法很容易让人联想到京都学派所主张的“唐宋转型”学说。 “唐宋转型”学说的基本要点，是根据贵族的存在与否，将唐前、宋后分别为“中世”和“近世”社会。就吉川氏所讨论的“日常生活”之内容，或者上文所述诗人在“日常化”和“超越性”之间循环往复的生存方式来说，贵族的情况确实不能跟普通人同日而语。一个贵族子弟，只要他愿意，完全可以使某种纯粹超越性的精神生活成为“日常”，而不必顾及其他。虽然唐代以前的诗人未必都是贵族，但贵族的存在自然会主导或影响那个时代的生活方式，我们从《世说新语》中就可以充分领略那种把超越性姿态展现于日常生活的贵族“风度”。如果说诗人是具有超越性追求的存在，那么中世社会的贵族制度就使此种存在依赖于贵族的特殊身份和经济基础而成为可能，甚至也不妨说，人类表现其超越性追求的种种极端的、纯粹的形式，大抵产生于贵族社会。当然，现代社会通过完善的职业分工，也可以使诗人以诗人的身份生存，但生活在近世、近代社会的既非贵族身份又无职业保障的诗人，则不得不面对日常生活与超越性追求相矛盾的严峻现实。于是，我们可以看到一批激烈排斥世俗而坚持艺术追求的诗人，这些“精神贵族”经常被后世所同情，却不免困顿于当世。毫无疑问，更多的作者会倾向于调和的态度，尤其是在世俗生活中获得一定成功，现实感比较强烈的士大夫（文官），势必要在调和中寻求出路，从而使近世、近代的文学艺术呈现出“世俗化”或“日常化”的倾向，也就是向实际生活的靠拢。从这个意义上说，吉川氏所谓“生活环境”方面“划时代的变化”，基本上就指贵族的生活方式成为了历史，此后承担起“日常化”的诗歌创作的，主要是科举出身的士大夫，他们的日常生活被认为与现代的我们比较接近。因此，就作者方面而言，吉川氏指出的“日常化”倾向，应该跟科举士大夫在历史上的崛起相关。 可以旁证这一点的是，吉川氏本人也承认他讲的“日常化”倾向其实更早地出现在杜甫和白居易的笔下。比较而言，虽然杜甫在后来受到更高的推崇，但白居易几乎过上了跟北宋士大夫相同的日常生活：作为科举出身的文官，他曾表现出积极承担社会责任，以诗歌干预时政的一面，但另一方面，他也用大量的“闲适”诗来表现政治以外的日常生活，这在白居易的后期诗歌中成为更加显著的题材，所谓“日常化”也主要指这一方面。重要的是，白居易所描写的许多生活场景，可以被北宋的士大夫简单地复制到实际生活中。所以，北宋士大夫的诗歌史，几乎必然地以“白体”开场。我们通常把北宋前期的诗歌归纳为“宋初三体”，但在这“三体”中，“晚唐体”的作者主要是僧侣、隐士等山野之人，属于士大夫的乃是“白体”和“西昆体”，比较而言，“西昆体”出现在第三代皇帝宋真宗的治世，比“白体”要晚，所以“白体”才是宋代士大夫诗歌的开场。对于日常生活的感受，梅尧臣或许难免跟“晚唐体”诗人有一致之处，但欧阳修的生活境遇无疑跟那些写作“白体”诗歌的士大夫相同。当我们以欧阳修为中心来探讨宋诗“日常化”创作倾向形成的历史时，宋初的“白体”诗歌是首先要加以考察的对象。这方面有一个颇具代表性的诗集，即李昉（925—996）和李至（947—1001）的《二李唱和集》。下文先对这个诗集的内容作些简单的考察。 二、从《二李唱和集》看“白体”诗歌的“日常化”倾向 李昉、李至，分别是五代后汉和宋初的进士，在宋太宗时期担任宰相、执政，恰遇北宋和契丹关系紧张，这二人却对北方的战事持消极态度，据《宋史·李昉传》云：“端拱初，布衣翟马周击登闻鼓，讼昉居宰相位，当北方有事之时，不为边备，徒知赋诗宴乐。”[12]李昉因此被罢去政柄，李至则于此前已称疾改任[13]。然而，他们赋诗的兴致却有增无减，而且“篇章和答，仅无虚日”，在此后三四年间，唱和一百多首，编成了《二李唱和集》[14]。大概自宋代以来，这个集子就被视为士大夫“白体”诗歌的代表，如吴处厚《青箱杂记》云： 昉诗务浅切，效白乐天体。晚年与参政李公至为唱和友，而李公诗格亦相类，今世传《二李唱和集》是也。