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先秦诸子对中国人的审美悟性和文学趣味启发之大，莫过于庄子，说并世难得第二人也不过分。他以汪洋恣肆、诡异多态的旷世文章，为中国文化提供了超越性的审美空间、想象方式，以及自然的和方外的人生意象，形成了一个灵气荡漾的“庄周世界”。庄子不但能以自己的思想文章形成道脉，而且还能形成“世界”，这在先秦时期，不为多见。 宋人楚学之谜 庄子的学脉上承老聃，令人不禁有道家多奇才之叹。“老学”对后世影响很大，西汉前期文化思潮倾于黄老治世之学，这是一条外向的路线，在争辩如何治世中转入儒学；其后魏晋思潮倾于老庄，在经学变玄中，走了一条内向的治心之学的路线。虽同属“老学”，但路径不同。就西汉前期而言，庄学不显，司马谈《六家要旨》推崇道家无为无不为，精神专一，应物变化，以治天下，可以感受到他尊黄老而非尊老庄的消息。因此司马迁述先秦诸子，对庄子只作附传，附于《老子韩非列传》，语焉不详地说：“庄子者，蒙人也，名周。周尝为蒙漆园吏，与梁惠王、齐宣王同时。其学无所不窥，然其要本归于老子之言。”[1]蒙为战国宋地，这是汉代学者的共识，这有《史记索隐》引刘向《别录》、《淮南子·修务训》高诱注、《汉书·艺文志》班固自注为证，张衡《髑髅赋》也描摹髑髅口吻：“吾宋人也，姓庄名周。”汉人离战国不远，当不致于被后世的地理沿革弄走了眼神。梁惠王、齐宣王在位年代的上下限为公元前369年至前301年，这大概就是庄子活动的中心区域和年代。 遗憾的是，本传并未交代庄周的祖脉，而祖脉则是庄周继承老子学脉而变异成自身形态的发生学之重要根据。由于祖脉未明，后世对庄学的归属多有猜测，朱熹说：“庄子自是楚人……大抵楚地便多有此样差异底人物学问。”（《朱子语类》卷一百廿五）近代刘师培作《南北文学不同论》，认为荀卿、吕不韦之书，为秦、赵之文，属于北学；老、庄、列属于南学，并注明“老子为楚国苦县人”，“庄子为宋人，列为郑人，皆地近荆楚者也”。这就是朱自清称“庄子宋国人，他的思想却接近楚国人”（《经典常谈·诸子第十》）的依据。庄子宋人楚学的文化地理学上难以通解的谜，使我们还原《庄子》，有必要从春秋战国的姓氏制度和家族迁移入手，以明庄子的身世。 对于庄子的身份，学者自然可以依据湖北云梦睡虎地秦墓出土的《秦律杂抄》竹简，推断庄子当过监管植漆和制漆的“漆园啬夫”。[2]但《庄子》书中只有两处涉及漆，一为《人间世》：“桂可食，故伐之；漆可用，故割之。”另一为《骈指》：“待钩绳规矩而正者，是削其性；待绳约胶漆而固者，是侵其德也”云云，并不能说明他对种漆制漆何等精通，这份吏事也没有给他带来富裕。人们也许会猜测，这个微末职位的获得，或是由于他与某些由楚迁宋的的制漆家族有联系，因为出土文物表明，战国漆器，以楚国最为精美。但是这种猜测，充其量只能当作破解庄周身世之谜的难以把捉的某种端绪。 楚国流亡公族苗裔的身份 在《庄子》中，我们发现，庄子对于楚国的表述，实在耐人寻味。比如对楚国政治，《人间世》篇借楚狂接舆嘲讽孔子之口，称德衰以至于“方今之时，仅免刑焉”，除了躲避刑罚外，难有作为。到了《则阳》篇，更是称说“楚王为人，形尊而严，其于罪也，无赦如虎”，明智之士是不会自投虎口的。这些说法多少透露了庄子心目中的楚国政治，隐含着某种切肤之痛的刑事阴影。庄子在楚王之聘中感受到要把他当成庙堂祭品： 庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累矣！”庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”[3] 这个辛酸的寓言背后，或许隐藏着什么精神的伤疤，因为“楚王之聘”故事于庄子，简直如影随形。《列御寇》篇云：“或聘于庄子，庄子应其使曰：‘子见牺牛乎？衣以文绣，食以刍菽（大豆），及其牵而入于太庙，虽欲为孤犊，其可得乎！’”此故事未明言是何人聘庄子，《史记》的记述，则点明是楚威王聘庄子：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”[4]对于一位“其言洸洋自恣以适己，故自王公大人不能器之”的草野人物，尚处在强国地位的楚国骤然许为卿相，这是不可设想的。但这类故事在《庄子》书内外反复出现，尤其是经过太史公的选择而录入本传，是不能视为空穴来风的。与庄子同时而好与士游的梁惠王、齐宣王并没有聘用庄子，唯独并无好客记载的楚威王派出专使去迎聘庄子，这表明庄子与楚的因缘深于齐、梁，也深于只给当个漆园吏的宋。不是说喜欢记述人物家世的《史记》没有直言庄子的祖脉吗？这则故事隐含庄子祖脉的不言之言。 假若从上古姓氏制度作进一步考察，庄子家族渊源的信息就可能浮出水面。《通志·氏族略》说：“以谥为氏。周人以讳事神，谥法所由立。生有爵，死有谥，贵者之事也。氏乃贵称，故谥亦可以为氏。庄氏出于楚庄王，僖氏出于鲁僖公，康氏者卫康叔之后也。”又在“庄氏”一目下作注：“芈姓，楚庄王之后，以谥为氏。楚有大儒曰庄周，六国时尝为蒙漆园吏，著书号《庄子》。齐有庄贾，周有庄辛。”[5]此前，唐人林宝《元和姓纂》卷五释“严”姓云：“芈姓，楚庄王支孙，以谥为姓。楚有庄周，汉武强侯庄不识，孙青翟为丞相。会稽庄忌夫子，生助，后汉庄光，避明帝（刘庄）讳，并改为严氏。”南宋施宿等撰《会稽志》，有陆游序，其卷三《姓氏》云：“庄氏，楚庄王之后，以谥为姓。六国有庄周。”这已是中国古代姓氏书的共识。而且庄氏到楚威王时犹有存于楚者，如《史记·西南夷列传》载：“楚威王时，使将军庄蹻，将兵循江上略巴蜀黔中以西。庄蹻者，故楚庄王苗裔也。”太史公的这一笔，印证了楚国庄氏，是以楚庄王谥号为氏的，可资与楚威王欲聘庄周的故实相参照。因此，庄氏属于楚公族，当为可信。但庄子的年代距离楚庄王（公元前613—前591年在位）已经200余年，相隔六七代以上，只能说是相当疏远的公族了。楚庄王作为春秋五霸之一，向北扩张势力，曾破洛水附近的陆浑戎，观兵于周郊，问九鼎于周室。一些楚公族可能充实到新开拓的国土上。大概在庄子出生前20余年，楚悼王任用吴起变法，“明法审令，捐不急之官，废公族疏远者，以抚养战斗之士”，“于是南平百越，北并陈、蔡，却三晋，西伐秦”（《史记·吴起列传》）；并且“令贵人往实广虚之地，皆甚苦之”（《吕氏春秋·贵卒》），甚至降为平民耕于野。及悼王死，宗室大臣作乱而攻吴起，射吴起并中悼王尸，被新即位的楚肃王论罪夷宗死者七十余家，庄子的家族可能受牵连，避祸迁居宋国。 以上的梳理若能得到认可，那么庄子家族于楚是有国难归的逐民。正由于家族奔宋，已破落为平民，他论“至德之世，同与禽兽居，族与万物并”，“禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀而窥”（《马蹄》），就仿佛闪烁着他的童年记忆。又由于虽然流亡，毕竟是公族，在那个学在官府的时代，他有可能于学“无所不窥”，才能写出如此奇妙的《庄子》，这是非有高文化素质不办的事。庄周穷如涸辙之鱼，靠贷借升斗之粟为炊，“处穷闾巷，困窘织屦，槁项黄馘”，在那个等级森严的时代，也只有凭着破落贵族后裔的身份，才有可能与士人、官员甚至王者交往，也惟此才可能发生楚王派使者对流散的公族中有才能者访聘之事。