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一 诗学的反思时代 尽管自上世纪80年代以来，文学史的研究与编撰不断对以王朝起讫划分文学史段落的分期模式提出质疑，但我认为这种看似依附于政治史的文学史分期仍是有其理由的。改朝换代从来就不是一个简单的年代学问题，它往往伴随着复杂的文化认同、转型以及人们相应的政治立场与价值观的变迁。不难想见，在这场变迁中，文学作为记录和表达人们心灵活动的意识形态，是必定要产生全面的、不同层次的变革的。不同的是，明清易代带给士人的精神冲击比历史上任何一次改朝换代都要剧烈，所以明清之际的文学变革也比文学史上任何一次王朝更替所造成的文学变革更猛烈而深刻。亡国亡天下的悲哀激发了文化上兴灭继绝的紧迫感，也激发了思想上无比痛苦的历史反思。人们普遍认为，阳明学的空谈心性、不务实学，李贽等异端思想对儒学正统的颠覆，乃是明朝灭亡的祸根，而回顾经学，恭行实践，务为经世之学，修复儒学传统，就自然地成了清初思想、学术的主流。在这股传统重整和文化救亡的思想潮流中，诗学也部分地扮演了旗手的角色，打出呼应时代主潮的旗帜和口号。清初诗学对明代诗歌创作和诗学的反思，对诗歌传统的整合和重构，既是清初文化思潮的反映，也是其中的一个重要组成部分，在某种意义上，它也有力地参与了清初思想、文化和文学传统的重建。 每一个文学时代面对前代的遗产，或多或少都会感到一些压力，从而产生“影响的焦虑”。摆在作家面前的首要任务，就是考虑如何接受、扬弃前辈的遗产，如何利用和超越既有的文学经验的积累，创造一种新颖的文学样式。但文学史进入清代，对大部分作家而言，意外地没有感觉到这种传统的压力。原因是清初的文学语境，基本上不存在前辈取得巨大成就的感觉。明朝虽是个文化发达的时代，但相对通俗文学而言，传统文学或者说精英文学却无特别令人瞩目的建树，直到今天的文学史叙述，明代都不能摆脱传统文学创作中衰的形象，与之代兴的清代如何看它就更可想而知了。面对明代诗文的遗产，清初作家不仅略无“影响的焦虑”，反怀有破落户子弟式的强烈不满。在他们眼中，明代是文学盲目模仿而迷失自我的衰落时代，不争气的上辈作家因不能自树立而使文学传统枯竭中绝。于是当他们重新寻找文学传统之源时，首先就要反思明代文学创作的流弊，以弄清文学传统亡失在何处。 正是在这样的诗学语境中，对明代诗学的反思成为清初诗坛最引人瞩目的焦点。强烈的反思意识，甚至使他们在学诗时一改传统的择善而从、不顾其他的习惯，要同时了解晚近诗歌的流弊。康熙八年（1669）八月，魏禧与孙枝蔚过访陈允衡，魏禧说：“学古人之文者，纵不得抗衡古人，亦当为其子孙，不当为奴婢，譬如豪仆，失主人则伥伥无所之。子孙虽历世久，必有真肖其祖父之处。”孙枝蔚却说：“学古人诗，当知古人祖父，又当知其子孙。知祖父，则我可与古人并为兄弟；不知子孙，则不识其流弊所至。”[1]魏禧的意思是学古必自树立，不可寄人篱下；而孙枝蔚反过来强调知今，说不知今则不识末流之弊，两人之说合起来正好是推源溯流之法的两面。在这种意识主导下，清初诗家对明代诗学作了细致的研究，类似宋琬《周釜山诗序》这样的论述代表了当时对明代诗学流变的清楚认识： 明诗一盛于弘治，而李空同、何大复为之冠；再盛于嘉靖，而李于鳞、王元美为之冠。余尝以为前七子，唐之陈、杜、沈、宋也；后七子，唐之高、岑、王、孟也。万历以降，学者纷然波靡，于是钟、谭二子起而承其弊。迹其本初，亦云救也，而海内之言诗者遂至以王、李为讳，譬如治河者不咎尾闾之泛滥，乃欲铲昆仑而堙星宿，不亦过乎？云间之学，始于几社，陈卧子、李舒章有廓清摧陷之功，于是北地、信阳、济南、娄东之言复为天下所信从。顾其持论过狭，泥于济南唐无古诗之说，自杜少陵《无家》、《垂老》、《北征》诸作，皆弃而不录，以为非汉魏之音也。[2] 这段文字虽很简略，却梳理了从前后七子到云间派的整个明代诗学历程，对诗学的流变、阶段性特征及其得失都有深入的剖析。持更激烈的批判态度的，则可以王岱《张螺浮晨光诗序》为例： 宋诗亡于理，元诗亡于词，明之何、李亡于笨，七子亡于冗，公安亡于谑，天池亡于率，竟陵亡于薄。石仓，竟陵之优孟；云间，七子之优孟。后生辈出，标榜云间，贡高自大，土饭尘羹，馁鱼败肉，合器煎烹，使人败肠而吐胃，并云间故步亦亡矣。[3] 冷静的历史回顾加深了人们对明代诗歌创作与诗学流弊的认识，多侧面、多层次的反思和批评由此展开。