[15] 近人陈榘刊刻此书，亦有跋文云： 读其诗，体格并出香山，《青箱杂记》所论未谬也。余尝谓二公当宋室，均以谏称，尤服膺文正（按指李昉），每读史传，至文正对太宗诵白香山“怨女三千放出宫，死囚四百来归狱”句，辄叹其胆识远迈群臣，敢以讽咏折服君心……[16] 除了重申其诗歌为“白体”外，陈氏也推崇二李的人品。不过，若仔细检核《宋史》本传，则所谓“以谏称”，无非是劝太宗对契丹退让，避免用兵，苟且偷安而已。至于放宫女、纵死囚，原是贵族政治中表示君主德行的象征性行为，其实没有多少政治意义[17]。若是普通文人，能以诗句讽喻，尚有可称，但我们不能忘了，李昉乃当朝宰相，对政治负有决策和指导的责任，其所为如此而已，碰上庆历年间的欧阳修，这样的宰相怕只有遭弹劾的份。陈榘的推崇殊不可解。 位高身泰而持消极的政治态度，与后来身处低位却积极议政的“庆历士大夫”，形成了鲜明的对照。从诗歌内容来看，也是如此。实际上，阅读这个《二李唱和集》需要很大的耐性，两位逃避责任的高官利用尸位素餐而获得的闲暇沉迷于诗歌唱和，固然可以说贤于声色狗马，却决不能让人感觉到诗意盎然。除了偶尔出现安边无术、难报主恩等自谦之语外，他们唱和的内容无非是读书、抄书、生病、齿落、须白、喝酒、下棋、访友、栽竹、养花、喂犬、苦热请假等日常生活，还有移床向阳，卧床看书等细节，以及江南“麦光草”做的席子，一种稀见的海红花，诸如此类琐碎之物。语言上的“浅切”使这种诗歌形式的无聊日记似乎不愧为“白体”，但白居易以诗歌干预时政的精神在这里荡然无存，充其量只是对白诗“闲适”一面的缺乏诗意的发展。这样的“白体”真正令读者如饮白水，徒感腹胀而已。 另外值得一提的是，从《宋史·李昉传》也可以看到，招集高寿的官僚、僧人以复制白居易的洛中“九老”故事，便始于李昉的提议。这时的他已经退休，应该不会再有人击登闻鼓去攻击他了，但此举同样得到颇具讽刺性的结果：“议将集，会蜀寇而罢。”想撇开国事去吟诗的李昉，其诗兴却不免被国事所败，李昉的懊恼大概不下于西园咏雪时被欧阳修败了兴致的晏殊。 当然，指责李昉不恤国事，并非我们考察《二李唱和集》的目的，重要的是，作为宋初士大夫“白体”诗歌的一个代表集，它已经非常显著地表现出“日常化”的写作倾向，而且这种写作倾向所意味着的生活态度，与士大夫理应具有的政治责任感之间的矛盾，虽然因李昉对后者的放弃而不曾表现在他的诗歌中，但有关李昉的传记资料却屡次揭示出这样的矛盾。不恤国事的诗歌并非就没有存在的理由，问题是作者的士大夫身份使这样的写作倾向难逃尸位素餐之讥。造成这个现象的原因之一，在于这些士大夫面对的是宋太祖、宋太宗那样的开国皇帝。在凡事自有主见、决断能力甚强的皇帝领导之下，缺乏贵族官僚那样的家族实力而靠科举进身的士大夫，其基本境遇就是听话办事，不敢自作主张的。其他的“白体”诗人如徐铉（917—992），则是南唐的降臣，在宋初政权中被豢养作文化上的点缀，根本没有什么实事可做，更不敢以诗歌去干预时政。然而，对于士大夫的“白体”诗歌来说，缺乏政治意义毋宁说是致命的病症。与同时存在的“晚唐体”相比，“白体”在写作技巧上本就不够精致，“晚唐体”作者即便没有意义深远的名作，至少还苦吟出一些佳句，被人传诵，这“白体”却率易而成，不讲究锻炼的功夫，如果内容上再缺乏政治或社会意义，那还有什么可取呢？也许可以说，宋初的“白体”诗歌几乎只是其作者的身份标志，表明他们是具有作诗能力的科举士大夫而已。那么，“日常化”写作倾向与这种身份标志之间，就有了密切的联系。 活跃于太宗朝后期的王禹偁（954—1001），比李至小七岁，通常也被归入“白体”诗人之列。但王禹偁却表现出非常主动的、强烈的政治责任心，与二李的情况大为不同。如果考虑到白居易本来也有主动承担政治责任的一面，则我们不妨说王禹偁的“白体”才算得上名副其实，因为“白体”的特征——诗语浅近，本来应该跟直抒政见的内容相适配的。不过，从北宋“士风”的发展进程来看，把王禹偁视为宋初“白体”士大夫向后来“以天下为己任”的“庆历士大夫”的过渡，也许更为合适。