楚威王即位离吴起变法已四十余年，肃王之后又隔了宣王一代，身边还有庄蹻一类公族大臣，以及与“夷宗死者七十余家”有关系者的推动，是有可能萌动纠正冤案，对流亡公族后裔“落实政策”的念头。但庄子难忘家族破毁的记忆，宁可曳尾于涂，也不愿再当政治斗争的牺牛。如此梳理庄子的家族渊源，我们就获得一把钥匙，真切地解开《庄子》书为何写成这个样子的秘密，比如他笔下的楚国故事，如郢匠挥斤、痀偻承蜩、汉阴抱甕丈人何以如此神奇，因为那是祖辈父辈所讲述的遥远的故乡传说；而宋国漂絮者有不龟（皲）手的祖传妙药，只能世世漂絮，而别人用此药于吴越冬日水战，却可裂土封爵，此类宋人愚拙故事，是由于庄氏家族流亡后未能融入宋国的缘故。总之，以此角度读《庄》，你时时会感受到一个破落流亡贵族之苗裔在宋地作楚思的活生生的情境和秘密。 由于庄子家族被迫离开故土，所以，这个家族有着迁徙的精神底色，这就是《庄子》中鲜明的南方情结的深层心理原因。在《秋水》中，庄子由于受故人惠施无端怀疑要谋取其梁相地位，在国中搜查三日三夜，就向惠施讲了一则辛辣的寓言，其中说道：“南方有鸟，其名为鹓鶵（鸾凤之属），子知之乎？夫鹓鶵发于南海而飞于北海”，庄子家族生于南方，他便自居为“南方有鸟”，而且自拟为楚人崇尚的鸾凤。其家族迁于北方，便说“发于南海而飞于北海”，在鸟由南飞北的叙述中，隐含着庄子家族由楚至宋迁徙的踪迹。鹓鶵受鸱的腐鼠之嚇，是有鸟自南，发于南海而飞于北海，那么在《逍遥游》中，鲲鹏受斥鴳之讥，是有鸟图南，发于北冥而飞于南冥，这同样可以体验到庄子有一种南方情结和大迁徙情结，这可能无意识地隐含着他的家族的历史记忆。 “大鹏”意象背后的楚民俗信仰 深入考察可以发现，大鹏逍遥，牵系着深厚的民俗信仰资源，尤其是庄子家族记忆联系着的楚民俗信仰资源。人不能飞而思慕着飞，就把自己的精神、甚至灵魂都托付飞鸟，托付飞鸟的双翼。殷墟出土的一片武丁时期的甲骨，即《甲骨文合集》14294版，记录了商人神话中四方神与四方风神的名称：“东方曰析，风曰协；南方曰夹，风曰微；西方曰夷，风曰彝；北方曰宛，风曰伇。”这里的“风”字是根据《山海经·大荒经》中对四方风神的记载比对推释出来的，卜辞原字是一个高冠丰羽的大鸟，郭沫若、于省吾释为凤，李圃《甲骨文选注》则释为鹏。[6]也就是说，凤、鹏与商人天地四方结构中的四方风神相通。《庄子》中的“绝云气，负青天”，乘风图南的鲲鹏，正是汲取了这种古老的民俗中风神信仰的资源而加以哲学化，从而极其雄奇地展示了道之化境。商人崇拜玄鸟，《诗经·商颂·玄鸟》云：“天命玄鸟，降而生商。”《史记·殷本纪》也记载了商始祖的这则异生神话：“殷契，母曰简狄，有娀氏之女，为帝喾次妃。三人行浴，见玄鸟堕其卵，简狄取吞之，因孕生契。”商代铜器有玄鸟妇壶，“玄鸟妇三字系合书，玄字作‘8’，金文习见，右侧鸟形像双翅展飞”；“作壶者系以鸟为图腾的妇人，这个妇人既为简狄的世裔，又属商代的贵族。‘玄鸟妇’三字合文宛然，是一幅具体的图绘文字，它象征着做壶的贵族妇人系玄鸟图腾的后裔是很明显的”。[7] 楚人崇凤，源于楚人与商人都来自东方部族，《白虎通·五行篇》称楚祖祝融，“其精为鸟，离为鸾”。楚国出土器物多见鸾凤形饰，著名者如江陵李家台楚墓出土的虎座立凤木雕、江陵望山楚墓出土的虎座凤架鼓、江陵马山楚墓出土的三头凤绣绢以及凤斗龙虎罗衣绣样。与庄子家族渊源有关者，有《史记·楚世家》记楚庄王以鸟自喻：“三年不蜚，蜚将冲天；三年不鸣，鸣将惊人。”在楚国的民俗信仰中，鸟还可能是灵魂的寄身，或具有引领灵魂升天、或归故里的功能。崔豹《古今注》说：“楚魂鸟，一名亡魂鸟。或云楚怀王与秦昭王会于武关，为秦所执，囚咸阳不得归，卒死于秦。后于寒食月夜，入见于楚，化而为鸟，名楚魂。”[8]一头联系着楚国民俗信仰，一头联系着庄学渊源，还有《艺文类聚》卷九十引《庄子》佚篇： 老子见孔子，从弟子五人。问曰：“为谁？”对曰：“子路为勇，其次子贡为智，曾子为孝，颜回为仁，子张为武。”老子叹曰：“吾闻南方有鸟，其名为凤，所居积石千里。天为生食，其树名琼，枝高百仞，以璆琳琅玕为实。天又为生离殊，一人三头递卧递起以伺琅玕。凤鸟之文，戴圣婴仁，右智左贤。”[9] 此段佚文可与《秋水》篇的“南方有鸟，其名为鹓鶵”相参照，虽词意浅陋，当是庄子后学所为，但在楚人凤鸟信仰上是一致的。庄子点化了这类民俗信仰的资源，化生出鲲鹏展翅的“洋洋乎大哉”的道之世界，为思想和文学开拓了宏大的精神空间。因而它又借无名人、即道之化身说：“予方将与造物者为人，厌则又乘夫莽眇之鸟，以出六极之外，而游无何有之乡，以处壙埌之野。”这就是乘鸟逍遥所能达到的苍茫空间的诗意表述了，看来，对于楚人凤鸟信仰的深层记忆，无疑进入庄子的思维与写作之中。 “鼓盆而歌”与楚人丧俗仪式 我们知道，庄子丧妻时的行为很是惊世骇俗： 庄子妻死，惠子吊之，庄子则方箕踞鼓盆而歌。惠子曰：“与人居长子，老身死，不哭亦足矣，又鼓盆而歌，不亦甚乎！”庄子曰：“不然。是其始死也，我独何能无慨然！察其始而本无生，非徒无生也，而本无形，非徒无形也，而本无气。杂乎芒芴之间，变而有气，气变而有形，形变而有生，今又变而之死，是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室，而我噭噭然随而哭之，自以为不通乎命，故止也。”[10] 庄子此则寓言颇受儒者诟病，因为《周礼·春官·大宗伯》说：“以凶礼哀邦国之忧，以丧礼哀死亡”，这是常情，岂能违之？竟使丧妻被后世文人称为“鼓盆”。但这也事出有因，它与某些原始民俗有着微妙的关系。据《明史·循吏列传》：“楚俗，居丧好击鼓歌舞。”[11]对此，清同治五年湖北《长阳县志》卷一可以验证：“丧次擂大鼓唱曲，或一唱众和，或问答古今，皆稗官演义语，谓之打丧鼓、唱丧歌。”又清同治五年湖北《巴东县志》载：“旧俗殁之夕，其家置酒食邀亲友，鸣金伐铙，歌呼达旦，或一夕，或三五夕，谓之暖丧。”这些风俗记载所涉是楚地西境，至于贵州、浙江、岭南的少数民族地区，更不乏此类风俗。以致雍正十三年十一月初二皇帝上谕：“朕闻外省百姓有生计稍裕之家，每遇丧葬之事，多务虚文，侈靡过费。甚者至于招集亲朋邻族，开筵剧饮，谓之闹丧。且有停丧处所，连日演戏，而举殡之时，又复在途扮演杂剧戏具者……此甚有关于风俗人心，不可不严行禁止。”[12]这种到明清时期犹存楚地的古俗，说明庄子妻死鼓盆而歌出自家族风俗记忆，因为在古中国的习惯中，其他生活方式或可随乡入俗，惟有“丧祭从先祖”，[13]这个惯例是不能随便变更的。只不过也许庄子流亡异地，家穷无法邀集亲友或延请巫师击鼓歌舞，只好独自为之。 从庄子向惠子阐述为什么“鼓盆而歌”的原因来看，庄子已将古俗哲理化了。庄子看透了人之生死只不过是天地之气的聚散，通晓了万物皆化的道理，所以，在鼓盆而歌的行为中，便自然含蕴着见证天道运行的仪式。从《庄子》书记载三友论生死，以及友死鼓琴相和而歌，我们同样能够感到古俗的哲理化： 子桑户、孟子反、子琴张三人相与友曰：“孰能相与于无相与，相为于无相为？孰能登天游雾，挠挑无极，相忘以生，无所穷终？”三人相视而笑，莫逆于心，遂相与友。莫然有间，而子桑户死，未葬。孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌曰：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”子贡趋而进曰：“敢问临尸而歌，礼乎？”