这是个尚未见人讨论的问题，本文姑就己见作一点粗浅的论述。 二 明代诗学的三大流弊 纵观顺、康、雍三朝的各种文献，清初对明代诗学的批评主要集中在三个方面，即摹拟作风、门户之见和应酬习气。 摹拟作风是明代诗文创作中最显著也是最为人诟病的特征，自李梦阳倡“文必秦汉，诗必盛唐”之说，举世风靡。嘉、隆以降，“王元美、李于鳞绍明北地、信阳之业而过之，天下学士大夫蕴义怀风，感慨波荡以从之”[4]，一代诗文创作遂笼罩在以摹仿剿袭为能事的拟古风气中。间有特立独行之士，不甘为风气所左右，也难以扭转举世同趋的潮流。实际上，对这一味拟古的倾向，明人自己已有所警觉，有所批判。早在正德年间，景旸与陈玉泉论诗就说：“辞取达意，若惟以摹拟为工，尺尺寸寸，按古人之迹，务求肖似，何以达吾意乎？”[5]到万历间，公鼐又就乐府中的摹拟之病，指出：“风雅之后有乐府，如唐诗之后有词曲。声听之变，有所必趋；情辞之迁，有所必至。古乐之不可复久矣，后人之不能汉、魏，犹汉、魏之不能风雅，势使然也。……近乃有拟古乐府者，遂颛以拟名，其说，但取汉、魏所传之词，句模而字合之，中间岂无陶阴之误、夏五之脱，悉所不较。或假借以附益，或因文而增损，床屋之下，探箧之间，乃艺林之根蟊，学人之路阱矣。”[6]而到了启、祯之间，朱隗更旗帜鲜明地宣言：“诗贵渊源风旨，不取蹈袭形模。汉、魏未尝规摹《三百篇》，盛唐未尝规摹汉、魏。今且拘拘习其声音笑貌，何为者耶？”[7]至于公安派作家的反对分唐界宋更是人所周知的。这里所以只举出景等三人的议论，是因为它们都是被朱彝尊辑入《明诗综》的。朱彝尊对这些言论的刻意表彰，本身就表明一种反对摹拟的态度，一种批判明代复古思潮的立场。 事实上，清初作家以各种形式对明代摹拟之风进行了批判。顾炎武《日知录》卷一九有“文人模仿之病”一条，云：“近代文章之病，全在模仿。即使逼肖古人，已非极诣，况遗其神理而得其皮毛者乎？”他由此发挥前人取法乎上、仅得其中的说法，说效《楚辞》者必不如《楚辞》，效《七发》者必不如《七发》，“盖其意中先有一人在前，既恐失之，而其笔力复不能自遂，此寿陵余子学步邯郸之说也”。他还从经典中搬出《曲礼》毋剿说、毋雷同之训，称“此古人立言之本”[8]，这就从根本上否定了摹拟的合法性。薛所蕴《曹峨雪诗序》指出了前后七子于明人拟古的开风气作用：“明李、何、王、李倡为雄丽高华之什，后学转相摹效，如衣冠饰土偶，面貌具存，意味索然，于风雅一道何居？此袭之为痼疾也。”[9]徐乾学《七颂堂集序》尖锐地抨击了明人写作中的摹拟之风，以为它导致诗歌生命力的枯竭：“近代之士，逐伪而炫真，肖貌而遗情。是故摹仿蹈袭，格之卑；应酬牵率，体之靡；傅会缘饰，境之离；错杂纷糅，辞之枝。其所以为诗者先亡，则其诗之存也几何矣。”[10]胡世安《来鹤堂诗集序》则猛烈抨击了明代诗学中的摹拟习气：“今之说诗吾惑矣，崇赝鼎而眯骊珠，忽醍醐而矜嚼蜡，题燕石以赵璧，班蚓窍于龙吟，于六义亦罔如也。”[11]清初诗话中多有对明代拟古之弊的批评，对明诗的摹拟对象、摹拟方式及具体例证都有详尽的指摘，或谓之“瞎盛唐”（吕留良），或谓之“土偶蒙金”（吴乔），不胜枚举。叶燮《原诗》对明七子以降的袭唐直到清初对刘长卿、陆游、范成大、元好问的摹仿，一一都有批评，谈到明末的情形时说： 惟有明末造，诸称诗者专以依傍临摹为事，不能得古人之兴会神理，句剽字窃，依样葫芦。如小儿学语，徒有喔咿，声音虽似，都无成说，令人哕而却走耳。乃妄自称许曰：“此得古人某某之法。”[12] 明人的拟古在清初简直像过街老鼠，大有人人喊打之势。这股风气极大地影响了有清一代的诗学观念，不仅波及顺、康、雍三朝的诗歌创作，也左右了以后诗论家对历代诗歌的看法。牟愿相《小澥草堂杂论诗》论乐府，同清初人诗史观如出一辙，说：“汉乐府自为古奥冥幻之音，不受雅颂束缚，遂能与《三百篇》争胜。魏晋以下，步步摹仿汉人，不复能出脱矣。”[13]这里完全抹杀了南北朝乐府的存在和价值，若非出于对摹仿的矫激态度，是不应作出这样的判断的。 严格地说，摹拟乃是文学创作的一种手段，只要承认文学史是一个文本序列的延续，像艾略特揭示的，任何一个新的文本都处于与旧有文本和既往传统的联系中，摹拟就是不可避免的。前人因此也承认拟古是诗家的正当权利，尤其是在创作的初级阶段，摹拟是必不可少的步骤。尽管如此，在摹拟与剽窃之间毕竟有个度，超过了限度就成为剿袭剽窃，就沦丧了创作的品格，明诗最让人不能容忍的实际是摹拟过度以至到了剽窃的程度。