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所谓“契约”叙事，是指叙事文学作品中以订立契约为依据，通常由“立约——践约——完约”三个阶程所构成的一种叙事模式。这种叙事模式最初源自于远古神话与宗教，而在后代叙事文学作品中反复重现，尤其为那些重构为亚神话或具有神话或宗教色彩的叙事文学作品所直接继承。 从“契约”视角研究文学，最初肇始于西方结构主义学派罗伯特·肖尔士（Robert Scholes）、A·J·葛雷玛斯（Greimas）等学者。上世纪70年代，我国台湾学者古添洪先生率先借鉴葛雷玛斯《论意义》（1970年）中提出的“三结构型”——实践的（考验、挣扎）；契约的（契约的建立与破坏）、离合的（分离、回归）理论，应用于唐传奇的结构分析。[1]再至90年代，大陆学者傅修延先生在《中国叙事学开篇：四部古典小说新说》一文中进而应用于《红楼梦》、《水浒传》、《三国演义》、《西游记》四部名著的叙事学研究，作者重点提出了“大小契约”的概念，认为在四部名著中都存在着大契约与小契约的相互对应与矛盾冲突。《水浒传》的大契约是宋江对朝廷的“忠”，小契约是其对起义兄弟的“义”；《三国演义》的大契约是奉诏讨贼，匡扶汉室，小契约是刘、关、张桃园三结义；《西游记》的大契约是孙悟空护唐僧赴西天取经，小契约是其在花果山水帘洞里独自称王，与诸猴“合契同情”；《红楼梦》的大契约是贾宝玉作为贾府传人的克绍箕裘，荣宗耀祖，小契约是其与林黛玉订立的“木石前盟”。而从深层结构追溯，以上大契约无一例外都朝向正统方面（包括正果、正宗等），小契约也统统朝向非正统方面（包括异类、异端等）；大契约带给“英雄”的是不自由（包括拘束、劳作等），小契约带给他们的是自由（包括放任、逍遥等）。如此，便有了正统与非正统、自由与不自由这样两对互相对立的范畴，由此构成四部小说的深层叙述结构。[2]今天看来，这些见解依然富有启示意义，然而由于此文广泛涉及四大名著，又因《红楼梦》本身的特殊性与丰富性，所以有必要再对《红楼梦》的“契约”叙事论题展开更为系统、深入而辩证的分析，以期获得对《红楼梦》叙事智慧与文本意涵的一个新认识。 一、《红楼梦》“契约”叙事的渊源追溯 在探讨《红楼梦》“契约”叙事之前，需要对从“契约”到“契约”叙事的渊源关系作一简要的追溯。 （一）“契约”的文化遗存 台湾学者古添洪先生在对唐传奇以“契约”为定位的结构分析中，同时发表了他对“契约”本身的见解。他说： 契约是诸神人文现象的基本型态，每一人文现象几乎都可归结到契约论上。人神之间是一种契约，父子夫妇朋友之间的伦理关系是一种契约，公民与社会及国家之间也是一种契约；换言之，宗教、伦理、社会、政治等人文现象都得归结于契约为其基础。在神话上，我们也不断发现到契约这一原型。……总之，从弗雷泽的“圣王”神话，从旧约的梅瑟（即摩西）传说，从卢梭的民约论，我们确认契约是人文现象的基本型态，抓住了人文现象的骨髓。用此作为分析文学结构的定位，应是有其依据，有其价值，有其普遍性的。[3] 从神话、宗教到伦理、社会、政治，契约既无处不在，又不断演化。暂时撇开古先生过于宽泛的界说不论，诚如其所指出的，这正是后代“契约”叙事的文学渊源所自与社会根基所在。著名人类学家弗雷泽通过揭示圣树“金枝”在Aricia森林圣王残酷竞逐中的象征之谜，即为我们重现了这一远古原始神话的契约叙事范式及其普遍性的原型意义。而《旧约》中上帝于创世之后，亚当、夏娃为蛇所诱偷食禁果而被逐出伊甸园，则是源于远古神话的“契约”叙事在宗教经典中的典型重述。受此影响，后代仍有大量文学作品（包括童话等民间文学作品）不断重复着源于远古神话的“契约”叙事，比如古希腊悲剧《俄狄浦斯王》中有关“杀父娶母”的神喻及其应验，歌德《浮士德》中上帝与魔鬼靡非斯特的打赌以及浮士德五个人生阶段的依次展开，等等，显然都是与古代神话、宗教经典的“契约”叙事一脉相承的。 （二）从“契约”到“契约”叙事 当然，在“契约”与“契约”叙事之间，彼此不能等量齐观，其中有一个相当漫长而且丰富多彩的艺术化过程。先就其源而论，一是直接之源，主要是远古神话与宗教在长期流传演变过程中内化为神话（或宗教）原型，而为后代叙事文学所直接继承；二是间接之源，即古代社会的契约行为不同程度地反映在叙事文学作品之中。再就其流而论，彼此之间毕竟有诸多差异。应该说，源于远古神话、宗教原型，具有超现实意味的叙事文学作品多以“契约”叙事为主导，或“契约”叙事倾向更为明显。据此，我们似可将“契约”叙事分为狭义与广义、显性与隐性的不同形态。我们这里所取的是狭义的、显性的“契约”叙事。 在“契约”艺术化为“契约”叙事的过程中，“契约”所固有的游戏规则也就同时艺术化为“契约”叙事模式。概而言之，主要有： 1．立约的时地。多处于超现实的时空，尤其是沿用神话、宗教原型的超现实时空，因而具有浓厚的超验意味。 2．立约的角色。多在神与魔、神与人之间，此中的“人”通常是具有某种神秘色彩或具某种非凡潜质的凡人，往往通过立约程序，而在叙事文学作品中获得主角地位，或者其他重要角色。 3．立约的文本。多以承之于神话、宗教的“神喻”形式出现。神喻，顾名思义，为神之喻，由神喻之于人，集中体现了神的意志，具有神圣性与神秘性，既不可抗拒，也无法改变。 4．立约的执行。立约生效之后，需要立约双方共同履行契约，直至最终完成契约，于是形成“立约——践约——完约”三部曲，这是所有“契约”叙事文学作品的基型，也是通过神喻转化为叙事的原型结构。不管其形态如何变化多端，情节如何复杂曲折，其核心都离不开这一具有基型意义的原型结构，其余都不过是这三个核心环节的衍生或变异而已。 5．契约的叙述。在叙事文学作品中，以订立契约为依据，以“立约——践约——完约”为基型，由此将“契约”艺术化为“契约”叙事。 “契约”叙事源自于古代神话、宗教原型，因而具有普遍性意义。但在不同时代、不同作家、不同作品中都具有不同的表现形态，关键在于是否在承继中有自己独特的创造，这是对作家叙事智慧的严峻考验。 二、《红楼梦》“契约”叙事的复合系统 在原始神话、宗教中，神与神、神与人之间的契约常常以神喻的形式出现。当其遗存于具有神话、宗教色彩的叙事文学作品中，则多以神话原型的方式重现类似的神喻。 在原始神话、宗教与后代叙事文学作品之间，一方面是由神喻性“契约”叙事向原型性“契约”叙事转化，另一方面则是由单一性“契约”叙事向复合性“契约”叙事演进。美国学者卢西恩·米勒曾将《旧约·约伯记》与《红楼梦》一同视为人生智慧的启示录，然后以此作为展开比较研究的基点。[4]不过，在此我要强调指出的是，在宗教典籍《圣经》中，存在着大大小小各神神喻，以及与此相对应的多重复合的“契约”叙事系统，而其基型则是《旧约》开篇上帝耶和华创世之后对人类始祖亚当、夏娃不能吃智慧之果的禁令，这一禁令既是发自上帝的神喻，也是神人之间订立的契约。然而，由于亚当、夏娃禁不起蛇的引诱而偷食了禁果，结果被上帝逐出伊甸园，人类与蛇一道受到了违反神喻与契约的惩罚。这是统辖《圣经》最重要、最核心的神喻与契约，以此为基础，再由诸如摩西、约伯等人的各种契约构成一个十分庞大的多重复合的“契约”叙事系统，其中上帝之于亚当、夏娃的契约可以归为统领全书的总契约，其余则皆为分契约，各分契约的重要性决定了其在整个“契约”叙事复合系统中的地位。 以《红楼梦》对比于《圣经》，尽管彼此具有文学与宗教经典的内质不同，但《红楼梦》承继神话、宗教原型而来的“契约”叙事也同样是一个多重复合系统。根据傅修延先生的观点，《红楼梦》的大契约与小契约的矛盾冲突，是由贾宝玉荣宗耀祖的家族使命与其和林黛玉“木石前盟”的个体爱情构成的（见上文），这从现实世界的角度观察，无疑是对的。但从超现实的角度，或者从现实与超现实世界合观之，从《红楼梦》整体叙事结构通观之，则还有开篇由一僧一道于青埂峰与石头订立的更高层面的契约。鉴此，本文另行提出“总契约”与“分契约”的概念，总契约就是第1回一僧一道与石头之间达成的下凡红尘历劫、劫终回归的契约，这是一个统辖全书的最重要、最核心的契约。回顾当时立约的背景，是女娲炼石补天弃此石头于青埂峰下，石头因无材不堪入选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧之时，然后由神界使者一僧一道通过与石头对话达成如下契约： 石头：“如蒙发一点慈心，携带弟子得入红尘，在那富贵场中、温柔乡里受享几年，自当永佩洪恩，万劫不忘也。” 僧道：“善哉，善哉！那红尘中有却有些乐事，但不能永远依恃，况又有‘美中不足，好事多魔’八个字紧相连属，瞬息间则又乐极悲生，人非物换，究竟是到头一梦，万境归空。倒不如不去的好。” 石头：（凡心已炽，那里听得进这话去，乃复苦求再四。） 僧道：“此亦静极思动，无中生有之数也。既如此，我们便携你去受享受享，只是到不得意时，切莫后悔。” 石头：“自然，自然。” 僧：“也罢，我如今大施佛法助你助，待劫终之日，复还本质，以了此案。你道好否？” 石头：（听了，感谢不尽。） 僧：（便念咒书符，大展幻术，将一块大石登时变成一块鲜明莹洁的美玉，且又缩成扇坠大小的可佩可拿，那僧托于掌上。）“携你到那昌明隆盛之邦，诗礼簪缨之族，花柳繁华地，温柔富贵乡去安身乐业。” 石头：“不知赐了弟子那几件奇处，又不知携了弟子到何地方？望乞明示，使弟子不惑。” 僧：“你且莫问，日后自然明白的。” 一僧一道本是神界使者，具有超现实的神性，于此代神与石头立约，实乃远古神人之间立约的变形，具有类似原始神话、宗教的神圣性与神秘性。石头的欲望正代表了人类的欲望，石头的要求也正代表了人类的要求，一僧一道代神与石头立约，一僧一道的允诺即是神的允诺，具有神喻的性质与意义，彼此角色地位的不对等性，进一步反衬了一僧一道代神与人立约的神圣性；另一方面，一僧一道仅允诺携石头到那富贵场中、温柔乡里受享几年，并预先定下规约：“待劫终之日，复还本质，以了此案”，但并不明示何处历劫，如何历劫，因而又带有一定的神秘性。神圣性与神秘性正是普遍见之于远古神话、宗教典籍中神人立约的两大特点。 在以上总契约的统辖下，由此沿着“富贵场”与“温柔乡”两个方向不断衍生为与此融为一体的诸多分契约，其中在“温柔乡”方面，以“木石前盟”与“金玉良缘”这两个最重要的次级分契约为代表。“木石前盟”首见于第1回甄士隐“白日梦”中闻之于一僧一道，然后又至第3回由黛玉补述一僧一道中的僧曾来到林家化她出家，临去留下赠言：“既舍不得他，只怕他的病一生也不能好的了。若要好时，除非从此以后总不许见哭声；除父母之外，凡有外姓亲友之人，一概不见，方可平安了此一世。”同样由作为神界使者的一僧一道之僧道出，显然也具有神人立约的神喻意义。 再看“金玉良缘”，见于第7、8回薛宝钗的追叙，由一僧一道中的僧赠之以“冷香丸”以及与“玉”相配的金锁，锁上刻着“不离不弃，芳龄永继”，蕴含着与“木石前盟”两相对应的“金玉良缘”。这是在以另一个场合，以另一种方式表达了代神立约的神喻意义。尽管“木石前盟”与“金玉良缘”皆由一僧一道之僧主导，彼此两相对应，双峰对峙，但从各自本身的神圣性以及出场的先后，则“木石前盟”显然居于“金玉良缘”之上。以此对照于石头下凡历劫、历劫回归的总契约，《红楼梦》“契约”叙事的重心已明显地由富贵场与温柔乡的并重而向后者倾斜。 而在“富贵场”方面，最重要的次级分契约是石头下凡红尘之后作为贾府传人的贾宝玉之于家族复兴的责任与使命，这也同样曾以神喻的形式由警幻仙姑先行宣示。