二人相视而笑，曰：“是恶知礼意！”[14] 这种临尸而歌的行为，是与儒家之礼（丧礼）相左的。临尸而歌的音节，则带有《吕氏春秋·音初》之所述“候人兮猗”的“南音”情调。对丧事楚俗的哲学化，使庄子把家族记忆有机地纳入自己的思想体制中，从而令人在其畸行奇思中感受到对自然辩证法若有所悟的超脱。 值得注意的是，庄子既以这种生死意识对待妻、对待友，又以之对待己，这不仅显示了庄子对楚俗信仰记忆的深刻性，而且显示了庄子把楚俗信仰转化为人生哲学的彻底性。《列御寇》可能出自庄子后学的手笔，其中这样记载：“庄子将死，弟子欲厚葬之。庄子曰：‘吾以天地为棺槨，以日月为连璧，星辰为珠玑，万物为赍送。吾葬具岂不备邪？何以如此！’弟子曰：‘吾恐乌鸢之食夫子也。’庄子曰：‘在上为乌鸢食，在下为蝼蚁食，夺彼与此，何其偏也。’”[15]这种生死体验是与东鲁儒学迥异其趣的，儒者有言“鸟之将死，其鸣也哀；人之将死，其言也善”（《论语·泰伯篇》曾子语）。而庄子将死，其言却非哀非善，超越哀善，思以天地万物、日月星辰为己葬仪，己也融入万物齐一、万物皆化的巨流之中。楚人擅长的生死想象与天地想象相结合，使万物皆化进入未始有极的状态，超越生死大限而直抵宇宙起源的混沌之根，未及鼓盆而聆听到天地生灭的哲理之歌。 家族流亡与地域体验的反差 由于庄子的精神之根在楚国，所以，他笔下的楚国自然便是一个神奇的、令人神往的地方。“楚之南有冥灵者，以五百年为春，五百年为秋”，《庄子·逍遥游》中此语，亦见于《列子·汤问篇》。东晋张湛注冥灵为“木名也，生江南，以叶生为春，落叶为秋”。也就是说，在儒者以“五百年”为道统承续标志之时，庄子以“五百年”为自然生命荣衰的交替，以此生命树标识一个恒远的时空，昭示庄子潜意识中的家国情怀。在《庄子·应帝王》中，他给南海之帝取名为“儵”，给北海之帝取名为“忽”，同样带有庄子与楚文化之间的精神脐带。《九歌·少司命》：“荷衣兮蕙带，儵而来兮忽而逝。”《楚辞·招魂》：“雄虺九首，往来儵忽，吞人以益其心些。”看来这个义为迅速疾急的词语，源于楚地，源于庄子的家族记忆。以之命名南海、北海之帝，蕴含有楚人的宇宙体验和思维方式。在《齐物论》中，“大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊”，大泽、疾雷、飘风，是南方、当时属于楚地的地理气候特征，虽是以乘云骑月的绮丽想象超越人间利害的寒热煎熬，但奇谲想象的背后，仍然有着对于楚国的记忆。 庄氏家族离开楚，由其苗裔在回忆中写楚，一种“月是故乡明”的意识使其笔下的楚人，也多能悟道。《庄子·达生》中记载了传言是孔子亲历的“痀偻承蜩”（驼背者粘取蝉）的故事，痀偻者的承蜩之道是“形全精复，与天为一”，“不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”这位能悟道的痀偻者便是楚人。“匠石运斤”是庄子讲的一个楚国故事，楚国郢都有一位鼻尖沾了薄如苍蝇翅膀的一层白泥巴的人，让石工匠用板斧把它砍掉。石工匠运斧如风，只听见一阵风声，白泥巴被砍干净，鼻子没有受伤，郢人面不改容地站立着。鼻尖上沾了白泥巴的楚人，察人之深，楚国的石工匠，技艺高超，在这个只能靠想象来体验的故事中，庄子对于楚人的深情，不难体会。 然而当这类悟道故事旅行到宋国，我们发现，《庄子》中的宋人，多数朴拙，甚至拙劣。最明显的莫过于“运斤成风”故事的后半部分，宋元君听说石工匠的技艺如此了得，就请来为自己表演砍削，石工匠敬谢不敏：“臣则尝能斵之。虽然，臣之质死久矣！”楚国石工匠技艺高超，宋元君请石工匠来表演，显见得喜欢跟风，结果又被石工匠拒绝，两厢对照，楚石匠的机智，宋贵族的笨拙，清晰可见。《庄子·外物》记述的宋元君梦见神龟出使河伯之所，河伯崇拜本是魏、秦之地的民俗信仰，可见，这种民俗已蔓延及宋。而《庄子·秋水》中写了河伯的旅行，还述及河伯与北海若的对话，则打破了包括庄子居留地宋在内的空间封闭状态，在这里，隐隐从反面透出宋国文化的封闭性。《庄子》既反感于宋国的封闭性，又对宋国势利之徒深恶痛绝。《列御寇》篇记宋人曹商为宋王使秦，得车百乘返宋，嘲笑庄子穷处阨巷的落魄相，庄子则反讽其为吮痈舐痔者流，说是“秦王有病，召医，破痈溃痤者得车一乘，舐痔者得车五乘，所治愈下，得车愈多。子岂治其痔邪，何得车之多也？”考究庄子何以对宋人如此反感，在《庄子》中，我们发现，庄子山行多见巨树狸雁，可知他的家族流落于宋，居处荒芜，身近自然，这就表明，庄子于宋国，是未能融入的客族，故写宋人便心存隔膜。如果进一步考释，就会发现宋人的愚拙与宋国政治的封闭性有关，梳理《左传》对列国政治的记载，可知宋国始终以公族执政，不崇客卿。庄子在宋国位居不合高士身份的“漆园吏”卑职，大概与这种不崇客卿的封闭性有关。这种自持而排他的政治结构，造成游动于列国的诸子对于宋人愚拙的反感，就不限于庄子一人，如《孟子》的“揠苗助长”，《韩非子》的“守株待兔”，都是著名的“宋国故事”。 魏国邻宋，为庄子游踪多及，常以冷眼观察此邻国的政治。庄子曾穿补衣、以麻系鞋去见梁惠王，辩解自己“贫也，非惫也。士有道德不能行，惫也；衣弊履穿，贫也，非惫也，此所谓非遭时也。……今处昏相乱上之间，而欲无惫，奚可得邪？此比干之见剖心，征也夫！”（《山木篇》）这些话都是冷隽而带锋芒的。凭这种态度，他在宋国卸去漆园吏后，不可能在邻国当上客卿。庄子过梁，曾被惠施疑为谋取他的相位而搜查三日三夜，致使他很不屑地以“鸱作腐鼠之嚇”嘲讽惠施（《秋水篇》）。但从庄子过惠施墓，叹息“自夫子之死也，……吾无以言之矣”（《徐无鬼篇》）来看，并不影响他随时到大梁与惠施论学。惠施是在协助梁惠王与齐威王“会徐州相王”（公元前334年）时出任梁相，十二年后他被张仪挤出相位，游楚归宋，与庄子辩学就更为频繁投契了。在庄子心目中，魏君好听游士大言，却不明用贤之法。魏文侯还好，听田子方言其师东郭顺子悟道葆真而叹息：“吾闻子方之师，吾形解而不欲动，口钳而不欲言。吾所学直土梗耳，夫魏真为我累耳！”（《田子方篇》）魏武侯则等而下之了，听魏国隐士徐无鬼说相狗、相马“大悦而笑”，其所欲“爱民而为义偃兵”，已被徐无鬼指责为“爱民，害民之始也；为义偃兵，造兵之本也”（《徐无鬼篇》）。梁惠王就更无足取，他迁都大梁后，就对周边国家发动一系列战争，于是戴晋人给他讲了蜗牛国的故事：“有国于蜗之左角者曰触氏，有国于蜗之右角者曰蛮氏，时相与争地而战，伏尸数万，逐北旬有五日而后反。”[16]在天道苍茫中这种蜗角蛮触战争，实在是非常滑稽的小人作为，因此梁惠王只好叹息戴晋人是“大人也”（《则阳篇》）。对于战国列代魏君的逐一考察，可见庄子对邻国政治态势不无关心。但这些故事都发生在魏国马陵惨败之前，也在惠施为梁相之前。惠施被张仪挤出梁相之位三年后，孟子才于梁惠王后元末年游梁，此时庄子或与惠施游于濠梁之上，体验着他观鱼梦蝶的哲学情趣。因此庄子与孟子虽然年岁相仿，但他们不曾谋面，著书也不相与论及，乃是情理中的事情。 孤独感与两度放飞思想 流亡公族苗裔的孤独感，即所谓“独与天地精神往来”的那个“独”字，对于解释庄子思想的发生，是非常关键的。以这个“独”字作为逻辑起点，他的思想化沉痛为潇洒，驭道体而驰于苍茫，成为先秦诸子中“最能飞的思想”。