实际上，在文章领域，他一直被公认为“古文运动”的先驱人物之一。需要补充的是，从“士风”发展的角度说，积极干政的“西昆体”诗人，其实也具有这样的过渡性质。是诗语华丽的“西昆”诗人，而不是浅显率易的“白体”诗人，与“庆历士大夫”的精神面貌更为接近。 所以，“日常化”并非欧阳修、梅尧臣为宋诗开创的特色，它植根于科举士大夫的生活境遇，而渊源于宋初“白体”士大夫诗人对白居易诗风的片面发展。在很多场合，作为“庆历士大夫”代表人物的欧阳修恰恰被视为“士风”转变的标志，如其弟子苏轼所云： 宋兴七十余年，民不知兵，富而教之，至天圣、景祐极矣，而斯文终有愧于古，士亦因陋守旧，论卑而气弱。自欧阳子出，天下争自濯磨，以通经学古为高，以救时行道为贤，以犯颜纳说为忠。[18] 被苏轼指责为“因陋守旧，论卑而气弱”的宋初之“士”，无疑可以包括那些“白体”诗人，而改变此种士风，正是欧阳修的历史功绩。对于欧阳修来说，“白体”诗人逃避政治责任的态度，恰恰是他呼吁克服的风气，那么“白体”诗歌对日常生活的吟咏，又如何被他延续下来，以至于吉川幸次郎将他看作了“日常化”倾向的典范呢？ 三、士风流变：卑弱、“软熟”与“险怪” 欧阳修不但是个文学家，也是杰出的政治家和历史学家，对于北宋开国以来一直存在的“士风”问题，有着清醒的认识，其转变“士风”之功，是与他的清醒认识和自觉挑战分不开的。景祐三年（1036）随范仲淹被贬时，他就在写给尹洙的书信中愤激地说道： 五六十年来，天生此辈，沉默畏慎，布在世间，相师成风。[19] 所谓“天生此辈”，无疑指当代士大夫。二十余年后的嘉祐四年（1059），他在《论包拯除三司使上书》中又云： 国家自数十年来，士君子务以恭谨静慎为贤，及其弊也，循默苟且，颓堕宽弛，习成风俗，不以为非。至于百职不修，纪纲废坏。[20] 其对“士君子”的指责，前后无异，就是苟且畏谨，不敢有所主张，与苏轼所谓“论卑而气弱”正相一致，深中当时士风之病。而且，按欧、苏的说法，数十年来一直如此，可见这不是因为承平日久而形成的官场惰性，大抵从北宋开国起，官僚队伍就有此病。这方面有个很好的事例，就是著名的“依样画葫芦”故事： 国初文章，惟陶尚书谷为优，以朝廷眷待词臣不厚，乞罢禁林。太祖曰：“此官职甚难做？依样画葫芦，且做且做。”不许罢，复不进用。谷题诗于玉堂曰：“官职有来须与做，才能用处不忧无。堪笑翰林陶学士，一生依样画葫芦。”[21] 从太祖朝“依样画葫芦”的翰林学士，到太宗朝以“白体”诗歌相唱和的宰相、执政，直至欧阳修所诋斥的“天生此辈”，可谓一脉相承。这样的卑弱习气，当然会因承平日久而加深，但其起因却不在承平，既然开国以来一贯如此，则其成因便在于执政阶层本身的性质。北宋执政阶层的主体，已从六朝隋唐的门阀贵族转变为科举出身的士大夫，虽然贵族官僚中也未尝没有苟且畏慎之人，但贵族往往拥有一定的家族、集团或地域势力，为了维护自身利益，有时候也不惧顶撞皇帝，而自身没有实力的科举士大夫，则容易更普遍地形成卑弱习气，加上宋太祖、太宗的强权政治，便使他们只知听命 因此，欧阳修所指责和企图改变的卑弱士风，可以从科举士大夫的性质所容易导致的处世态度获得解释，前文所述宋初“白体”诗歌的“日常化”倾向，也与这样的士风密切相关，因为所谓“士风”，就意味着士大夫生活的日常形态，那当然也会反映到他们的诗歌写作之中。然而，卑弱还只是一种消极之病，实际上，宋人经常指斥的士风痼疾中，还有更为严重的，就是“软熟”。且先看下面几个例子： 鹑火耀芒，重离协光。下生俊杰，发为端方。俗尚软熟，视如坚刚。君子居之，不易其常。[22] 君看缙绅士，谁为天下忧？人情重软熟，要若新炊麰。[23] 翰林苏公子瞻往抚其柩曰：“世方喜软熟而恶峥嵘，相师成俗，求劲直如吾经父者，今无有也。”[24] 子见世之人，矫情乱志，拂类以成其行者乎？富贵之未来，则为之巧语软熟，视人有诩诩乞怜之色，不得则戚戚以为忧。[25] 臣闻天下国家所赖以维持者，在公卿士大夫。