第5回贾宝玉梦游太虚幻境时，警幻仙姑向众仙女解释引荐贾宝玉原由道： 你等不知原委：今日原欲往荣府去接绛珠，适从宁府所过，偶遇宁荣二公之灵，嘱吾云：“吾家自国朝定鼎以来，功名奕世，富贵传流，虽历百年，奈运终数尽，不可挽回者。故遗之子孙虽多，竟无可以继业。其中惟嫡孙宝玉一人，禀性乖张，生性怪谲，虽聪明灵慧，略可望成，无奈吾家运数合终，恐无人规引入正。幸仙姑偶来，万望先以情欲声色等事警其痴顽，或能使彼跳出迷人圈子，然后入于正路，亦吾兄弟之幸矣。” …… 今既遇令祖宁荣二公剖腹深嘱，吾不忍君独为我闺阁增光，见弃于世道，是以特引前来，醉以灵酒，沁以仙茗，警以妙曲，再将吾妹一人，乳名兼美字可卿者，许配于汝。今夕良时，即可成姻。不过令汝领略此仙闺幻境之风光尚如此，何况尘境之情景哉？而今后万万解释，改悟前情，留意于孔孟之间，委身于经济之道。 警幻因受宁、荣二公所托，然后以此告诫并希冀贾宝玉负起复兴家道的责任，这既是处于富贵场中的贾宝玉的入世责任，也是通过警幻仙姑确立的神人契约，同样是有神喻的性质与意义。 以上石头入世之后在富贵场与温柔乡两个方面的分契约，正相当于傅修延先生所言的大契约与小契约（见上文），本身充满着内在矛盾。但通观《红楼梦》，前一分契约在此后的“践约”过程中终被贾宝玉所拒弃，而后一分契约则上升为“践约”的主体，故就其重要性而论，所谓大契约与小契约正好需作一个颠倒。 在以上的次级分契约之下，还有一系列依次下推的次契约，彼此相互衔接、相互交融、相互呼应，一同构成《红楼梦》“契约”叙事的复合系统。在此，我想有必要再提出“契约叙事链”这一概念，所谓“契约叙事链”，意指《红楼梦》诸多“契约”叙事既有各自不同的形态与功能，同时又构成一个完整的复合系统。兹以甄士隐为例：早在第一回，甄士隐在“白日梦”中通过与一僧一道的神喻与其达成了某种契约。梦醒后，真的见到了先前曾见于梦中的一僧一道，一僧一道之僧赠之以四句诗：“娇生惯养笑你痴，菱花空对雪澌澌。好防佳节元宵后，便是烟消火灭时。”这是一僧一道对甄士隐的第二次神喻。果然至元宵节，甄士隐先是应验了失女继之又遭遇失火两大悲剧，正当贫病交攻之时，再次遇见了唱着《好了歌》的一僧一道，这是一僧一道对甄士隐的第三次神喻，甄士隐通过《好了歌注》，真正领悟了神的智慧，跟随一僧一道飘然出世。以上三次神喻即先验的构成了神界使者一僧一道与甄士隐的“契约叙事链”。继之又由甄士隐将“契约叙事链”延伸至贾雨村，从具有象征意义的葫芦庙内外的交往，充分显示彼此梦醒、神俗之不同，然后又由贾雨村延伸至甄宝玉、林黛玉（师生关系），延伸至贾府，乃至整个社会。再至第103回甄贾重逢于知机县急流津渡口，甄士隐留给贾雨村一席话：“请尊官速登彼岸，见而有期，迟则风浪顿起。果蒙不弃，贫道他日尚在渡头候教。”因此时的甄士隐已悟道出世，这番话当然具有神喻的意义，也是甄贾之间相约他日重逢于故地的契约，直至全书结尾才得以完成。通过以上分析可知即便是在甄、贾这样两个中介性的小人物身上，也同样可以充分感知《红楼梦》“契约叙事链”在整个“契约”叙事复合系统的巧妙运用。 总结《红楼梦》“契约”叙事复合系统的特点：一是复合性。即不是由单一契约而是由诸多大小契约复合为一个有机的整体；二是层级性。即各大小契约在整个复合系统中作用与地位各不相同，既有总契约与分契约之别，又有分契约中彼此的级差序列；三是链接性。即各契约在“契约”叙事复合系统中不是孤立存在的，而是彼此紧密衔接，环环相扣；四是交互性。即各大小契约彼此交叉互动，从而形成一个纵横交错、结构严谨的有机整体。 三、《红楼梦》“契约”叙事的主导结构 在讨论《红楼梦》“契约”叙事的结构形态时，我想特别需要强调两点：一是《红楼梦》“契约”叙事有其独特的结构范型，这是共性；二是《红楼梦》“契约”叙事的结构范型又有其为其他小说所没有的独特形态，这是个性。需要两者合而观之。 根据契约本身的特点，所有的“契约”叙事的主导性结构皆可以归结为“立约——践约——完约”三个核心环节，尽管在“契约”叙事类型中，存在多种不同乃至复合变异的形态，但在本质上具有普遍的相通性。古添洪先生提出以契约作定位的结构，包含了四个结构点，那就是建立、完成、破坏与发现。契约的实践带来实践后的结果——偿酬与惩罚。偿酬并非如一般人所为，必然与契约的完成相表里，须视契约的品质而定。如果契约是最高的、自然的、公正的，其建立与完成，自然是得到偿酬。如果契约是权宜的、邪恶的，那契约的建立与完成，虽或暂时带来偿酬，而最后却带来惩罚。偿酬与惩罚的建立、完成与破坏的诸种结合，泄露了作者的表达意涵。而契约的发现过程与追寻神话的结构相结合，也就是一种启蒙神话（initiation myth）或过渡祭礼（rite of passage）。在追寻神话中，主角终于发现了真理，这真理的发现，推进一步，就获得了智慧而影响了主角的人生态度，从某一境界到达另一人生境界，那就是过渡祭礼的结构。而这智慧的本质，也就反映着作者的表现内涵。[5]古先生的这些观点，的确都是富有启示意义的，但我认为透过现象，切入本质，所有“契约”叙事的核心就是“立约——践约——完约”三个环节或者说三个阶段，其余都不过是这三个核心环节引申或衍生而来的。 关于《红楼梦》“契约”叙事结构的探讨，还可以观察和借鉴于诸多原型结构研究成果。前苏联V·普洛普在其出版于1928年的《民间故事形态学》中以100个俄罗斯民间故事为范本，然后通过系统分析，认真区分其中不变的要素和多变的要素，以“功能”——从对情节发展的意义来看人物行—动的视角，高度归纳为以下四条法则：（1）功能是民间故事中恒定不变的要素，不论这些功能由谁来完成和怎样完成。功能构成一个故事的基本成分；（2）童话中已知的功能的数量是有限的；（3）功能的顺序总是同样的；（4）从结构上看，所有的童话都属于同一类型。具体而言，普洛普将童话的功能分列为31项，这31项功能包括了这100个童话中所能找到的所有结构的可能性。