这就是《文心雕龙·诸子》所说的“庄周述道以翱翔”了。 略作统计就会发现，庄子学派以“道”为核心概念，拓展了巨大的精神空间。几近66000字的《庄子》，用了360个“道”字，除了极少数指道路、言说之外，绝大多数指天道、人道。这与《老子》五千言，用了73个“道”字后先辉映。“道”是一个终古不变、不生不死的永恒，永恒地开启着体验宇宙人生意义的感悟。《庄子》这样形容“道”：“至道之精，窈窈冥冥；至道之极，昏昏默默”（《在宥》），“夫道，覆载万物，洋洋乎大哉！”（《天地》）它把道作为宇宙本根，探究着“道通为一”（《齐物论》），主张“循道而趋”（《天道》），“与道徘徊”（《盗跖》）。由于庄生道论带有自然主义的色彩，又散发着生命哲学和审美体验的气息，他在乱象、险象丛生的人间世和穷途潦倒的生存困境中，仍然不失本真，悠然高蹈，体认到“天地与我并生，而万物与我为一”的生命意义，另辟出一个可供思想畅游的精神家园。他悟道的方式，非常讲究“心斋”。《人间世》篇假托孔子、颜回的对话，讨论心的斋戒，强调“唯道集虚。虚者，心斋也”，“虚室生白”。心的房子被打扫得清洁、宁静、旷荡时，就会充满白花花的阳光。一旦到了“至人之用心若镜”（《应帝王》）的境界，就有可能使精神超越，把有限的空间幻化为无限，在无限的空间上反思有限，从而深化对宇宙、社会、人生的原始意义的认识。 思想家放飞思想的“第一飞”，往往与其家族文化基调和个体生命原欲相联系。庄子思想第一飞，是鲲鹏展翅，即《庄子》首篇首事的鲲鹏逍遥游的描写。李白《上李邕》诗中所说的“大鹏一日同风起，抟摇直上九万里。假令风歇时下来，犹能簸却沧溟水”，便取意于此： 北冥有鱼，其名为鲲。鲲之大，不知其几千里也。化而为鸟，其名为鹏。鹏之背，不知其几千里也；怒而飞，其翼若垂天之云。是鸟也，海运则将徙于南冥。南冥者，天池也。《齐谐》者，志怪者也。《谐》之言曰：“鹏之徙于南冥也，水击三千里，抟扶摇而上者九万里，去以六月息者也。”野马也，尘埃也，生物之以息相吹也。天之苍苍，其正色邪？其远而无所至极邪？其视下地也亦若是，则已矣。且夫水之积也不厚，则其负大舟也无力。……风之积也不厚，则其负大翼也无力。故九万里则风斯在下矣，……而后乃今将图南。[17] 王先谦《庄子集解》引方以智云：“鲲本小鱼，庄子用为大鱼之名。”这不只是用为名，而在本质上是用以表达“化”，化是庄子道行的基本形态，极小可以化为极大，鱼可以化为鸟。这就是说，一个“化”字，把庄子在宋地沟渠经常看到的小鱼，与楚族的大鸟图腾情结联系起来，成就了庄子思想的“第一飞”。如果说，老子的一样精华是“反者道之动也”，那么庄子的一样精华就是化者道之动也。老子之“反”与庄子之“化”，是道家思想精粹所在的双璧。一个化字，使物种、物态在超逻辑的变化中，进入了一个超现实的幻设时空。既可以如蛮触之争那样化大为小，又可以如鲲鹏展翅那样化小为大，在时空结构的夸张性变形中，生发出反讽的或崇高的意义。而其中所用的地名如“北冥”、“南冥”、“天池”皆非现实地理所有，而是属于以水为本原的精神空间。这种精神是高举的，也是孤独的，其主体是大写的。这都指向“楚之南有冥灵者，以五百年为春，五百年为秋；上古有大椿者，以八千岁为春，八千岁为秋。”鲲鹏的高飞远图，提升着尘世中人的精神也安上垂天之翼，从“天之苍苍”的极高境界，俯视着这个尘埃飞扬、烟雾弥漫的人间世，俯视着这个有限、有待、有患、有累、有吱吱喳喳的自鸣得意的蜩、鸠、菌、蛄的热闹场。庄子的鲲鹏展翅的空间，是一个超越性的精神逍遥的自由空间。 随着精神空间的无限拓展，庄子之道第二度放飞思想，把生命注入天地万象之中，使之形成物我之间精神互渗的状态。天地万象或自然万物的“生命化”，成了庄子开发思想的和审美的精神空间的基本方式。一旦天地万物都能言、能思、能辩，人就可以把他们当作进行宇宙人生哲学对话的对象，以万物为友，游于天地内外，探究着人间世的焦虑、困惑、疑惧和哀乐，聆听着自我心灵的宇宙回音。在如此浩渺的精神空间中，虚拟的孔子、颜回师徒讨论着以天为徒，人谓之童子；与人为徒，尽礼无疵；与古为徒，虽直不病，都还不足以完全契合于道，都还有“胡可以及化”之叹（《人间世》）。于是庄子超越人间世，把生命投入自然，进行大化运行的对话。大化运行式的对话，作为庄子自然人生探讨的独特方式，乃是一种原逻辑或超逻辑的思维，不断超越人生困境，又不断还原人生的自然意义。这典型地体现在《秋水》篇所言：“秋水时至，百川灌河，泾流之大，两涘渚崖之间，不辩牛马。”视境可谓辽阔矣，但还是自然视境，还需进入精神视境，于是注入生命：“于是焉河伯欣然自喜，以天下之美为尽在己。顺流而东行，至于北海，东面而视，不见水端。于是焉河伯始旋其面目，望洋向若而叹曰：‘野语有之曰：“闻道百，以为莫己若者。”……吾长见笑于大方之家。’”即便“天下之水，莫大于海”，四海在天地之间也不过是大泽的一个小孔；“计中国之在海内，不似稊米之在大仓乎”，如此谈论大小，是以茫茫无际的道作为心灵观察的眼睛，从而进入了形而上的抽象空间。从庄子的事迹考察，庄子一生未到过海。未到过海而偏言海，是由于他觉察到“人之所知，不若其所不知”，惟有借河伯望洋兴叹，才能超越了河与海、人与万物、毫末与泰山、中国与四海的大小相较的有限性，进入了“天人之行，本乎天，位于德”的无限性，形成“万物一齐，孰短孰长”的齐物论，即所谓“道无终始，物有死生，……物之生也若骤若驰。无动而不变，无时而不移。何为乎，何不为乎？夫固将自化。”[18] 混沌思维·方外思维·梦幻思维 由此可知，庄子第一度思想放飞，收获了“逍遥论”；第二度思想放飞，收获了“齐物论”。上有鲲鹏，下有海洋，在天覆海涵中揭示齐物论的要义在于使天地万物生命化，达到物我齐一的境界。两度思想放飞所收获的逍遥、齐物二论，在《庄子》书中演绎出三种思维形式，即混沌思维、方外思维和梦幻思维，它们分别以混沌指向宇宙的本根，以方外超越天下的沉浊，以梦幻体验生命的秘密，形成了指涉天、地、人的三维互动的庄子思维系统。首先考察混沌思维。道的根源性在于混沌。混沌又作浑沌，这个词语也源于楚人悟道的故事。《天地篇》记载楚之汉阴丈人抱甕灌圃，不用桔槔，认为“有机械者必有机事，有机事者必有机心”，从而引发了“明白入素，无为复朴，体性抱神”的“浑沌氏之术”的议论。混沌的功能形态，在于生天生地，无声无形，“夫昭昭生于冥冥，有伦生于无形，精神生于道，形本生于精，而万物以形相生，故九窍者胎生，八窍者卵生。其来无迹，其终无崖，无门无房，四达之皇皇也。”[19]这里连用了七个“生”字，形成了一种独特的宇宙混沌生成说。从天地本根上着眼，这一连串的化生都本于无，本于混沌，一旦有了九窍、八窍，就落入了胎生、卵生的具体生死过程，因此《庄子》记载了这么一则关于混沌与生死的寓言： 南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：“人皆有七窍，以视听食息，此独无有，尝试凿之。”日凿一窍，七日而浑沌死。[20] 前面已引述《九歌·少司命》和《楚辞·招魂》的诗句，说明鯈忽一语来自楚国方言。以它们作为南海、北海之帝来为浑沌凿窍，当也属于王国维所说的“南人想象力之伟大丰富”之列，可与“言大者则有若北冥之鱼，语小者则有若蜗角之国”相媲美（《静庵文集续编·屈子文学之精神》）。