公卿士大夫所以能维持天下国家者，在节气忠义。本朝承平几二百年，海内安富，一旦戎马长驱，中原板荡，陵迟至今，未能兴复，奚以然耶，皆公卿士大夫无节义以维持也。崇观宣和间，人才最多，大抵皆畏懦软熟，卑污苟贱。[26] 而今劲健已不售，要须软熟随人意。[27] 世方贵软熟，刚实不可为。[28] 以上引文的作者，从与欧公同时代的余靖，直至南宋的陆游，可见宋代士大夫几乎习惯性地批判“软熟”，贯穿前后，说明“软熟”之风确实充满了他们周围的环境。“软熟”的意思与“坚刚”、“峥嵘”、“节义”、“劲健”等语相反，“软”是没有原则，善于变化，“熟”则通达世故，巧于逢迎，用今天的话说，“软熟”大概相当于“混得好”。不难推测，这也是宋代科举士大夫生活的一种日常形态，至少跟前代的门阀贵族相比，他们更需要掌握这样的处世本领，而近世社会阶层的流动也确实给这种处世本领提供了用武之地。如果说苟且畏慎、论卑气弱还只是消极之病，那么这“软熟”则像积极扩散的病毒，更严重而快速地败坏着整个士大夫社会的风气。 庆历士大夫所倡导的“以天下为己任”，积极救时行道的精神，足以振起卑弱消极的士风，鼓励其有所作为；然而，针对“软熟”之病，却还需要有所不为的狷介作风，乃至诋斥世俗、特立独行的坚定节操来与之相抗，故庆历士大夫及紧接其后的一代中，也越来越多地出现石介、王安石那样“不近人情”的“怪”人，他们不光是主动承担社会、政治责任而已，还跟世俗构成激烈的冲突。北宋中期的这一士风流变，曾由苏辙概括地描述出来： 昔者天下既安，其人皆欲安坐而守之，循循以为敦厚，默默以为忠信。忠臣义士之气，愤闷而不得发。豪俊之士不忍其郁郁之心，起而振之，而世之士大夫好勇而轻进、喜气而不慑者，皆乐从而群和之。直言忤世而不顾，直行犯上而不忌，今之君子累累而从事于此矣。[29] 值得注意的是，所谓“忤世”即与世俗对抗的独立特行之人，本来应该只是少数，但苏辙却表述为“今之君子累累而从事于此”，可见这又形成一股不小的风气。实际上，当苏轼、苏辙兄弟从遥远的西蜀刚来京师之时，对于此种勇于对抗世俗的士风，印象是特别深刻的，在苏轼嘉祐年间给当时大臣的上书中，几乎无一不提及之： 士大夫皆喜为卓越之行，而世亦贵狡悍之才……昔范公（仲淹）收天下之士，不考其素，苟可用者，莫不咸在，虽其狂狷无行之徒，亦自效于下风，而范公亦躬为诡特之操以震之。夫范公之取人者是也，其自为者非也。[30] 世之奇特之士，其处也莫不为异众之行，而其出也莫不为怪诡之词，比物引类，以摇撼当世。[31] 西汉之衰，其大臣守寻常，不务大略；东汉之末，士大夫多奇节而不循正道……忠臣义士不容于朝廷，故群起于草野，相与力为险怪惊世之行。[32] 西汉之衰也，时人莫不柔懦而谨畏，故君臣相蒙而至于危；东汉之衰也，时人莫不矫激而奋厉，故贤不肖不相容，以至于乱。[33] 他认为庆历以前与西汉末相似的卑弱士风，经过范仲淹等激励后，已经振作起来，却又矫枉过正，走向了务求“卓越”、“异众”、“惊世”的“险怪”一途，正好跟东汉末相似，都不是好现象，而是致乱之因。 恰恰在苏轼指责“险怪”士风的同时，欧阳修正利用主持科举衡文的机会，打击“险怪”文风“太学体”。师生二人正可谓桴鼓相应。关于这“险怪”的士风和文风，笔者曾对其思想基础有所讨论，着重分析了它与庆历之际浮出水面的民间“学统”以及“性命之学”的关系[34]。若从更大的历史视野来看，以“复古”为旗帜的救时行道、积极干政之精神，随后走向了“险怪”一途，也是与科举士大夫阶层的性质相关的。如上所说，多数来自中小地主乃至平民家庭，依靠科举进身的他们，缺乏贵族那样雄厚的自身实力，需要“软熟”的处世本领来谋求更高的利益。为了对抗“软熟”之风，便不得不有“险怪”之行。如果说卑弱和“软熟”是科举士大夫生活的日常形态，那么“险怪”就意味着与日常形态相对抗的一种超越性，尽管在欧、苏看来，这同样也是弊病。 