然后又划分为准备、节外生枝、转移、战斗、归返、真相大白等重要单元。这是可以涵盖所有的童话的一种主导性结构，不同的童话都可以在此31项中作增减变化，而其顺序相同、结构不变。另外，我们还要提到英国罗德·拉格莱（Lord Raglan）发表于1936年的《英雄》对于神话英雄模式21个特征的总结。这里所说的特征不完全等同于普洛普的功能，还有一种仪式性质的意义。这22个特征是否适用于全世界的所有英雄神话，当然会有很大争议，而且也无法一一加以验证，但拉格莱曾以此分析希腊神话英雄忒修斯（Theseus）、赫拉克勒斯（Heracles），结果发现前者有其中的20项，后者则有17项。当然，对于神话结构分析更具总结性意义的，当推美国神话学家约瑟夫·坎贝尔（Joseph Campbell）的名著《千面英雄》，作者由繁而简，提纲挈领地将神话结构分解为“出发—变型—回归”，在本质上与本文所说的“立约——践约——完约”有相通之处。 通过借鉴前人的相关研究成果，我认为可以在建构“立约——践约——完约”主导性结构的基础上，将古添洪先生所说的“破坏”、“发现”等重要环节纳于其中，使之更加丰富，更具弹性，也更能适用于分析、复合、变异性的“契约”叙事形态。 在“契约”叙事主导结构中，立约是其后践约、完约的始点，是基础。正如上文所言，《红楼梦》中的契约，大多是通过神之于人的神喻而确立的，因此，立约与神喻大体可以相通相替。但在从总契约到各分契约，彼此的演进历程构成各不相同的生命周期，在长度、密度、强度方面存在着相当大的差异。在此，我们应首先集中关注石头下凡历劫的总契约，这一总契约从第一回由一僧一道以神喻方式确立于大荒山青埂峰，到第120回贾宝玉由一僧一道引导回归于大荒山青埂峰，终于应验了一僧一道的神喻：“待劫终之日，回归本质，以了此案。”贯通首尾，无论是长度、密度还是强度皆为所有契约之最。 在大荒山青埂峰“立约”之后，石头便由此开始了红尘历劫的“践约”进程：沿着富贵场与温柔乡两个方向依次推进。期间，古添洪先生提到的破坏、发现，还有诸如抗拒、逃避乃至出现反复等结构点不仅时时出现，而且占据重要地位，可以视为连接“立约”与“完约”的过渡链或变异链。举例来说，第25回赵姨娘请马道婆作法，欲置贾宝玉与王熙凤于死地，幸赖一僧一道及时相救，才免于死难，这是邪教对神圣契约的挑战，类似于古添洪先生所说的“破坏”这一结构点。第33回贾政为教子“改邪归正”痛打贾宝玉，也几近死地，这是以贾政为代表的世俗力量对神圣契约具有“破坏”性质的另一种挑战。至于抗拒、逃避等行为在通部《红楼梦》中时而出现，但严格地说，这些都不能独立构成某一结构点，而是属于“践约”过程中的一个重要组成部分。 关于“发现”这一结构点， “完约”作为“契约”叙事的最后环节，通常紧随“发现”这一过渡性祭礼之后而展开，是“践约”进程的必然结果，也是“立约”之时神喻的最终应验。由于这一结局源自于第1回一僧一道与石头最先确立的总契约。所以贾宝玉最终回归于青埂峰下之石头，正是神界意志的体现，也是人类之于欲望与苦难的超越，是一种肯定性结局。在此过程中，小说也曾展开抗拒“完约”的描写，就在紧接“发现”之后的次回，即117回“阻超凡佳人双护玉”中，袭人、紫鹃力阻贾宝玉离家出世，是“践约”过渡到“立约”之后的一次反复，有微水波澜之效。不过，总的来说，小说对“完约”的具体描写并不精彩，较之于“立约”、“践约”逊色得多，难免有草草收场之憾。 “木石前盟”与“金玉良缘”两个最重要的分契约，与上述总契约有分有合。合者，这两个分契约是作为总契约中“温柔乡”这一方向的核心内容而展开的；分者，彼此的立约地点、角色以及生命周期不同，在长度、密度、强度诸方面都存在着明显的差异。一是“立约”地点，已由大荒山青埂峰移于太虚幻境；二是立约主角，由甄士隐引出一僧一道，又由一僧一道引出警幻仙姑；三是“立约”方式，由第1回甄士隐“白日梦”为先导，以第5回贾宝玉“春梦”为主体，再分别以第3回、第7、8回林黛玉、薛宝钗的补述一僧一道相继点化相配合。其中第5回贾宝玉梦游太虚幻境领受警幻仙姑的警示，并得以阅读金陵十二钗判词，聆听《红楼梦》十二只曲，这是警幻仙姑为世上所有女儿之群体以及金陵十二钗各不同个体订立的生死“契约”，具有某种神喻的性质与意义，因而兼具神圣性与神秘性。四是“立约”文本的同中有异，决定了彼此在“践约”与“完约”过程中的相似命运与个体差异。其中“木石前盟”终结于第98回，“金玉良缘”则延续至第120回之结局，前者的“立约——践约——完约”之长度不如后者，但在密度、强度方面甚于后者。 除了“木石前盟”与“金玉良缘”之外，《红楼梦》中还存在着大量次级或更次级的分契约，这些之所以都值得关注，一方面是因为它们本身都有各不相同的结构形态与生命周期，由此构成一个个相对独立自足的叙事世界，并在不同层面上表达作者的主观意向；另一方面则是因为它们又都被纳入了整个“契约”叙事复合系统之中，服从和统一于更高层级乃至总契约“立约——践约——完约”的叙事结构。主流固然永远比支流重要，但是失去支流的主流也就不成其为主流。 四、《红楼梦》“契约”叙事的宗教动力 《红楼梦》“契约”叙事的根本标志是诸多神喻的运用，而这些神喻又几乎都是由代表佛教与道教的一僧一道发布的，或与他们发生不同程度的关系。有鉴于此，需要再对《红楼梦》的“契约”叙事与佛道宗教的关系进行一番考察与研究。 《红楼梦》虽开篇于大荒山无稽崖青埂峰之女娲炼石补天，这是对远古女娲炼石补天与抟土造人两大神话的重构与耦合。如果基于西方的神话、宗教观念，则此创世神之女娲或许会进而演化为如同上帝耶和华一样的人格神，并出现如同《圣经》中关于石头的禁令以及禁令打破后的惩罚。