儵忽属于时间速度，南海、北海、中央属于空间方位。在浩渺的时空中按人的模式去凿破天然，以分析去破毁浑融，在自然主义的宇宙观看来，乃是对道的整体性和生命的整体性的斫丧。到底以什么为工具来凿七窍，这则寓言没有明言。《人间世》篇说：“名也者，相轧也；知也者，争之器也。二者凶器，非所行尽行也。”功名、知识可以使人开窍，但开窍在庄子看来，也就是纯朴的丧失。自从鯈忽凿出浑沌七窍，浑沌死而万物生，人间出现能颦能笑、多姿多彩的同时，也出现了名缰利锁、相害相争，这就是庄子既忧且慨的“天下何其嚣嚣也”。 于是庄子启动他的第二种思维方式：方外思维。在这里，至人、真人、神人境界的追求，是庄子人格理想的超人间性想象。既然“以天下为沉浊，不可与庄语”（《天下》篇），那么道失而求诸方外。方外成了方内的超越性批判。人间利害相争，时陷水深火热，迅风疾雷之中，而“至人神矣：大泽焚而不能热，河汉沍而不能寒，疾雷破山、［飘］风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外。死生无变于己，而况利害之端乎！”[21]（《齐物论》）这种至人绝美的象征，凝结为藐姑射山神人：“藐姑射之山，有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约如处子，不食五谷，吸风饮露。乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。其神凝，使物不疵疠而年谷熟。”[22]在这里，庄子以女性美来论至道，非常值得注意，就是《天道篇》中“嘉孺子而哀妇人”一语，在先秦诸子中也很特出，与儒者所谓有“唯女子与小人为难养也”（《论语·阳货篇》）迥异其趣。 那么，藐姑射之山到底在何处？《山海经·东山经》有“姑射之山，无草木多水”，又说“北姑射之山，无草木多石”，“南姑射之山，无草木多水”，这些记载都嫌简陋。《海内北经》载：“列姑射在海河州中。射姑国在海中，属列姑射，西南，山环之。大蟹在海中。”郭璞注“列姑射”：“山名也，山有神人。河州在海中，河水所经者。《庄子》所谓藐姑射之山也。”又注“大蟹”：“盖千里之蟹也。”[23]这就使此山、此神人置于邈远而神奇的空间。但由于《庄子·逍遥游》又引申说：“尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉。”一些史地之书也就把这神人之山和三晋的临汾坐实起来，如《隋书·地理志》：临汾“有姑射山”。唐李吉甫《元和郡县志》卷十五记晋州临汾县：“平山，一名壶口山，今名姑射山，在县西山八里，平水出焉。”既称“今名”，可知是后来的传说，但县北十三里已有姑射神祠了。宋乐史《太平寰宇记》卷四十三沿袭此说，并与《庄子》“藐姑射之山，有神人居焉”相联系。宋王存等撰的《元丰九域志》卷四记述临汾古迹，有尧庙、姑射庙、姑射山，并引述《庄子》云，尧临天下，见四子藐姑射之山。从史地书寻找庄生寓言的地域落脚点中可以发现，虽然庄子思想的祖根在楚，但在家族大迁移和战国思潮大激荡的多重作用下，已经吸取了包括三晋、齐鲁在内的多样北方文化元素，实行相当程度的南北文化的融合。同时，历代诗人进行了广泛的具有精神深度的探索，从姑射仙姿中获得灵感，启发了对女性美的开拓，将之渗透到自然的和人间的美色。如把姑射神人和洛浦宓妃并列而形容美女，并且渗透到飞舞晶莹的雪景，如“山明姑射雪，川静海童埃”（杨慎《明月篇》）；渗透到清纯洁白的花卉，包括历代诗人以之咏梅花、梨花、水仙花、琼花和玉兰花，如王安石赋梅：“肌冰绰约如姑射，肤雪参差是太真”（《次韵徐仲元咏梅花》）；朱熹《梅》诗：“姑射仙人冰雪容，尘心已共彩云空。年年一笑相逢处，长在愁烟苦雾中。”刘贡父赋《水仙花》也别有灵性：“早于桃李晚于梅，冰雪肌肤姑射来。明月寒霜中夜静，青娥素女共徘徊。”庄生寓言不仅把形而下和形而上的时空推向混沌苍茫的宇宙本原，而且激活了锦心绣口的对自然美和包括女性美在内的人间美的审美潜能，也就是说，它的方外思维的时空机制和功能是通天心而入人心的。 混沌思维和方外思维或可招致荀子对于“庄子蔽于天而不知人”（《荀子·解蔽篇》）的批评，但是主张全德养生的庄子并非不关心人，而是关心人心高于人事，关心治身高于治世。如《大宗师》之所谓“入于不死不生”，《齐物论》之所谓“游乎尘埃之外”，《德充篇》之所谓“道与之貌，天与之形，无以好恶伤其身”，他用另一种方式关心人与道通的内在精神自由。庄子第三种思维方式，即梦幻思维，由此体现了对生命哲学和精神自由的高度关注。梦幻本身并非清醒的理性的思维，而是给清醒的理性的思维无端设置的一个谜。无人不梦，但梦中超逻辑的生灭、超现实的联系，以其真耶幻耶的象征性暗示，触发人们对现实生存和命运的困惑、疑惧、抚慰和失落，引起人们进行精神自省的持久兴趣。如《齐物论》所言：“梦饮酒者，旦而哭泣；梦哭泣者，旦而田猎。方其梦也，不知其梦也。梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也，且有大觉而后知此其大梦也。……予谓女梦，亦梦也。是其言也，其名为吊诡。”如此思辨梦与觉的模糊边界和悖谬真实的吊诡性，是庄子生命哲学的重要发现。因为在先秦诸子中，作为道家祖师的老子不曾言梦，与庄子同时的孟子不肯言梦，《老子》书与《孟子》书找不到一个“梦”字。《庄子》书却写了十一个梦故事，他开拓了一个传统：人的知识和信仰的开始，不仅探问着宇宙和万物的起源，而且探问和自己纠缠不休的疾病、恐惧、梦幻、形影的来由、秘密和意义。 梦本为虚幻，但庄子写梦，充满着对生命意义的探索。《外物篇》记载，宋元君梦见有人披发窥门，自称出使清江河伯途中，被渔夫捕获。令人占卦解梦，知是一只神龟。于是从渔夫手中买回这只周圆五尺的白龟，杀而取甲占卜七十二次，次次灵验。又借孔子的口评议：神龟能托梦，却不能逃脱鱼网；能占卜七十二次灵验，却不能躲过破肠杀身的祸患。虽然机关算尽，难逃万人谋算，鱼能逃过鱼网却不能逃过鱼鹰，因此只有“去小知而大知明，去善而自善矣”。这种聪明反被聪明误的寓言，是忧郁的，充满着“天地不仁，以万物为刍狗”的命运莫测感，散发着生存危机意识。危机中求超越，于是有《庄子·大宗师》的这种追问：“庸讵知吾所谓吾之乎？且汝梦为鸟而厉乎天，梦为鱼而没于渊，不识今之言者，其觉者乎，梦者乎？”由这种生命意识衍生了庄子最出色、也最明丽的梦态寓言，乃是蝴蝶梦： 昔者庄周梦为胡蝶，栩栩然胡蝶也，自喻适志与！不知周也。俄然觉，则蘧蘧然（庄）周也，不知周之梦为胡蝶与，胡蝶之梦为周与？周与胡蝶，则必有分矣。此之谓物化。[24] 这个寓言是如此驰名，以致“梦蝶真人”、“梦蝶翁”成了庄子的代名词，如黄庭坚诗：“梦蝶真人貌黄槁，篱落逢花须醉倒。”（《花光仲出秦苏诗卷……追忆少游韵，记卷末》）又如祝枝山诗：“颇疑梦蝶翁，与世太相避。曳尾泥中龟，岂希留骨贵。”（《读庄子逍遥游》）寓言的生命意义带有放射性，李白从中悟得飘逸：“庄周梦胡蝶，胡蝶梦庄周。一体更变易，万事良悠悠。”（《古风》其九）温庭筠从中品到感伤：“杜鹃魂厌蜀，胡蝶梦悲庄。”（《华清宫和杜舍人》）李商隐从中感受迷惘：“庄生晓梦迷蝴蝶，望帝春心托杜鹃。”（《锦瑟》）陆游从中领略闲适：“出赴盟鸥社，归寻梦蝶床。愚为度世术，闲是养生方。”