同时，作为学习的摹拟还应该是个转益多师的过程，如果只摹拟有限的对象，像叶燮说的“其取资之数，皆如有分量以限之”[14]，就显得取径狭隘。明前后七子的独宗盛唐，唯盛唐是拟，非但有剽窃之嫌，而且取径显然很狭隘。戴道默、范箕生《诗家选序》说：“诗至献吉而古，敝也袭；至于鳞而高，敝也狭。”[15]可谓一语中的。更糟糕的是，这种袭而狭的作风不是源于一种艺术理想，而是出自门户之见，这是明人论诗的一大病。王先吉曾一针见血地指出明人论诗因持门户之见而普遍存在的狭隘之病： 有 清初诗论家对明人门户之见的批判，决不只停留在“王、李、钟、谭分门别派，主奴出入，聚讼荒略，薄学近习，殊可憎厌”[17]或“党同伐异，以排挤、标榜为事”[18]这样简单的谴责上，其背后积淀着深长的历史反思。 《四库全书总目提要》集部总序曾断言：“大抵门户构争之见，莫甚于讲学，而论文次之。”讲学中的门户之争起于书院制度形成的宋代，书院讲学因有别于官学而自成统系，统系不一而有门户之争，至明代演成与政治势力相勾连的朋党之争。这种风气到清初犹然不熄，全祖望说黄宗羲生平有两点可议者，其一就是“党人之习气未尽，盖少年即入社会，门户之见深入而不可猝去”[19]，又认为郑性“疑南雷门户之见未化，则最足中明季诸公之病者”[20]。而清初学者对门户之争的批判，首先是从反思晚明政治开始的。汪琬序王弘撰《砥斋集》，指明末朋党门户之争为亡国祸乱之根：“前明崇祯之季，中朝士大夫日夜分立门户，以相攻讦。至于国事之颠覆，盗贼之蔓延，中原秦楚之陆沉板荡，率弃置不复谁何。”[21]郑日奎《与陈元公书》更进一步认为明代政治上的朋党之风起于文学中的门户之争： 尝窃叹明之亡也，以朋党，以议论，而其兆则先于文字中见之。当时学士家评论诗文，护同伐异，于所是引为家派，于所非若击仇雠，盖门户之立、戈茅之争，衅已伏焉。[22] 周亮工《与林铁崖》也将文学中的门户之争与政治联系起来思考，说“居官而论门户已足笑，作诗文而亦论门户，岂不可骇。至父子作诗文而分别门户，岂不尤可骇”。他举王百谷的例子，说百谷以诗文名海内三十年，平生行谊为人称道，而其少子留附马仲良窃名于世，其诗集多种，无一语及其父，像是不屑为其子一样[23]。无论是党争起于文学门户之争也好，或党争为文学门户之争的蓝本也好，两者在清初人眼里是脱不开干系的。所以曾经历南明小朝廷溷浊政治的王夫之，平生最痛恨论诗文立门户，在《夕堂永日绪论》中曾反复予以鞭挞。他首先用寓言的方式批判明人的好立门户： 一解弈者，以诲人弈为游资。后遇一高手，与对弈至十数子，辄揶揄之曰：“此教师棋耳！”诗文立门庭使人学己，人一学即似者，自诩为大家，为才子，亦艺苑教师而已。高廷礼、李献吉、何大复、李于鳞、王元美、钟伯敬、谭友夏，所尚异科，其归一也。才立一门庭，则但有其局格，更无性情，更无兴会，更无思致，自缚缚人，谁为之解者？[24] 他不仅具体列举了明代最主要的门户，还考究了诗歌史上门户的源起，指出：“建立门庭，自建安始，曹子建铺排整饰，立阶级以赚人升堂，用此致诸趋赴之客，容易成名。伸纸挥毫，雷同一律。”然而他认为到唐代门户观念尚未形成，宋人“始争疆垒，欧阳永叔亟反杨亿、刘筠之靡丽，而矫枉已迫，还入于枉，遂使一代无诗，掇拾夸新，殆同觞令”。通过反思诗歌史，王夫之发现，凡有成就的诗人都不甘寄人篱下，“是知立才子之目，标一成之法，扇动庸才，旦仿而夕肖者，原不足以羁络骐骥”[25]。而门户之所以为举世乐趋者，无非是迎合了才庸学陋者对方便法门的需求。对此他有精彩而生动的剖析： 所以门庭一立，举世称为才子、为名家者，有故：如欲作李、何、王、李门下厮养，但买得《韵府群玉》、《诗学大成》、《万姓统宗》、《广舆记》四书置案头，遇题查凑，即无不足。若欲吮竟陵之唾液，则更不须尔，但就措大家所诵时文“之”“于”“其”“以”“静”“澹”“归”“怀”熟活字句，凑泊将去，即已居然词客。……举世悠悠，才不敏，学不充，思不精，情不属者，十姓百家而皆是，有此开方便门大功德主，谁能舍之而去？[26] 这就是说，入一家门户，便是求得一种活套，就可以按题目需要填砌，门户在这个意义上成了捷径和熟套的代名词，也因此与饾饤、支借、桎梏等缺陷联系起来，而与风雅、独创性、才情等艺术的基本理念相对立，所谓“建立门庭，已绝望风雅”，“立门庭者必饾饤，非饾饤不可以立门庭。盖心灵人所自有，而不相贷，无从开方便法门，任陋人支借也”[27]。