然而在《红楼梦》中，却让创世之神女娲早早退位，而由代表佛教与道教的一僧一道适时登场，由他们处理女娲炼石补天之后石头的命运安排，于是便有了他们与石头关于下凡红尘、劫终回归的总契约的确立，以及“立约——践约——完约”主导结构的展开。一僧一道虽然仅是佛道宗教的代表，神界太虚幻境的使者，却被赋予了神喻的发布者与契约确立者的角色身份，这固然是中国古代神话、宗教缺乏人格神的文化传统所致，但从另一方面说，却更加突出了一僧一道所代表的宗教力量。 在《红楼梦》120回中，神喻最为密集的是第1回与第5回，两回皆以梦中游历方式呈现，且通过一僧一道的事先“挂号”、“交割”连为一体。所不同者，在从青埂峰向太虚幻境的时空移位中，出现了与女娲迥然不同的警幻仙姑及其所辖太虚幻境的种种幻想。但究其实质，显然这是一个道教仙话的精美翻版，或者更准确说，是集合了西王母、巫山神女、洛神等诸多神女、仙女而加以道教化改造的综合体，其中明显具有道教理想境界中各种仙宫、仙窟的影子。这些都是宗教尤其是道教深度影响于《红楼梦》“契约”叙事的有力佐证。 对于《红楼梦》的“契约”叙事而言，一僧一道的重要性不仅仅在于其作为神喻的发布者代神立约于人，而且也是应验神喻、实施契约的推动者。通观《红楼梦》全书，一僧一道同时或单独现身于世者共计12次，现列一简表如下：
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序次
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回次 处所
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角色
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事件
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对话摘要
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1
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第1回 青埂峰
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一僧一道、石头
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一僧一道允石头下凡历劫、劫终回归
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石头：“蒙发一点慈心，携带弟子得入红尘，在那富贵场中、温柔乡里受享几年。” 一僧一道：“究竟是到头一梦，万境归空，倒不如不去的好。” 一僧一道：“此亦静极思动，无中生有之数也。” 僧：“待劫终之日，复还本质，以了此案。”
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2
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第1回 至太虚幻境途中
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一僧一道、甄士隐
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一僧一道言“木石前盟”以及向太虚幻境“挂号”、 “交割”等，为甄士隐所闻；又让甄士隐见“通灵宝玉”与太虚幻境对联
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僧：“竟是千古未闻的罕事。只因西方灵河岸上三生石畔，有绛珠仙草一株，时有赤瑕宫神瑛侍者……意欲下凡造历幻像，已在警幻仙子案前挂了号。警幻亦曾问及，灌溉之情未偿，趁此倒可了结的。” 僧：“你且同我到警幻仙子宫中，将蠢物交割清楚。” 甄士隐：“适闻仙师所谈因果，实人世罕闻者。但弟子愚浊，不能洞悉明白，若蒙大开痴顽，备细一闻，弟子则洗耳谛听，稍能警省，亦可免沉沦之苦。” 一僧一道：“此乃玄机不可预泄者。到那时不要忘我二人，便可跳出火坑矣。” 甄士隐：“玄机不可预泄，但适云‘蠢物’，不知为何，或可一见否？” 僧：“若问此物，倒有一面之缘。”
| 在甄士隐梦中显现
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3
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第1回 姑苏阊门十里街仁清巷
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一僧一道、甄士隐
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一僧一道点化甄士隐，预示其及女儿英莲命运
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僧：“施主，你把这有命无运、累及爹娘之物抱在怀里作甚？” 僧：“惯养娇生笑你痴，菱花空对雪澌澌。好防佳节元宵后，便是烟消火灭时。” 道：“三劫后，我在北邙山等你，会齐了同往太虚幻境销号。”
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4
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第1回 甄士隐家败落后的居所街前
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一道、甄士隐