（《夏中杂兴》）“梦蝶床”的意象在宋元诗中屡见，联系着人们睡个舒泰觉的想象，而马致远则由此联想到人生如梦了：“百岁光阴如梦蝶，重回首、往事堪嗟。”（《夜行船》）但庄子的原意，是要言说道的运行方式是“化”“，万物皆化”，庄周梦蝶、蝶梦庄周都是“物化”，正如鲲可以化为鹏一样。“臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐”，化化相啣，与彼百化，固将自化，成为时空之多维度、多层面的穿越方式。如此述梦，与孔子叹息“甚矣吾衰也，久矣吾不复梦见周公”，精神指向政治层面存在着根本的不同。庄子述梦，特点是奇幻，并以吊诡即怪诞的方式，穿透其深在的生命哲学层面，这就是庄子思维的独特处。庄子在举世惊梦中，以全德全神之道把梦从恐惧中拯救出来，还原出一个令人堪思堪慕的大化运行式的蝴蝶梦，还原出生命超越、精神自由。在这种意义上说，《庄子》书以一只栩栩然的蝴蝶，点亮了人间黯淡的梦。 “广寓言”与林野写作风貌 庄子既然在哲学上主张逍遥和万化，他的文章也就讲究逍遥而不受拘束，万化而随任自然，也好玄虚飘逸，也好奇诡夸诞，总是神思妙笔，在放飞思想的同时，放飞想象、机趣和语言。这种语言是长着翅膀的，“得至美而游乎至乐”，尤其在一般认为庄子所作的“内篇”，但在其门人后学所作的“外篇”、“杂篇”也不乏此风。对此，《史记》本传称“其言洸洋自恣以适己”，[25]鲁迅称“其文则汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也”。[26]《庄子·天下篇》则如此自评： 以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不傥，不以觭见之也。以天下为沉浊，不可与庄语；以卮言为曼衍，以重言为真，以寓言为广。独与天地精神往来，……其书虽瑰玮而连犿无伤也，其辞虽参差而諔诡可观。彼其充实不可以已。上与造物者游，而下与外死生、无终始者为友。其于本也，宏大而辟，深闳而肆，其于宗也，可谓稠（调）适而上遂矣。[27] 这段自评合思想与文体而言之，既揭示这种思想文体产生的原因，在于天下沉浊，不可与庄语；又交代这种思想文体产生的内在欲求，在于“独与天地精神往来”；还点出了这种思想文体的表达方式是卮言、重言、寓言；最后还说这样产生的思想文体的效果，外之为宏大恣肆，内之为调适而上达。于此有必要对三种文体表达方式略作解释：卮言的特点是“曼衍”，即随意敷衍，漫无拘束，像酒杯装酒，满了就漫洒出来；重言的特点是借重名人，把要说的道理委托他们说出来，把道理引向深刻的似是而非、似非而是的“真实”；寓言的特点是“广”，把道理寄托给广泛的人与物，以事寓意而求意之深广。这也就是《庄子》中所说的“寓言十九，重言十七，卮言日出，和以天倪”了。[28]把三种表达方式错综交互为用，并在“游乎尘垢之外”的天之端倪处加以糅合或融合，就是庄子文体之妙了。 尤其是寓言，作为庄子最具特色的表达方式，有必要着重辨析。庄子寓言与伊索寓言存在着实质性的差异，它不限于以短小故事（特别是动物故事）去印证某种人生格言或道德教训，而是把本体的认知贯穿其中，以道通为一、与道徘徊的观念去处理万物皆化的叙事，隐喻着、指向着和诠释着一种深在的哲思，一种创造性的学理体系。《经典释文》释“寓言十九”说：“寓，寄也。以人之不信己，故托之他人，十言而九见信也。”[29]庄子寓言采取间接性述道的方式，把道之理路寄托在锦心绣口的人与物故事，达到入心莫忘的美学效应，从而创造了一种“因理生事，托事言理，事理蕴道”的寓言方式，即庄子式的“广寓言”。《养生主》篇把养生宗旨深广地寄托于庖丁解牛： 庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然响然，奏刀騞然，莫不中音。合于桑林之舞，乃中经首之会。文惠君曰：“嘻！善哉！技盖至此乎？”庖丁释刀对曰：“臣之所好者道也，进乎技矣。始臣之解牛之时，所见无非牛者。三年之后，未尝见全牛也。方今之时，臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然。技经肯綮之未尝，而况大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也；今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发于硎。彼节者有间而刀刃者无厚，以无厚入有间，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然，每至于族，吾见其难为，怵然为戒，视为止，行为迟，动刀甚微，謋然已解，如土委地。提刀而立，为之而四顾，为之踌躇满志，善刀而藏之。”文惠君曰：“善哉！吾闻庖丁之言，得养生焉。”[30] 它不是简单地展示一种手艺，而是把解牛过程写成“莫不中音”的古乐古舞。它并不满足于技，而是好道进乎（过于）技，运刀于牛体筋脉骨节之间，依天理行止，讲究神遇而游刃有余。它阐明养生须顺乎自然，道技兼修于神遇之间，使生命虽然经历“解牛千数”的磨炼，却依然保持着“以十九年而刀刃若新发于硎（磨刀石）”的光亮和新鲜。如此说理，语意双关，以绝招诠释绝境，令人欣然倾慕。由于采用寓言表达方式，庖丁解牛故事的意义已不限于养生，而对于顺乎自然，修练技艺绝境，以及在各个领域谈论道与技的辩证关系，均具有普适性，足以诠释庄子所谓“以寓言为广”的本义。 “广寓言”是庄子独创的寓言方式，正因其广，故能融入丰富的文化意蕴和趣味。庄子寓言之广，不仅施诸外物外人，而且施诸己身己友。寓言而至于物我兼施，就可以称为“寓言癖”。庄子送葬，经过惠施的墓，环顾跟从的人说出上述“匠石运斤”的寓言，叹息道：“自夫子之死也，吾无以为质矣，吾无与言之矣！”[31]惠施是宋人出仕于魏，学识渊博，“其书五车”，属于战国善辩的名家。据《庄子》记载，他曾经质疑庄子学说“大而无用”，质疑庄子“人故无情”的观点，质疑庄子能知濠上鱼乐的感受方式，庄子也嘲讽惠施以梁相的位置对自己作“腐鼠之嚇”的行为。但是庄、惠之辩，乃是君子之辩，辩时是对手，辩后是朋友，《庄子·天下》篇评述诸家学说，于“惠施多方”尤详，过惠施墓竟有旗鼓相当的好对手旷世难再求之叹。因此《淮南子·修务训》把庄、惠视为知音之交：“钟子期死，而伯牙绝弦破琴，知世莫赏也；惠施死，而庄子寝说言，见世莫可为语者也。”庄子在《逍遥游》、《德充符》、《秋水》诸篇与惠施辩说成寓言，在《徐无鬼篇》又向惠施致哀悼而用寓言，可知寓言，已深深地嵌入他的人性体认之深处，广及他体物、交友、悟道的方方面面了。 应该看到，“因理生事，托事言理，事理蕴道”的广寓言方式，是根源于庄子对道的认知的。在老子“道生万物”的本根性思考的基础上，庄子强化了“道通万物”的周遍性认知，即所谓“夫道，于大不终，于小不遗，故万物备，广广乎其无不容也，渊渊乎其不可测也”（《天道》）。这就引出了庄子那段著名的关于“道无所不在”的思辩：“东郭子问于庄子曰：‘所谓道，恶乎在？’庄子曰：‘无所不在。’东郭子曰：‘期而后可。’庄子曰：‘在蝼蚁。’曰：‘何其下邪？’曰：‘在稊稗。’曰：‘何其愈下邪？’曰：‘在瓦甓。’曰：‘何其愈甚邪？’曰：‘在屎溺。’”