王夫之还划分了明代立门户的两种不同类型，一是“本无才情，以此为安身立命之本者，如高廷礼、何大复、王元美、钟伯敬是也”；一是“有才情固自足用，而以立门庭故自桎梏者，李献吉是也”[28]，可见他对明代诗坛的门户习气及其根由有着细致的考察和清楚的认识。 叶燮《原诗》也专门论及门户之争，见解与王夫之略有不同。他首先从理论上阐明门户之说起于作者无才胆识力，于是只好“援一古人为门户，借以压倒众口”[29]，然后又从动机上分析了明七子辈喜立门户的原因： 窃以为李之斥唐以后之作者，非能深入其人之心，而洞伐其髓也；亦仅仿佛皮毛形似之间，但欲高自位置，以立门户，压倒唐以后作者，而不知已饮食之而役隶于其家矣。[30] 王夫之认为明人好立门户是出于一种领袖欲，欲自壮声势；而叶燮则以为是出于挟天子以令诸侯的策略，欲自大其体。黄宗羲《杲堂文钞序》在论及当时文人的门户习气时也有类似的说法：“其间一二黠者，缘饰应酬，为古文辞，则又高自标致，分门别户，才学把笔，不曰吾由何、李以溯秦汉者也，则曰吾由二川以法欧、曾者也。党朱、陆，争王、薛，纷纭狡狯，有巨子以为之宗主，吾其可以与于斯文矣。此如奴仆挂名于高门巨室之尺籍，其钱刀阡陌之数，府藏筐箧所在，一切未曾经目，但虚张其喜怒，以恫喝夫田驺织子，耳目口鼻皆非我有。”[31]两说正好相互补充，合起来就是对明代门户习气的完整透视。 清初诗家既痛恨明人的门户之争，无不思以矫之。王士在康熙二十一年（1682）作《黄湄诗选序》，也严厉抨击了明人好立门户、强分唐宋之陋习： 近人言诗，好立门户，某者为唐，某者为宋，李杜苏黄，强分畛域，如蛮触氏斗于蜗角而不自知其陋也。[32] 他在康熙前期提倡宋诗，正是要矫正明代以来独宗盛唐、束宋诗不观的偏颇。其门人田同之后来在《与沈归愚庶常论诗因属其选裁本朝风雅以挽颓波》中发挥师说，站在诗史的高度对明代的门户之争提出批评：“风雅颂骚历今古，英灵秀气各含吐。八代三唐两宋间，但有正变无门户。底事有明三百年，分疆别界如秦楚。”[33]这种开放而富于包容性的观念最终形成清人对待诗歌史的一般态度，也成为清人自别于前代的一个标志性尺度。杨际昌序蔡钧辑《诗法指南》，历举严羽以来宗唐非唐的流弊，总结道：“昭代右文，巨公林立，执牛耳于骚坛者，虽各有指归，总异于前代之水火。”[34]后道光间诗论家陈仅则说：“宋人之论诗也凿，分门别式，混沌尽死；明人之论诗也私，出奴入主，门户是争。”[35]由这些对前人论诗偏颇的清醒认识，不难窥见清人的自我意识及其自我期待。 王夫之历数明人“门庭之外，更有数种恶诗：有似妇人者，有似衲子者，有似乡塾师者，有似游食客者”。后两类指的是干求应酬习气，这也是清初激烈批评的明诗弊端之一。诗歌作为传达情感的优雅形式，交际性本是其主要功能之一，这从唐诗也可以看出。不幸的是随着社会的发展，诗歌的交际功能愈来愈世俗化，诗歌作品愈来愈沦为应酬的工具。明代城市经济的繁荣和教育的发达，造成知识阶层的进一步分化，诗歌也在较前代更为复杂的社会阶层之间充当了交际工具。吴乔清楚地看到这种无奈的结局： 诗坏于明，明诗又坏于应酬。朋友为五伦之一，既为诗人，安可无赠言？而交道古今不同，古人朋友不多，情谊真挚。世愈下则交愈泛，诗亦因此而流失焉。《三百篇》中，如仲山甫者不再见。苏、李别诗，未必是真。唐人赠诗已多。明朝之诗，惟此为事。唐人专心于诗，故应酬之外，自有好诗。明人之诗，乃时文之尸居余气，专为应酬而学诗，学成亦不过为人事之用，舍二李何适矣！[36] 最终他一言以蔽之：“明诗唯堪应酬之用，何足言诗！”[37]此言听上去无乃太过偏激，然而按照他对应酬诗的定义———“凡赠契友佳作，移之泛交，即应酬诗”[38]，可知应酬诗就是“无情而强为之辞”、言过其实的虚假之作，这确是明代中期以后诗坛的通病。朱隗曾说：“嘉、隆间五古，正恨其通套无痛痒，如一副应酬贽礼，牙笏绣补，璀璨满前，自可假借，不必己出，人亦不堪领受。又如楚蜀旧俗，以木鱼漆鸭宴客，不若松韭之适口，恶为其伪也，恶其袭也。”[39]这种应酬习气不只见于五古，几乎无体不有。最常见的是干求之作，如施闰章《寄程蚀庵》所慨叹：“声诗一道，近日以为竿牍之捷径，即有能者，亦苦烂熟已甚。”[40]其次是无聊赠答，如王崇简《谈助》所言：“今诗文多坏于赠答之篇，无论其人之所宜，事之相合与否，称引过情，满纸谀词。不惟于其人之本末茫然，即实有懿行，反为浮饰所掩矣。”[41]这虽说是论“近日”、“今诗文”，但实际上却是针对明代以来相沿成习的浮滥风气而发。