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一道唱《好了歌》，甄士隐作《好了歌注》，然后随之出家
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道：“世人都晓神仙好，惟有功名忘不了！……痴心父母古来多，孝顺儿孙谁见了！” 甄士隐：“你满口说些什么？ 只听见些‘好’‘了’ ‘好’‘了’。” 道：“你若果听见‘好’ ‘了’二字，还算你明白。 可知世上万般，好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，须是了。我这歌儿，便名《好了歌》。” 甄士隐：“且住！待我将你这《好了歌》解注出来何如？”（《好了歌注》略） 道：“你解，你解。” 甄士隐：“陋室空堂，当年笏满床；衰草枯杨，曾为歌舞场。……甚荒唐，到头来都为他人作嫁衣裳！” 道：“解得切，解得切！” 甄士隐：“走罢！”
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5
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第3回 林黛玉家（在黛玉初进贾府时追叙）
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僧、黛玉、黛玉父母
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僧点化黛玉出家
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僧：“既舍不得他，只怕他的病一生也不能好的了。若要好时，除非从此以后总不许见哭声；除父母之外，凡有外姓亲友之人，一概不见，方可平安了此一世。”
| 由黛玉补叙
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6
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第7回 薛宝钗家（在宝钗居于贾府梨香院时追叙）
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僧、宝钗、宝钗母
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僧送宝钗“冷香丸
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宝钗：“后来还亏了一个秃头和尚，说专治无名之症，因请他看了。”
| 由宝钗补叙
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7
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第8回 薛宝钗家（在宝钗居于贾府梨香院追叙）
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宝钗母、宝钗
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僧送宝钗金锁
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莺儿：“是个癞头和尚送的，他说必须錾在金器上。”
| 由莺儿补叙。再至第28回由宝钗补叙。宝钗母曾对王夫人提过：“金锁是个和尚送给的，等日后有玉的方可结为婚姻。”
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8
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第12回 贾瑞家
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道、贾瑞、贾瑞父母、镜子
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道送贾瑞“风月宝鉴”
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道：“这物出自太虚幻境空灵殿上，警幻仙子所制，专治邪思妄动之症，有济世保生之功。所以带他到世上，单与那些聪明俊杰、风雅王孙等看照。千万不可照正面，只照他的背面，要紧，要紧！” 贾瑞父母：“是何妖镜！若不早毁此物，遗害于世不小。” 镜子：“谁叫你们瞧正面了！你们自己以假为真，何苦来烧我？” 道：“谁毁‘风月鉴’，吾来救也！”
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9
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第25回 贾府
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一僧一道、宝玉、凤姐、黛玉、宝钗、贾母、贾政等
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赵姨娘请马道婆作法害宝玉、凤姐，一僧一道前往救护
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僧：“只因他如今被声色货利所迷，故不灵验了。你今且取他出来，待我们持颂持颂，只怕就好了。” 僧：“青埂峰一别，展眼已过十三载矣！人世光阴，如此迅速，尘缘满日，若似弹指！……沉酣一梦终须醒，冤孽偿清好散场！”