四、至理人情 早年激烈攻击卑弱士风，乃至不惜得罪座师晏殊的欧阳修，到了嘉祐年间，又付出同样的努力，以同样坚决的态度去打击“险怪”文风。仅就文章领域而论，一般情况下骈文被认为卑弱，而“太学体”那样艰涩的古文被认为“险怪”，则欧公的态度看起来颇得中和之道，有利于古文向平易流畅的方向发展。然而，这不仅仅是文风的问题，文风的背后是士风，欧阳修对此也有明确的自觉，其嘉祐元年所上《议学状》有云： 夫人之材行，若不因临事而见，则守常循理，无异众人。苟欲异众，则必为迂僻奇怪，以取德行之名，而高谈虚论以求材识之誉。前日庆历之学，其弊是也。[35] 他对“庆历之学”进行反思，认为在日常生活中亦追求与众不同，乃是一种弊病，而流于怪僻。跟苏轼一样，他把“险怪”士风看作“庆历之学”对宋初以来卑弱士风矫枉过正的结果，可谓旧弊未尽，新弊又生，所以他要主张一种适中的态度：一方面，“临事而见”，遇到大是大非当然要敢于提出己见，勇于承担；但另一方面，日常生活“无异众人”，不会无故与世俗冲突。这样既不卑弱，也不“险怪”，才是正确的处世态度。 欧公所主张的这种处世态度，在其门生后学的身上也确有回应，比如黄庭坚为苏轼画像作赞，便云： 计东坡之在天下，如太仓之一稊米；至于临大节而不可夺，则与天地相终始。[36] 所谓“太仓之一稊米”就是“无异众人”，“临大节而不可夺”就是“临事而见”，意思完全一致。欧、苏人生态度之契合，于此可见一斑。值得注意的是，在欧阳修的笔下，“无异众人”也被表述为“守常循理”。换句话说，对日常性的肯定，基于其符合于“理”。当然，“临事而见”也不是意气用事，那无非是对合理性的主张和坚持，所以两方面其实统一于“理”，因为“理”具有普遍性。 “理”是宋代各家学说几乎无一不标举的概念，但其含义却各有差异，而欧阳修论“理”的特点，则恰恰在于对日常性的肯定。苏轼曾概括欧公议论的特色： 其言简而明，信而通，引物连类，折之于至理，以服人心，故天下翕然师尊之。[37] 这里说的“至理”，就是具有普遍性的基本道理，能够被大家所认同。欧阳修自己也说过：“夫论未达者，未能及于至理也。”[38]其称赞朋友尹洙，亦云：“其与人言，是是非非，务穷尽道理乃已。”[39]这也就是说，只要追究到“至理”，就能判别是非，而且具有说服力。在欧阳修的议论性文字中，我们常能看到“此理之常也[40]、“此自然之理也”[41]、“此天理之自然也”、“天地之常理也”[42]，诸如此类的句子，表明他所谓的“至理”乃是自然的常理。他认为，“物生有常理”[43]，人们可以正确地认识，随之就应该有正确的处事态度，比如“道者，自然之道也，生而必死，亦自然之理也”，既然如此，就不必贪生学仙，能够做到的只是“尽其天年”而已[44]。 必须说明的是，与“理之常也”、“天理之自然也”相似的说法，后来也多见于二程的语录，但欧阳修的意思与他们不同，虽然也强调这“理”的普遍性，却毫无形而上学的色彩，只是一般意义上的常理常识而已。之所以要从常理常识出发来谈问题，是因为如此简单明了的“理”容易被众人共同接受，在此基础上生发的议论就具有说服力。与此相应的是，面对当时日渐兴盛的“性命之学”，欧阳修也明确拒绝谈“性”，而大谈“人情”，认为“圣人之言，在人情不远”[45]，“不近人情，不可为法”[46]。其《泰誓论》一篇，三次反复“此岂近于人情邪”，来证明西伯受命称王是“枉说”[47]。并且，他坚信“尧舜三王之治，必本于人情，不立异以为高，不逆情以干誉”[48]，由此与务求异于众人的“险怪”者拉开了距离。要之，具有日常性的“至理”、“人情”，乃是欧阳修持论的根据。 与其他宋儒一样，欧阳修也认为自己的持论出自经典。他有两部经学著作，一部是《易童子问》，一部是《诗本义》，前者致力于概括常识意义上的“至理”，后者则从“人情”出发推求《诗》义[49]。实际上，他是从“至理”、“人情”出发去解释经典，只要他讲得通，便可认为经典原义如此。另一方面，以阐释经典的方式来提出己见，又符合了复古运动的思潮。