叶燮痛省明代以来诗道之衰，反思其原由，也不得不归结于“连卷累帙，不过等之揖衷周旋、羔雁筐篚之具”和“以风雅坛坫为居奇，以交游朋盍为牙市”的干求应酬风气[42]，这是清初人对明诗的一致看法。 其实，干求和应酬之风自古有之，只不过从来没有像明代这样丑秽至极而已，所以王夫之论及干求习气，说： 似塾师、游客者，《卫风·北门》实为作俑。彼所谓政散民流，诬上行私而不可止者，夫子录之，以著卫为狄灭之因耳。陶公“饥来驱我去”，误堕其中；杜陵不审，鼓其余波。嗣后啼饥号寒、望门求索之子，奉为羔雉，至陈昂、宋登春而丑秽极矣。[43] 至于应酬，他认为是较前述诸恶诗更为猥贱的“诗佣”，并细致列举了具体表现： 诗佣者，衰腐广文，应上官之征索；望门幕客，受主人雇托也。彼皆不得已而为之。而宗子相一流，得已不已，闲则翻书以求之，迫则倾腹以出之，攒眉叉手，自苦何为？其法：姓氏、官爵、邑里、山川、寒暄、庆吊，各以类从；移易故实，就其腔壳；千篇一律，代人悲欢；迎头便喝，结煞无余；一起一伏，一虚一实，自诧全体无瑕，不知透心全死。[44] 吴乔《围炉诗话》中曾以“贼捉贼”的方式，列举自己游幕代笔的一些“郛壳烂恶，陈久馁败之语”，现身说法，以见诗佣的日常所为之一斑。他将这部分作品命名为《乞食草》[45]，倒是很贴切。李沂《秋兴阁诗话》“指陋习”一条针砭当时诗歌中的五种陋习，第四种“滥用”即主要批评应酬习气，对当时应酬诗的种类和写作方式都作了具体的描绘： 滥用者由欲广声气，故索之即应，有以介寿索者，有以哀挽索者，有以歌颂索者，有以旌表索者，此等甚多。诗既不佳，徒劳神思，或预办套语，临时书付，诗名愈广，诗品愈卑；更有逢人辄赠，用充礼物。诗之不幸，一至于此，大可伤也。[46] 朱彝尊《陈叟诗集序》论后世诗歌有三弊，第二种是“学士大夫用之酬赠饯送，则以代仪物而已”，另外两种则是臣下应制和科举试诗。这三类诗的共同特征就是不以抒情性为目的，没有自律性的艺术目标，一言以蔽之，即刘勰所谓“为文造情”。臣下应制和科举试诗施于殿堂庠序，虽褒衣大，毕竟不是日常所服习，而客套应酬却是人伦日用，举世竞为应酬，必致俗套滥调充斥诗中，汩没性情。施闰章慨叹诗道之丧，说：“今人轻用其诗，赠送不情，仅同于充馈遗筐篚之具而已，岂不鄙哉？”[47]黄生也说：“人之言曰诗道性情，是三尺童子皆知之。其实近人之诗，不知性情果在何处。好和险仄之韵，好作无益之题，好为应酬之什，性非其性，情非其情矣。”[48]这都是有识之士对世道人心的针砭。所以当时诗家谈到扫除更新明代以来的不良诗风，一言以蔽之，“无若以多读书，少应酬为第一义”[49]。 在清初诗论家异口同声的讨伐下，赠答应酬被贴上了庸俗卑琐的标签，有骨气的作家都拒而不为。黄宗羲因自惭“学文而不能废夫应酬”[50]，遂诫李邺嗣勿作应酬文字。而杲堂也作《三戒》，举自己作应酬文字使人愠、使人惭、使人笑的三个笑话，以见应酬文字宜戒[51]。吕留良《客坐私告》自称平生最畏者三，所不能者九，九不能的第三点即应酬诗文：“少孤失业，又无师授，不知行文之法，每苦有情不能自达，况应酬无情之言乎？”[52]方象瑛《艮堂十戒》“作文”一条则戒有求必应，说：“诗文之乐，有求必应。镂肾鉥肝，心乃益病。戒之戒之，毋以身殉。”[53]然而人生活在这世俗社会中，终不能不食人间烟火，应酬也绝免不了。所以叶燮就从务实的角度提出了应酬的原则，说：“应酬诗有时亦不得不作。虽是客料生活，然须见是我去应酬他，不是人人可将去应酬他者。如此，便于客中见主，不失自家体段，自然有性有情，非幕下客及捉刀人所得代为也。”他主张应酬诗也要写出个性，这样才能避免千人一面、流于俗套的结果，他的原则是“题是应酬，诗自我作”[54]，确实是有益的建议。 在明代以来的应酬文字中，“盖今日之所谓寿诗者滥甚矣”[55]，因而尤为清初作家所严厉批判。毛奇龄首先做《古今无庆生日文》，考论贺寿诗文由来非古，说古有贺生文，无庆生日文。他举唐玄宗时张说请将皇上诞辰命名为千秋节，为古今庆生日之始，但只行 古人无寿诗。非无寿诗也，《三百篇》所载臣子颂祷君父，如介眉寿、祈黄，君子万年、黄发儿齿之辞，皆言寿也。而或赞扬其休烈，或称道其令名，故能欢欣和悦，以尽其情；恭敬斋庄，以发其德。千载而下，读其诗而美，美斯爱，爱斯传。后之为寿者则不然，雕琢，掇拾煨烬，以工媚悦耀当世。其所侈言者官爵之高、车马之富、子孙之荣显而已。夫为人而仅以官爵车马子孙见谀于人，则其志之所存可知矣；为诗而仅称人之官爵车马与其子孙，则其诗又可知矣。