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10
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第66回 破庙
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道、柳湘莲
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道点化柳湘莲
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柳湘莲：“此系何方？仙师仙名法号？” 道：“连我也不知道此系何方，我系何人，不过暂来歇足而已。”
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第115— 117回 贾府
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僧、宝玉、贾政等
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僧送玉并点化宝玉
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小厮：“门上来了一个和尚，手里拿着二爷的这块丢的玉，说要一万赏银。” 僧：“要命拿银子来！” 僧：“宝玉，宝玉，你的宝玉回来了。” 宝玉：“嗳呀，久违了。” 贾政：“宝剎何方？法师大号？这玉是那里得的？怎么小儿一见便会活过来呢？” 僧：“我也不知道，只要拿一万银子来就完了。” 宝玉：“师父，弟子迎候来迟。” 僧：“我不要你们接待，只要银子，拿了我就走。” 宝玉：“弟子请问，师父可是从太虚幻境地而来？” 僧：“什么幻境，不过是从来处来去处去罢了！我是送还你的玉来的，我且问你，那玉是从哪里来的？” 宝玉：“你也不用银子了，我把那玉还你罢。” 僧：“也该还我了。” 小厮：“我们只听见说什么‘大荒山’，什么‘青埂峰’，又说什么‘太虚境’‘斩断尘缘’这些话。
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第120回 毘陵驿
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一僧一道、宝玉、贾政等
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一僧一道携宝玉回归大荒山青埂峰
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贾政：“可是宝玉么？”“你若是宝玉，如何这样打扮？” 一僧一道：“俗缘已毕，还不快走。” 一僧一道或宝玉：“我所居兮，青埂之峰。我所游兮，鸿蒙太空。谁与我游兮，吾谁与从。渺渺茫茫兮，归彼大荒。” 贾政：“那宝玉生下时衔了玉来，便也古怪，我早知不祥之兆，为的是老太太疼爱，所以养育至今。 便是那和尚道士，我也见了三次：头一次是那僧道来说玉的好处；第二次便是宝玉病重，他来了将玉持诵了一番，宝玉便好了；第三次送那玉来，坐在前厅，我一转眼就不见了。我心理便有些诧异，只道宝玉果真有造化，高僧仙道来护佑他的。岂知宝玉是下凡历劫的，竟哄了老太太十九年！如今叫我才明白。”
| 其中贾政所言一僧一道第一次来说玉的好处未见实写。 |
由上表可见，一僧一道从首见于第1回大荒山青埂峰下应允石头下凡历劫，至第120回引导贾宝玉回归大荒山青埂峰，始终坚守着，等待着，奔忙着，直至当初神喻的最终应验与契约的最终完结。其关注点当然首先集中于石头下凡、劫终回归的总契约，然后是作为分契约的“木石前盟”与“金玉良缘”。与此同时，一僧一道也将眼光延伸至如甄士隐、贾瑞、柳湘莲之类的人物。
在此，我想由上文所述“契约叙事链”再引出“神喻链”这一概念，所谓“神喻链”主要是指由一僧一道发布或与其相关、分布于“立约—践约—完约”各个阶段的所有神喻，前一个神喻为后一个神喻的“预叙”，反之，后一个神喻则为前一个神喻的“复叙”，然后构成一个首尾相贯、环环相扣、有序演进的“神喻链”系统。以此观之于《红楼梦》全书，其中最为重要的神喻集中于第1—5回的大序曲尤其是在第1回、第5回两回中。诸多神喻在时空、角色、内容、方式的相继变化过程中，大体是沿着由总而分、由隐而显的方向向前推进。第1回一僧一道之于石头的神喻，仅仅道出其下凡历劫的去向（富贵场与温柔乡）、经历（乐极生悲，人非物换，到头一梦，万境归空）与结果（劫终之日，复还本质，以了此案），而无更为具体的内容。然后由同回一僧一道的《好了歌》：“惟有功名忘不了”，“只有金银忘不了”，“只有姣妻忘不了”，“只有儿孙忘不了”，便补足了富贵场与温柔乡的具体内涵，然后又由已具某种内在神性的甄士隐的《好了歌注》加以发挥。再至第5回贾宝玉梦游太虚幻境，通过与警幻仙姑的直接对话以及阅读十二金钗判词，聆听《红楼梦》十二只曲，进而落实到《红楼梦》中的具体人物及其命运的预示。尽管这次梦游是贾宝玉自行完成的，但因一僧一道向太虚幻境警幻仙姑“挂号”、“交割”在先，因而实际上是对一僧一道立约的回应与推进。