（《知北游》）如此论道的精神指向很值得注意，它是眼光向下的，不是以道论证庙堂的合理性，而是以道论证万物存在的自然性，在道的面前，万物是平等的，正因为能够看到道无所不在的真相，庄子下笔，便无所不驱，自然成为意到笔到的“广寓言”了。 草根人物与言意之辨 庄子文章来自水木丰茂、百物繁滋的林野，带有林野文章的清新、奇异和神秘，是文人呼吸着林野空气的适意悟道的写作。他可以随手拈来林野百物和民间异人的故事，引发哲性奇思。 《庄子》的林野风貌，与他多写草根人物有关。《庄子》常在草根人物身上，发现出人意表的深刻思想，如前面所举的“庖丁解牛”的故事，取材于厨师，可见道生于草根。再如“轮扁斫轮”的寓言，说一位名叫扁的工匠在齐桓公的读书堂下修车轮，多嘴说齐桓公所读的“圣人之言”是“古人之糟魄（粕）”，惹怒了齐桓公，他解释说：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有数存焉其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能受之于臣，是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传也死矣，然则君之所读者，古人之糟魄已夫！”[32]人类的经验和智慧，书面失载的肯定远大于书面已载，但已载的也不应全盘否认，多是按当时知识者价值观选择的精华。庄子以一位行年七十老斫轮评议古人之糟粕，是以一个草根人物，一个民间实践者的体认，挑战书面写作者的话语权，是与“敬惜字纸”的立场持异的。 在庄子所写的草根人物中，畸人是特殊的一类。庄子尤为注意人物的奇特形体、奇特行为和奇特道性，并为此倡导“畸人说”：“畸人者，畸于人而侔于天。”他以人物的奇形怪状，特异言行，超越世俗成见和规矩，而与天道相通、相等同对待，即所谓“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大通”。[33]被认为论证道德充实于内、形貌符验于外的《德充符》篇，集中写了几个兀者，即被斩断一只脚的人。鲁有兀者王骀，跟从交游的人，和孔子相等。他能守宗化物，游心于德之和，被孔子称为“圣人”。又有兀者申徒嘉，以其“知不可奈何而安之若命，惟有德者能之”的行为，折服郑相子产。此外还写了兀者叔山无趾、丑人哀骀它，伛偻残疾无唇者，长大肿瘤者，脸贴肚脐、肩耸头顶的形体不全者，都以富有冲击力的叙述方式，引导人们遗其形貌从而冥通天道。但写得至有特色的畸人寓言，当推“痀偻承蜩”（驼背者粘取蝉），传言这是孔子亲历的一个楚国故事： 仲尼适楚，出于林中，见痀偻者承蜩，犹掇（拾）之也。仲尼曰：“子巧乎，有道邪？”曰：“我有道也。五六月，累丸二而不坠，则失者锱铢；累三而不坠，则失者十一；累五而不坠，犹掇之也。吾处身也，若蹶株拘；吾执臂也，若槁木之枝。虽天地之大，万物之多，而唯蜩翼之知。吾不反不侧，不以万物易蜩之翼，何为而不得！”孔子顾谓弟子曰：“用志不分，乃凝于神。其痀偻丈人之谓乎！”[34] “痀偻承蜩”讲的是凝神结虑，“形全精复，与天为一”的玄理，可是，揭示这个玄理的主人公，却是一个出入山林间的“痀偻者”。在庄子的笔下心中，这些畸人，对于权贵阶层来说，虽属于政治草根，但他们自由出入于庙堂与林野，他们的根深深扎在民间智慧的土壤。 庄子既然关注草根人物的智慧，那么与之相联系民间技艺，他也给予足够的重视： 惠子谓庄子曰：“魏王贻我大瓠之种，我树之成而实五石。以盛水浆，其坚不能自举也。剖之以为瓢，则瓠落无所容。非不呺然大也，吾为其无用而掊之。”庄子曰：“夫子固拙于用大矣。宋人有善为不龟手之药者，世世以洴澼絖（漂洗丝絮）为事。客闻之，请买其方百金。聚族而谋曰：‘我世世为洴澼絖，不过数金。今一朝而鬻（卖）技百金，请与之。’客得之，以说吴王。越有难，吴王使之将。冬，与越人水战，大败越人，裂地而封之。能不龟手一也，或以封，或不免于洴澼絖，则所用之异也。今子有五石之瓠，何不虑以为大樽而浮乎江湖，而忧其瓠落无所容？则夫子犹有蓬之心也夫！”[35] 惠子的眼睛朝上，一开口就说魏王赠给他大葫芦种子；庄子的眼睛朝下，转过身来说宋国的漂絮平民有使手足不冻裂的祖传妙药。贵族社会狭窄而刻板，限制大葫芦只能在水缸里舀水；平民社会则辽阔而丰富，可以把大葫芦连结成腰舟，浮渡江湖。不龟（皲）手药本是民间漂絮者的发明，却也可以用为战争物资而求裂土封爵。这个故事的解读可以有多个角度，但民间技艺中深厚的智慧显然可见。 庄子写了身怀绝技或兴志高洁的厨子、工匠、木匠、船夫、渔夫，做车轮、驾马车、游泳的能手，牧羊人，伐木者，抱甕灌圃的丈人和漂洗丝絮者，对其性情、技艺都别有发见，非与之日常相处、平等交流是无法措笔的。庄子对这些草根人物的语言细致转述，表现出他对民间智慧的认同与推崇，正因这种认同与推崇，庄子证道时才能汲取民间技艺资源，也才能使其虚玄之道因而获得形象的质感，我们常常折服于庄子之文言理极深、启迪至广的特点，无疑是与它非常独到的民间性关系密切。 庄子还引入民俗信仰资源，加以转化和深思。比如民俗信仰中影为形的“复身”，梦为魂离体出游这类现象，就被转化为哲理思考的命题。《渔父》篇讲了一个关于人想摆脱影子的故事：“人有畏影恶迹而去之走者，举足愈数而迹愈多，走愈疾而影不离身，自以为尚迟，疾走不休，绝力而死。不知处阴以休影，处静以息迹，愚亦甚矣！”这里讲究全德养生的“休”与“静”的超然姿态。对影子的进一步深入思考，使庄子虚构了影子（“景”）和影外影（“罔两”）的对话，影外影的发现，是庄子的一个创造。在《齐物论》中，影外影问影子：“曩子行，今子止；曩子坐，今子起。何其无特操与？”影子回答：“吾有待而然者邪？吾所待又有待而然者邪？吾待蛇蚹蜩翼邪？恶识所以然？恶识所以不然？”这个故事从形影不离的“复身”和“复复身”的行为不能自主的烦恼和困惑中，思考人的精神操守的有待和无待问题。逍遥的独立性总是相对的，它需要在人际、物际的关系中实现，这是人生自由精神难以摆脱的烦恼。庄子借助民俗信仰资源，而又能超越，可谓出神入化。 庄子不仅把论道寓言引向民间百艺，而且把论道寓言引向草木虫鱼，自然万物。《庄子》中的树木，比比皆是。惠子嘲讽庄子之言“大而无用”，既像大葫芦那样薄而易碎，又像樗树（大臭椿）那样，树干臃肿不中绳墨，小枝卷曲不中规矩，长在路边，木匠不屑一顾。庄子反驳说，你担心大臭椿无用，但正因无用，才无斤斧之灾，“何不树之于无何有之乡，广莫之野，彷徨乎无为之侧，逍遥乎寝卧其下？”（《逍遥游》）对此，《庄子》三致意焉。匠石见栎社树，径大十丈，荫蔽数千牛，因其疏脆易败，“无所可用，故能若是之寿”。南伯子綦见大木，荫蔽处可以结驷千乘，因拳曲不成材，没有像其它杂木中道夭于斧斤，从而得终其天年（《人间世》）。庄子山行，见大木枝叶繁茂，伐木者因其“无所可用”，“以不材得终其天年”（《山木》）。游乎尘垢之外而超越世俗功利伦理的“无用而大用”的思想，是庄子学说中重要的组成部分，这些树木，犹如路标，引导我们进入庄子之道。 庄子寓言写树大多辨析有用无用，写动物则涉及世相百态、道术百端。“寓”字是屋内有禺，《说文》云：“禺，母猴属，头似鬼”，这就是屋内有只鬼头鬼脑的母猴了。但庄子最喜欢的动物似乎是鱼和蝴蝶，往往用之自喻，庄周梦蝶，濠梁观鱼，成了尽传庄生风采的千古佳话。