其不崇朝而弃之，如鸟兽好音之过耳也，又何疑乎？[58] 明代以来以诗文贺寿之风愈演愈烈，不仅官僚、名士自己寿诞要征集贺作，逢父母和长辈寿诞也要广征贺诗贺文，编刊为专集，以揄扬美名盛德。正像归庄《谢寿诗说》所言，“凡富厚之家，苟男子不为盗，妇人不至淫，子孙不至不识一丁字者，至六七十岁，必有一征诗之启，遍求于远近从不识面闻名之人。启中往往诬称妄誉，不盗者即李、杜齐名，不淫者即钟、郝比德，略能执纸笔效乡里小儿语者，即屈、宋方驾也”[59]，以至于负诗文之名者苦于求索，难以应付，往往“作活套语应之，为甲作者，改一言半句，即移于乙于丙”。这决非夸张之辞，事实上就连钱谦益这样的大手笔，都不胜应酬之劳。后人还以为他“于寿序文字颇极用意，非只泛泛以谀词应人者”[60]，实则也不得不“置胡元瑞集一部于案头，择其稍近似者移用之，以其活套多也”，他人就更不用说了。这些应景之作无非堆砌谀滥浮辞，除少数敝帚自珍者之外，大多数作家都不收入别集，今天只有从文集中保存的那些征启才可窥见这类诗文的泛滥程度。 当然，也不是没有敢于反潮流的豪杰之士。刘榛有《辞作寿文书》，说：“夫寿人则必谀人，谀之不极，其人犹不乐。人乐也，我则丧矣。”他推辞的这篇寿文是为人捉刀，就更等而次之了：“由先生命，其人必贤，可寿无疑。然而非吾心之所知也，言之则不信于己；所代言者，又不知与其人情事何如，而姑言之，又不信于人。”[61]至于寿诗，作《谢寿诗说》的归庄，断然宣称：“吟咏一事，费白日，耗心神不少。今纵不能戒，惟是陶写襟怀，披陈情愫，不妨有作；至于无益之应酬，不情之篇什，则概从谢绝。如寿诗一端，此其甚者。”他针对当时热衷于征诗贺寿的风气，劝戒世人：“余既自惜其精神，爱其岁月，而又不欲为苟且之事，从今以往，苟非其人足重，与己相厚者，寿诗概谢不为，并为世人效其忠告：求寿诗者宜自量，一以省己之物力，一以免人之戏侮；作寿诗者宜自重，一以谢应酬之苦，一以辞轻薄之名。不亦两得之欤？”吴乔《围炉诗话》持论也有异曲同工之妙：“今世最尚寿诗，不分显晦愚智，莫不堕此索。余谓村里张思谷，田中李仰桥，乃乐此物，知文理者必宜看破。庚戌，贱齿六十，友人欲以诗寿。余曰：‘若果如此，必踵门而诟之。友曰：‘何至于此！余曰：‘吾是老代笔，专以此侮人者也，君辈乃欲侮我耶？闻者大笑。庚申，遂无言及之者。”[62]这未尝不是发人深省的警世箴言，但人微言轻，又于世何补呢？ 终有清一代，摹拟剿袭之风和门户之争都因清初诗论家的猛烈批判而偃息，唯独应酬习气仍旧绵延在诗中。这也不难理解，诗毕竟是社交场上的一种高雅点缀和装饰，只要有文化人，有名利场，就会有应酬。所以即使是厌恶应酬的诗人，往往也只是拒绝某种类型的应酬，比如寿诗或次韵之类，而决不可能放弃一切应酬的。 三 诗史视野中的历下与竟陵 明代诗学的三大流弊虽是诗坛的普遍现象，但清初人们对此的印象却主要源于某些有影响的诗人和诗集。其影响在清初依然是那么强烈，以至于当时诗论家对明代诗学流弊的批判就是与对诗学之堕落的切身痛感交织在一起的。他们对明代诗学流弊的批判，也自然地从晚明的诗学语境入手，集矢于当时影响最大的历下、竟陵两派。考察清初对明代诗学的反思，绕不开这一问题。 历来论晚明诗学，都将公安、竟陵并列为晚明诗学的主流，这看来是个误会。 略觉遗憾的是，在清初，除了公开表示服膺钟、谭并发挥其学说的贺贻孙外，勇于自称或被人目为竟陵派的诗论家，我至今没看到。只见邓汉仪《与孙豹人》提到：“竟陵诗派诚为乱雅，所不必言。然近日宗华亭者流于肤壳，无一字真切；学娄上者习为轻靡，无一语朴落。矫之者阳夺两家之帜，而阴坚竟陵之垒。其诗面目稍换，而胎气逼真，是仍钟、谭之嫡派真传也。”这是说当时存在明矫陈子龙、吴伟业两派末流之失，而暗承竟陵衣钵的诗人，可惜他未明言是哪些人。较近似的可能是宁都曾灿、潭州王岱一辈，曾灿《过日集》凡例有“宁为钟、谭之木客吟啸，无为王、李之优孟衣冠”[67]的说法，王岱自称“生竟陵之后，心伤其敝，而欲力救之”[68]，他笔底屡屡流露出不屑于云间之意。如《程于周诗序》云：“当王、李盛行，牛鬼蛇神遍世界，赖公安、竟陵以性情真至救之，古人精神面目尘封土压者，振落濯涤之。虽不屑一切之处，清刻近薄，亦由不善学者流弊，要之非云间、娄江一二时艺人所能到，一二冗砌语所能过。究攻竟陵者，学竟陵者也。”[69]但即便是这样放冷枪的，表面上也站在中立位置，如曾灿就是以“近世率攻钟、谭，虞山比之为诗妖。