所以，欧阳修确实有一套自圆其说的理论，来为他所主张的既不卑弱、也不“险怪”的处世态度提供依据。当他把自己的学说、见解阐释得合情合理，符合“至理”“人情”时，他有理由认为这是一种普世价值，终究能为大家普遍接受，不至于跟世俗产生太激烈的冲突。 很明显，欧阳修的学说缺乏形而上学的深度，对宋代“新儒学”的发展推进不大，或者说并未走上“新儒学”后来发展的路子。但是，宋初延续下来的以“日常化”为特征的士大夫文化，与庆历之际由民间“学统”提示的复古价值观，原本存在激烈的冲突，前者视后者为“险怪”，后者则攻击前者为卑弱或“软熟”。在此情形下，欧阳修企图绾合两者，诉诸普世价值，“折之于至理”、“人情”的态度，等于是在继承复古运动精神的同时，也拯救了日常性。不妨说，其诗歌的“日常化”倾向、古文的“平易”之风，与“至理”“人情”之说体现了较高的一致性。 不过，虽然我们大致肯定欧阳修在文章领域提倡“平易”，反对“险怪”的意义，但若将视野扩展至前文描述的北宋士风流变的历史过程，那么“险怪”的对立面将不是“平易”，而是与科举士大夫阶层之性质具有必然联系的“软熟”之风，只要这样“软熟”的处世态度仍在漫延，与之对抗的“险怪”之士就有存在的理由乃至必要。实际上，除了欧公本人外，谁也不知道怎样才能适当地利用“至理”“人情”去统一两者。“软熟”之人照样八面玲珑，“险怪”之士将继续惊世骇俗。而且，从人品和世风的角度说，与其“软熟”，实在是毋宁“险怪”的。欧阳修对“险怪”的打击，未免令后辈卓绝之士对他不以为然。 五、“自纳败阙” 最近，日本九州大学的 就欧阳修本人而言，当然也不能说他晚年如此度日，是对早年人生态度的违背。西园咏雪时指责的晏殊，正在国家领导人的任上，而晚年欧阳修退休在家，情况自不相同，加上老病相催，有点消极情绪也是可以理解的。更何况，欧阳修的“至理”“人情”学说，对日常性是并不否定的，他的日常生活与前辈士大夫相似，可谓宜乎其然。但是，无论如何，这毕竟与当年移书高若讷、弹劾吕夷简的欧阳修判若两人。所谓“至理”“人情”，真的能把前后两个欧阳修形象统一起来么？在许多后辈看来，欧阳修的“理”是“不通”的，释惠洪《跋东坡仇池录》云： 欧阳文忠公以文章宗一世，读其书，其病在理不通。以理不通故，心多不能平。以是后世之卓绝颖脱而出者，皆目笑之。[53] 惠洪是个禅僧，他所指责的“理不通”也许跟欧公排佛，不通佛理有关，但“后世之卓绝颖脱而出者，皆目笑之”，即便是夸张的说法，也应当传达出一定程度的实情。就是说，北宋后期独立思考能力超群、个性比较强的人士，大抵不满于欧阳修的说法，这就未必都跟佛理相关了。从“新儒学”发展的趋势看，作为其核心概念的“理”势必要指向世界的统一性，即形而上学意义上的抽象之“理”，那当然不能是欧阳修所谓的常理常识。而“性命之学”的进展，也使“人情”之论越来越显得站不住脚。所以，在北宋后期那样一个理论思维发达的时代，人们觉得欧阳修“理不通”，并不是一件太难想象的事。 回到“日常化”的问题来说，欧阳修容纳日常性以修正“庆历之学”的态度，确实使宋初以来士大夫诗歌的“日常化”倾向获得延续，并且同时具备一定的超越性。这只要看汤浅阳子和柯霖氏分析的一系列富有特色的作品，就能体会到他的成功之处。有两位学者的劳作在先，这里不必再结合具体作品来分析。必须指出的是，诗歌创作上的成功并不意味着相应的人生态度将被后人认可，比如朱熹就把“吟诗”与“饮酒”、“戏谑”一同列为他所否定的日常生活方式。那么，正确的日常生活宜是如何呢？确实，对于庆历以后的士大夫而言，日常生活该怎么过，不是一个小问题。宋代“新儒学”的一大套修身养性之论，包括道学家的“居敬”、“穷理”之说，将由此登场。用朱熹的话说，便是“向身上做功夫”，通过对“天命之性”的反省体悟，来变化“气质”，同时“格物致知”，日渐与“道”同化，直至有一天做到“万物之表里精粗无不到，我心之全体大用无不明”。到了这个境界，日常生活与儒学人生价值的一体化才告完成。