对于猴子，庄子多加捉弄、嘲笑，说它不知礼义法度，像“猨狙衣以周公之服”，定会撕咬毁坏（《天运》）；说群狙见吴军逃入树丛中，一狙自恃巧捷，在军前以色骄人，终致被执而死（《徐无鬼》）；又说狙公给群狙分发橡实，朝三暮四，众狙皆怒，朝四暮三，众狙皆悦，其聪明被玩弄于有名无实的三四个手指之间（《齐物论》）。虽然对动物有喜欢、有嘲笑，但庄子对之浑无恶意，更多亲切、平等的感情。庄子有一个广阔的繁盛的动物世界，既有鲲鹏、鵷鶵，也有斥鴳、鸠雀；既有虎豹狼狙，也有马牛龟蛇；既有螳螂井蛙，也有蝉蝶豕虱。他似乎喜欢独自漫游林间，自小就因出身流亡家族而缺乏邻居伙伴，因而对林间百物是如此知根知底，知性知情，随手拈来，喻理证道，恰切、灵动而别有一番机趣。比如不是孤独漫游林间的少年眼光，又怎能发现蜗牛有两角，又想象出蜗角两国发生“伏尸数万”的战争？又比如论天然与人工：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”（《秋水》）乍看比喻不伦，细品别有领会，其中还渗透着几分童真。若要领会以人工粗暴地破坏自然的弊端，只要读一读“凫胫虽短，续之则忧；鹤胫虽长，断之则悲”（《骈指》），所获感受比“落马首，穿牛鼻”更加深切。人应有知足之时，不妨思考一下“，鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”（《逍遥游》）。人若不知天高地厚，不妨比照一下：“骐骥骅骝，一日而驰千里，捕鼠不如狸狌，言殊技也；鸱鸺夜撮蚤，察毫末，昼出瞋目而不见丘山，言殊性也”（《秋水》）。至于苟且偷安之辈，当戒这种“豕虱哲学”：“择疏鬣，自以为广宫大囿，奎蹄曲隈，乳间股脚，自以为安室利处，不知屠者之一日鼓臂、布草、操烟火，而己与豕俱焦也。”（《徐无鬼》）以肥头胖耳的猪为靠山的虱子，自以为居处丰饶，岂不知屠夫一旦用火燎猪毛，它与猪一起被烧焦了。这里也透露了当时宰猪先烧毛的屠宰方式。这些想象都是不失赤子之心始能为之，从中我们仿佛窥见一个流亡异邦的疏远贵族家庭的少年，孤身无伴地在街头看烧猪毛，在河边看鼹鼠喝水，在林间看螳螂捕蝉，兴致勃勃，充满敏感的好奇心，“独与天地精神相往来”，由此养成他终生享有对自然万物洞察天机的感悟力和想象力，这是那些整年从宅门到学宫的少年不能拥有的精神状态。由于《庄子》涉及的动植物世界极为丰富，简直带有几分诗化和哲学化的博物志的意味，也就在先秦的智慧书中别具一格，需要人们用悟性、用通变的方法读之。 同样需要用悟性来读的，是《庄子》用与动物相关的捕鱼、捕兔作比喻的“言意之辨”：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”[36]这样说来，庄子用了那么多的人事和动植物著为寓言，其内衷也不是要人们滞留在这些有关人事、动植物的言说上，而是要领略其形迹得其神髓，深入地把握这些“言”所寓之“意”。这正如《老子》“道可道，非常道”那样，它以自我否定的形式进行更深一层的超越性肯定。他的解构思维也在解构着自己，难道庄子也带着其“不可传”的精华同逝，而只留下“古人之糟粕”，连同他所表述的老斫轮的话？这种解构思维或否定思维可以剥离出的价值，就在于以批判精神放飞思想。 从人文地理的角度考察，老、庄思想都属于楚风北煽，都发生在楚文化与中原文化的结合部，因而一脉相承。但他们又是以各自独特的方式处在文化结合部的不同位置。老子故里处在楚国东北边境，进入成周的礼与史文化中心后，又以出关写作的方法返朴悟道，其书带有深刻的辩证思想和谋略家的色彩。庄子却从楚国上层家族中流亡出来，落脚于中原小国的自然荒野，与草木禽兽为友，以平等的态度的对待天地万物，在融入无所不在的道中追求高度精神自由，其书充溢着生命体验和文学情思。由于是流亡异国、身在林野的破落户，窥破了或参透了人间世态炎凉，“以天下为沉浊，不可与庄语”（《天下》），便游戏前代名流以追求至人境界，又随手拈来身边的树木鱼鸟加以幻化，拈来畸人绝技加以夸饰，以成如钻石一般有多重折射功能的寓言，从而创造了“思之神妙，莫过于能飞”，加上“文之神妙，莫过于能飞”的“庄周世界”。对于典重务实的中国人而言，它展示的无限精神空间和不拘一格的想象，永远是滋润灵感的一股清泉。 注释： [1]《史记》卷六十三，北京：中华书局1959年版，第7册第2143页。 [2]《睡虎地秦墓竹简》，北京：文物出版社1978年版，第138页。 [3]《庄子·秋水》，《庄子集解》，中华书局1987年版，第147—148页。 [4]《史记》卷六十三，第2145页。 [5]［宋］郑樵：《通志》卷二十五、卷二十八，浙江古籍出版社1988年影印本，第440页、470页。 [6]李圃：《甲骨文选注》，上海古籍出版社1989年版，第25—33页。 [7]于省吾：《略论图腾与宗教起源和夏商图腾》，《历史研究》1959年第11期。 [8]［清］陈亢龙：《格致镜原》卷八一引《古今注》（今本无），参看袁珂《中国神话传说词典》之“楚魂鸟”条，上海辞书出版社1985年版，第398页。 [9]此为今本《庄子》所无。又见于《太平御览》卷九百十五，宋王应麟《困学纪闻》卷十，文字略异，《庄子·应帝王》，《庄子集解》第71页。 [10]《庄子·至乐》，《庄子集解》第150—151页。 [11]《明史》卷二八一，北京：中华书局1974年版，第24册第7210页。 [12]乾隆《浙江通志》卷一百，四库全书本。 [13]《孟子·滕文公上》，［清］焦循《孟子正义》，北京：中华书局1987年版，第328页。 [14]《庄子·大宗师》，《庄子集解》第64—65页。 [15]《庄子·列御寇》，《庄子集解》第285—286页。 [16]《庄子·则阳》，《庄子集解》，第228—229页。 [17]《庄子·逍遥游》，《庄子集解》第1—2页。 [18]《庄子·秋水》，《庄子集解》第138—144页。 [19]《庄子·知北游》，《庄子集解》第188页。 [20]《庄子·应帝王》，《庄子集解》第75页。 [21]《庄子·齐物论》，《庄子集解》，第23页。 [22]《庄子·逍遥游》，《庄子集解》第5页。 [23]《山海经校注》，袁珂校注，上海古籍出版社1980年版，第108—109页，第321—322页。 [24]《庄子·齐物论》，《庄子集解》，第26—27页。 [25]《史记·老子韩非列传》附“庄子传”，北京：中华书局1959年版，第7册第2144页。 [26]鲁迅：《汉文学史纲要》，《鲁迅全集》第9卷，北京：人民文学出版社1981年版，第364页。 [27]《庄子·天下》，《庄子集解》第295—296页。 [28]《庄子·寓言》，《庄子集解》第245页。 [29]［唐］陆德明：《经典释文》卷二十八《庄子音义》下，四库全书本。 [30]《庄子·养生主》，《庄子集解》第28—29页。 [31]《庄子·徐无鬼》，《庄子集解》第215—216页。 [32]《庄子·天道》，《庄子集解》第120—121页。 [33]《庄子·大宗师》，《庄子集解》第66页，69页。 [34]《庄子·达生》，《庄子集解》第158页。 [35]《庄子·逍遥游》，《庄子集解》第6—7页。 [36]《庄子·外物》，《庄子集解》第244页。 ［作者单位：中国社会科学院文学研究所］ (责任编辑：admin) |