然钟、谭贬王、李太过，今人又贬钟、谭太过”作调停的。因此现在谈论两派的交火，基本上只能说是格调派的单方面火力。 格调派批评家对竟陵的攻击，可溯源于陈子龙。其《答胡学博书》云：“万历之季，士大夫偷安逸乐，百事坠坏，而文人墨客所为诗歌，非祖述《长庆》，以绳枢瓮牖之谈为清真，则学步《香奁》，以残膏剩粉之资为芳泽，是举天下之人，非迂朴如老儒，则妩媚若妇人也。是以士风日靡，士志日陋，而文、武之业不显。钟、 宋人学识，大概肤陋。故于古人得其皮毛，不得其神髓。又言论风旨，动师前辈，虽有隽才，亦难自拔。诗道不振，职此故也。明人之才，实远胜宋人，故不肯自安卑近，力追汉魏、盛唐，次犹撷芳六朝，希声大历。其蔽也，才为法缚，情为才掩，骨体具矣，神髓犹未。后来者，又以翻案为奇，另趋险仄一路，尖新小巧，生梗空疏，以语古人，仅云影响，并皮毛亦无之矣。[76] 这里的“后来者”即指明末以来的竟陵派诗风。他认为宋人和明格调派师法前人，虽各有不足，尚不失体格，而竟陵派翻案求奇，则几乎什么也没得到，这一看法与上引张鼎望之说同出一辙，相信能代表格调派论者的一般看法。 至于局外人的批评，则显得更为平允一些。盖历下、竟陵两派风行既久，流弊固早已为世人所共睹，其互为矫正救济的意义也逐渐为人们所看清。故清初诗家平章两派得失，绝非一味指斥，而往往能原其本心，抱同情之理解。但即便如此，历下、竟陵两派的消长，在不同论者的笔下还是呈现不同的叙述。郑梁《钱虞山诗选序》在整个明代诗学的宏观背景下梳理了晚明诗学的流变： 自高、杨、张、徐之响既息，定山、江门仅以尧夫别传，吟谣山泽。虽西涯坛坫尚存正始，而举世沦胥于学究。非北地以雄杰之姿自树旗鼓，则卑靡不知其所极矣。无如历下、太仓雷同剿袭，遂率天下而趋于浮声切响之中，甚至千篇一律，几同饭土嚼蜡。公安、竟陵亦思救之，而空疏之质，不能自出头地，或俚或鬼，适足为王、李之獭鹯，斯诚诗道极敝之一会也。[77] 叶燮《原诗》也从五十年前崇祯诗坛的主流说起，指出竟陵派的兴起是惩“嘉隆七子”之弊，抹倒体裁、声调、气象、格力诸说，独辟蹊径，但“入于琐屑滑稽、隐怪荆棘之境，以矜其新异，其过殆又甚焉。故楚风倡于一时，究不能入人之深”[78]。这大体上是当时人的共识，张贞生《顾西诗集序》也从这一角度给予了竟陵派以更多的积极评价[79]。唯独朱一是《自课堂集序》对晚明之际竟陵、历下两派的消长，叙述微有不同： 余少时，言诗者户竟陵也，既而趋济南，二者皆有失。竟陵尚别恶同，羊枣马肝，此单嗜耳，岂可饭乎？济南曰唐无古诗，自有其古诗。余曰明无唐诗，自有其唐诗，然去唐远矣。其失也声律通美，性真不抒……近家颇知明诗之非唐，其于唐也，又好谈初盛，句规字仿，无异于集唐，而己之所以为唐且初盛者安在？[80] 在他的叙述中，诗坛是先宗竟陵，后趋历下的，这与通行的说法不太一样，或许属于所处地域的特殊情况，也有可能是像王夫之说的，世俗乐竟陵之酸俗淫佻而从之，“乃至鬻色老妪且为分坛坫之半席，则回思北地，又不胜朱弦疏越之想”[81]了。不管怎么说，这些论述都显示出，清初的诗论家多将晚明的历下、竟陵之争作为反思明代诗学的重心，而这也正是他们思考、评价当今诗学的逻辑起点。正像朱一是总结两派之失，是着眼于“近家”的唐诗观，叶燮回顾五十年来的诗学流变，也是举历史经验相参照，以见当时宋诗风潮的某些流弊：“近今诗家，知惩七子之习弊，挡其陈熟余派，是矣。然其过，凡声调字句之近乎唐者，一切屏弃而不为。务趋于奥僻，以险怪相尚，目为生新，自负得宋人之髓。几于句似秦碑，字如汉赋。新而近于俚，生而入于涩，真足大败人意。”正所谓一切历史都是当代史，一切诗学史的话语也都立足于当代诗学，在那个诗学尚未被知识化的时代更是如此。 历下与竟陵虽各有其弊，但相对而言，李攀龙人格峻伟，品德高洁，即便论诗不合，后人也多有回护，不忍严加指斥，往往只在批评明代摹仿之风时连带论及，措辞相对也比较和婉。就像我们在方文《山续集》的序言中看到的，周亮工说：“古人为诗，未有舍性情而专言格调者。今人好称格调，而反略于性情，此诗之所以不古也。夫诗以言性情也，山泽之子不可与论庙堂，华曼之词不可与言憔悴，其情殊也。今无与于颂述，而黼黻其貌；本无所感慨，而涕泗从之。以不情之悲喜，为应酬之章句，所谓铎之不中于音也。”[82]施闰章说：“夫时有古今，风有正变，虽沿古制体，必繇衷遣情。近之论诗者，唯喜声调噌，气象轩朗，取官制典故图经胜迹，补缀为工，稍涉情语则訾以降格。于是前可移后，甲可赠乙，外貌虽雄，中实浅鄙。”