不是像欧阳修那样容纳和延续原来的日常性，而是要改造自我，改造日常生活，从而使日常生活本身具有超越性意义，连作诗也是“从道流出”，完全一体化。由持此论调的朱熹来返观欧阳修，当然就会深怀不满： 到得晚年，自做《六一居士传》，宜其所得如何？却只说有书一千卷，《集古录》一千卷，琴一张，酒一壶，棋一局，与一老人为六，更不成说话，分明是自纳败阙。[54] 所谓“自纳败阙”，就是供认了自己的失败。在朱熹看来，欧阳修对儒学的把握，只用来从政，不用以改造自身，改造日常生活，以至于其晚年的日常生活与从前写作“白体”诗歌的士大夫无异。无论朱熹的指责是否有些过分，欧阳修以其对常理常识和普通人情的信任，企图调和“庆历之学”与“日常化”倾向的做法，确实存在明显的局限，在反对“险怪”的同时，未免也失去了矫厉世俗的勇气。实际上，就在这位老人与琴棋书酒之类混为“六一”的时候，以“不近人情”著称的王安石已经掌握了政权，力排“流俗”，厉行新政，用他所理解的儒学来重建意识形态和社会制度。即便仅就诗歌领域而论，欧公的后辈也通过对杜甫“一饭不忘君”的解读，而树立了根据儒学人生价值来重塑日常生活的更好典范，这恰恰与“新儒学”修养论的进展保持了一致的步调。 注释： [1]魏泰《东轩笔录》卷一一，台湾商务印书馆1986年影印文渊阁《四库全书》本，第1037册，第480页。 [2]欧阳修《晏元献公挽辞三首》之三，《居士外集》卷六，洪本健《欧阳修诗文集校笺》，上海古籍出版社2009年版，第1473页。 [3]范仲淹《岳阳楼记》，《范文正公集》卷七，《四部丛刊》本。 [4]吉川幸次郎《宋诗概说》岩波文库本附笕文生《解说》，岩波书店2006年版。 [5]欧诗在风格上呈现的多样化，曾由宋末元初的刘埙论及，见《隐居通议》卷七“欧阳公”条，影印文渊阁《四库全书》本，第866册，第75页。 [6]柯霖（Colin Hawes）著、刘宁译《凡俗中的超越——论欧阳修诗歌对日常题材的表现》，复旦大学思想史研究中心《思想史研究》第四辑《欧阳修与宋代士大夫》，上海人民出版社2007年版。 [7]吕肖奂《欧阳修对奇险风格的矛盾态度》，《西南民族大学学报》2005年第11期。 [8]吕肖奂《欧阳修的集古理念及其集古诗文研究》，《欧阳修暨宋代散文学术研讨会论文集》（北京），2011年。 [9]汤浅阳子《“怪奇”的走向——关于欧阳修和苏舜钦对韩门文学的接受》，《人文论丛：三重大学人文学部文化学科研究纪要》25，2008年3月。 [10]这方面应该提及的极端例子，就是钱锺书先生论述梅尧臣诗歌时指出的以“琐碎丑恶不大入诗的事物”为题材做诗。这固然也有开拓题材的效果，但这类题材毕竟只能偶一为之，前途并不宽广，如钱先生所说；“从坑里跳出来，不小心又恰恰掉在井里去了。”见《宋诗选注》，人民文学出版社1958年版，第16页 [11]吉川幸次郎《宋诗概说》序章第四节，岩波书店2006年版，第36页。 [12]《宋史》卷二六五《李昉传》，中华书局标点本1976年版，第9137页。 [13]按《宋宰辅编年录》（文渊阁四库全书本）卷二，太平兴国八年（983）李昉拜相，李至参政，雍熙三年（986）李至罢，端拱元年（988）李昉罢相。 [14]李昉《二李唱和集序》，《宸翰楼丛书》本卷首。又见祝尚书《宋人总集叙录》，中华书局2004年版，第3—4页。据此序，李昉端拱元年二月（988）罢相，至淳化二年（991）九月再相，集中唱和诗皆三年半之间所作，序称“一百二十三首”，实际上不止此数。 [15]吴处厚《青箱杂记》卷一“李文正公昉”条，中华书局1985年版，第3页。 [16]陈榘《二李唱和集跋》，见祝尚书《宋人总集叙录》第5页。 [17]欧阳修就曾对唐太宗纵死囚之事提出质疑，认为这些死囚已经得到了主动归来将获赦免的暗示，才会如期归来，这是“上下交相贼以成此名也”，见《纵囚论》，《居士集》卷一八，《欧阳修诗文集校笺》，第563页。 [18]苏轼《六一居士集叙》，《苏轼文集》卷一○，中华书局1986年版，第316页。 [19]欧阳修《与尹师鲁第一书》，《居士外集》卷一七，《欧阳修诗文集校笺》第1793页。 [20]欧阳修《论包拯除三司使上书》，《欧阳文忠公集·奏议》卷一五，《四部丛刊》本。 [21]释文莹《续湘山野录》，中华书局校点本《湘山野录、续录、玉壶清话》1984年版，第75页 [22]余靖《宋故两浙提点刑狱尚书度支员外郎林公墓碣铭并序》，《武溪集》卷一九，影印文渊阁《四库全书》本，第1089册，第182页。 [23]冯山《再和》，《安岳集》卷三，影印文渊阁《四库全书》本，第1098册，第302页。 [24]苏颂《中书舍人孔公（文仲）墓志铭》，《苏魏公文集》卷五九，影印文渊阁《四库全书》本，第1092册，第635页。 [25]张绎《绛州思堂记》，《宋文鉴》卷八四，文渊阁《四库全书》本，第1350册，第873页。 [26]李幼武《宋名臣言行录别集》上卷五录陈公辅奏语，影印文渊阁《四库全书》本，第449册，第409页。 [27]许景衡《故人惠马生笔》，《横塘集》卷二，影印文渊阁《四库全书》本，第1127册，第176页。 [28]陆游《拟古》（之一），《剑南诗稿校注》卷四一，上海古籍出版社2005年版，第2592页。 [29]苏辙《君术策》第五道，《栾城应诏集》卷六，《栾城集》上海古籍出版社1987年版，第1638页。 [30]苏轼《上富丞相书》，《苏轼文集》卷四八，第1377页。 [31]苏轼《上曾丞相书》，《苏轼文集》卷四八，第1378页。 [32]苏轼《上韩太尉书》，《苏轼文集》卷四八，第1381页。 [33]苏轼《应制举上两制书》，《苏轼文集》卷四八，第1391页。 [34]朱刚《北宋“险怪”文风：古文运动的另一翼》，《中国社会科学》2010年第1期。 [35]欧阳修《议学状》，题下小字注：“嘉祐元年。”《欧阳文忠公集》卷一一二，《四部丛刊》本。 [36]黄庭坚《东坡先生真赞》，《豫章黄先生文集》卷一四，《四部丛刊》影印南宋乾道刊本。 [37]苏轼《六一居士集叙》，《苏轼文集》卷一○，第316页。 [38]欧阳修《易童子问》卷三，《欧阳文忠公集》卷七八，《四部丛刊》本。 [39欧阳修《尹师鲁墓志铭》，《居士集》卷二八，《欧阳修诗文集校笺》第767页。 [40欧阳修《本论下》，《居士集》卷一七，《欧阳修诗文集校笺》第518页。 [41]欧阳修《朋党论》，《居士集》卷一七，《欧阳修诗文集校笺》第520页。 [42]欧阳修《明用》，《居士集》卷一八，《欧阳修诗文集校笺》第542、543页。 [43]欧阳修《书荔枝谱后》，《居士外集》卷二三，《欧阳修诗文集校笺》第1934页。 [44]欧阳修《删正黄庭经序》，《居士外集》卷一五，《欧阳修诗文集校笺》第1729页。 [45]欧阳修《答宋咸书》，《居士外集》卷一九，《欧阳修诗文集校笺》第1828页。 [46]欧阳修《十五国次解》，《居士外集》卷一○，《欧阳修诗文集校笺》第1605页。 [47]欧阳修《泰誓论》，《居士集》卷一八，《欧阳修诗文集校笺》第558—560页。 [48]欧阳修《纵囚论》，《居士集》卷一八，《欧阳修诗文集校笺》第563页。 [49]在《诗本义》中，“人情”一词出现了二十余次。 [50]东英寿《新见九十六篇欧阳修散佚书简辑存稿》，《中华文史论丛》2012年第1期。 [51]参考欧明俊《从新发现的96通书简看欧阳修的日常生活》，《武汉大学学报》2012年第3期。 [52]《朱子语类》卷一三○，中华书局1986年版，第3113页。 [53]释惠洪《跋东坡仇池录》，《石门文字禅》卷二七，影印文渊阁《四库全书》本，第1116册，第513页。 [54]《朱子语类》卷一三九，第3310页。 ﹡本文系国家社科基金重大项目“全宋笔记编纂整理与研究”（项目号10＆ZD104）的阶段性成果。 [作者简介]朱刚，复旦大学中文系教授。发表过专著《阅读苏轼》等。 (责任编辑：admin) |