[83]而竟陵派的遭遇就不同了，即便是站在其他立场上的批评家，也从不同角度严辞指斥，乃至詈骂，使得竟陵在清初的诗论中，比格调派更像是众矢之的。王夫之，湖南人，在当时的地域观念中同属楚地，且他的诗学观念也不同于流俗，按理说对竟陵的态度不会太刻薄，但他论及竟陵派也笔带风霜。《明诗评选》卷七评谭元春《安庆》一诗曰： 人自有幸不幸。如友夏者，心志才力所及，亦不过为经生为浪子而已。偶然吟咏，或得慧句，大略于贾岛、陈师道法中依附光影，初亦何敢以易天下？古今初学诗人如此者，亦车载斗量，不足为功罪也。无端被一时经生浪子，挟庸下之姿，妄篡风雅，喜其近己，翕然宗之。因昧其本志而执牛耳，正如更始称尊，冠冕峨然，而心怀忸怩，谅之者亦不能为之恕已。 这虽只是一首诗的评语，却借题发挥，议论了一通谭元春为时势左右、妄执骚坛牛耳，身陷于是非毁誉之中的悲剧，颇有点哀其不幸、怒其不自量的味道。这还是明显出于“同情之理解”的评价，至于其他人的看法，就更不难想见了。 竟陵派的诗学著作《诗归》，盛行于明末，几乎家有其书，因此更招致清初诗家的批评。顾炎武对钟惺也很不齿，称“其罪虽不及李贽，然亦败坏天地之一人”。《日知录》卷一八痛斥明万历后人改窜古书，便举“近日盛行《诗归》一书，尤为妄诞”，并一一摘书中改字之例，“皆不考古而肆臆之说，岂非小人而无忌惮者哉”！吴逸一的态度则比较温和，说：“读《诗归》，知钟、谭善索引，每取奇于句字之间。至于全章主意，却不理会，宜不能服大匠心也。”但他对唐汝询、钱谦益的全盘否定竟陵却不太赞同： 余以此论切中其弊，因叹选事之难，如竟陵一派，体质尚其枯淡，句调尚其生硬，意见小偏，遂失当行者有之。唐仲言驳其选唐不过欲锄去初盛中晚疆界，故于开元诸公，必取其调落中晚者，此论亦太深刻矣。至钱牧斋云钟、谭之类，五行志所谓诗妖，天乎冤哉，恐未遽令竟陵心折。[84] 吴氏的评断应该说是比较持平的。钟、谭论诗声调尚生硬一点，当时一致公认。倪匡世也有“钟、谭二公，专取性灵，不取声调”的说法[85]。但在一些诗论家看来，这并不是有意识的追求，而只是无心的忽略。雷士俊便持这种见解： 大抵钟、谭论说古人，情理入骨，亦是千年仅见。而略于音调，甚失诗意。诗以言志，声即依之。钟、谭《诗归》，譬之于人，犹喑哑也。虽不尽如此，然古人好诗一入其选，则作如此观。[86] 叶矫然《龙性堂诗话》则由《古诗归》评古诗的失误指责钟、谭学问之疏： 《十九首》“晨风怀苦心，蟋蟀伤局促”，指秦、魏二风诗也。《晨风》语多忧思，故曰怀苦心；《蟋蟀》语多俭陋，故曰伤局促。吾友吴冉渠曾亦言及，其义甚明。《诗归》评：“苦心”“局促”着晨风、蟋蟀上，谬甚。竟认似罗隐“芙蓉抵死怨珠露，蟋蟀苦口嫌金波”矣，岂不梦见！[87] 《晨风》、《蟋蟀》乃是《诗经》秦风、魏风中的诗篇名，钟、谭竟读作名词，仅此也可见其学问之鄙陋，读书之粗疏。学问空疏是明代士大夫的通病，不学而好作大言，使得明代诗学中充斥浅薄无根和英雄欺人的假大空议论。这也是清初诗学矛头所指的焦点之一，周灿《王茂衍轺香二集序》说：“每见近日诗人二病，恣肆者自谓独抒性灵，而同于野战；蹈袭者妄言规模先民，而貌若登场。”[88]所谓野战，就是刘克庄批评当时晚唐体说的“捐书以为诗，失之野”[89]，意指空疏不学。相对来说，七子辈的“假盛唐”到清初已被鞭挞得体无完肤，但竟陵派包括公安派的性灵诗学却应和着当时旺盛的自我表现欲求，渗透到遗民群体的诗歌创作中，形成流行一时的激切浅率之风。这引起有识之士的警惕，在反思、批判明代空疏学风的思潮中加入了对诗学的批判，使诗与学的关系成为清初诗学观念建构中的一个基本问题。 通过清算明代诗学的流弊，清人愈益明确了自己的理论目标。清初诗歌观念的重建，正是对症下药、在反拨明代诗学的基础上完成的。其内容大致是以经过改造的“诗教”奠定诗学的伦理基础，将被扩容的更丰富而广阔的诗歌传统纳入师法的范围，再用一个响亮而有号召力的口号———“真诗”凝聚起已散落的信念，同时也不忘给诗学安顿一个知识基础，这是需要另作专论的问题[90]。常言道不破不立，文学史的情形实际是不立不破。立与破两者是互动互成、交相为用的。清初对明代诗学的反思和批判，乃是清代诗学确立不可缺少的一环，或者说是清代诗学确立的反面。正是在对明代诗学流弊的清除中，清代诗学一点点培植起自己的根基。
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