在由一僧一道为主导的“神喻链”中，甄士隐、贾瑞、柳湘莲等人物也同样发挥各自不同的作用。因甄士隐即是贾宝玉的影子，是其精神先导，第1回一僧一道之僧已明白点出两人之间有“一面之缘”。一僧一道《好了歌》之于富贵场与温柔乡的同时警示，以及甄士隐在解读《好了歌》后的先行出世，亦即预示着贾宝玉的最终命运，预示着贾宝玉从“立约”到“践约”再到“完约”的最后结局。这种由外而内、由偏而主的奇妙笔法，同时加强了石头与甄士隐在不同契约与契约链上的分量与内蕴。至于贾瑞与柳湘莲，本来都是《红楼梦》中的配角人物，两人的“契约”叙事篇幅不长，甚至不甚完整。但其结果，一为淫而亡，一为情而遁，既集中表达了一僧一道所代表的宗教观念，又同时从不同的侧面衬托、呼应乃至推动石头下凡历劫的总契约以及与“木石前盟”、“金玉良缘”分契约的演进，因此相对于整个“契约”叙事复合系统而言，具有以小见大、以微知宏的重要作用，同时也深化了贾柳不同结局的宗教意义。
由一僧一道为主导的诸多神喻，无疑为《红楼梦》的“契约”叙事提供了重要的宗教动力，这种动力同时包括形式与内蕴两个方面，前者主要是为“契约”叙事提供立约依据，以及推动“立约——践约——完约”三个阶程的展开与完成；后者则主要是宗教智慧之于人生困惑与困境的全面渗透与启悟。在此，需要引出的另一个重要话题就是宗教神喻与作者主观意向的分合关系，从理论上说，彼此永远不能完全趋于同一之境，那么，同中有异、异中有同究竟表现在哪里？又意味着什么？
毫无疑问，一僧一道从角色符号上说，主要代表了佛道二教，但从神话、宗教原型上追溯，又不止于此。一僧一道作为反复重现于原始神话、宗教中的先知原型，在一僧一道为主导并充分体现佛道宗教思想与思维方式之神喻与源自于更为古老的神话、宗教典籍中的神喻之间，从内蕴到形式本有诸多相通之处，这说明一僧一道及其神喻具有超越佛道宗教的更具普遍性的原型意义。但另一方面，同一神话、宗教原型在不同民族、作家、作品中的不同表现形式，或者更具体地说，某一作家、作品之所以出现这样的神喻和这样的表达方式，则终究是其主观选择与重构的结果，都不同程度地表现了作者的主观意向。
应该承认，《红楼梦》如此钟情于佛道二教的神喻方式与意涵，的确同时契合、适应了小说叙事内容与形式的双重需要。佛道二教的色空观、梦幻观及其表达方式上的神圣性与神秘性，正是与《红楼梦》的叙事内容与方式相契合的。但另一方面，作者的自主选择与重构以及借此传达的主观意向，却是无法为一僧一道及其所代表的佛道二教所牢笼的，作者由世俗而趋于宗教继而又独立于宗教之外的主体人格，始终昂立在文本世界之中，甚至从一定意义上说，作者是借一僧一道之口，传达自己的主观意旨，前者是“标”，后者才是“本”。对此，古添洪先生有一个相当精辟的观点，他说契约的实践带来实践后的结果——偿酬与惩罚。偿酬与惩罚的建立、完成与破坏的诸种结合，泄露了作者的表达意涵（见上文）。一僧一道之于贾瑞、柳湘莲的点化，正好代表了惩罚与偿酬的两个类型，具有某种神喻的意义，也充分发达了佛道二教色空观、梦幻观的宗教思想与思维方式，但石头与通灵宝玉、“木石前盟”与“金玉良缘”以及“风月宝鉴”之类的精密构思，只能是《红楼梦》所特有的，这些都是小说作者取之于而又不同于神话、宗教原型的独特创造。
五、《红楼梦》“契约叙事”的诗性智慧
《红楼梦》的“契约”叙事既是一种叙事模式，但同时又充盈着诗性智慧，其中的诗学转化奥秘与途径究竟何在？我想依次列出以下重点要素和环节：
（一）神喻
前文已陆陆续续谈到神喻的问题，神喻作为确立神人契约的重要标志，连结着此岸与彼岸、经验与超验的两重世界，具有神圣性与神秘性的两大特征。因其神圣性，故而为人们确立了一个普世皆准的行为准则，任何人都无法改变之，抗拒之，而只能认同之，执行之；因其神秘性，故而为人们提供了如同揭开谜底的无限可能性，并在此过程中逐步领受神的智慧启悟。神喻的这两大特点在古代神话、宗教经典中都能得到充分的印证。
《红楼梦》对于神喻的借用与重构，除了充分继承其神圣性与神秘性两大特点之外，重点是向虚拟化与诗意化方向推进。在神话、宗教思维的导引下，神喻就如同现实之真，没有任何认知的隔阂，但在文学创作中，却不能纯粹加以移用，而必须进行艺术化的改造，其中一个相当普遍性的手法就是将其虚拟化，《红楼梦》中以甄士隐“白日梦”中遇见一僧一道以及贾宝玉的梦游太虚幻境最为典型。但《红楼梦》更为精彩的是诗意化，从《好了歌》、《好了歌注》到金陵十二钗判词、《红楼梦》十二支曲，皆为神喻诗意化的杰作。《红楼梦》“契约”叙事的诗学转换与升华，即源于此，亦始于此。
（二）原型叙述
神喻源自于神话、宗教，当其自发地遗存于后代叙事文学作品，或为后代作家所自觉继承时，便在艺术化的过程中转化为原型叙述。正如弗莱在著于1951年的《文学的原理》中所说：“神话是一种核心性的传播力量，它使仪式具有原型意义，使神喻成为原型叙述。因此，‘神话’就是原型，虽然为了方便起见，我们在提到叙述时说神话，在提到意义时说原型。”
原型叙述之与神喻相同，本身都有形式与内容的双重意义。古希腊悲剧《俄狄浦斯王》“杀父娶母”的神喻，既决定了悲剧的叙述结构，又激发了悲剧的精神冲突。《浮士德》中上帝与魔鬼靡非斯特的打赌结果，也同样既决定了浮士德人生五个阶段的叙述进程，同时也激发了他对人生的五次精神超越。此中的神喻内容与形式相辅相成，融为一体。而更重要的是，无论是索福克勒斯还是歌德，他们在创作各自作品时，只是借用了普遍重现于古代神话、宗教的神喻载体，然后将其改造为更符合叙事文学要求的原型叙述。如果说神喻主要通过神喻之于人，沟通了此岸与彼岸、经验与超验的双重世界，那么，原型叙述则主要通过溯源性、潜在性的激活，进而由现代而远古、由意识而潜意识，而将两者融为一体。荣格关于通过原型能把作者正在寻求表达的思想从偶然和短暂提到永恒的王国之中，以及通过对某一原型无意识的激活，使我们找到了回返最深邃的生命源头的途径的论述，[6]至今仍有普世价值。
当我们翻开《红楼梦》卷首，面对女娲炼石补天的结局是其中一石“无材不堪入选，遂自怨自叹，日夜悲号惭愧”，以此下观空空道人见之于青埂峰所刻一偈：“无材可去补苍天，枉入红尘若许年。此系身前身后事，倩谁记去作奇传？”那么，作者寓于此中的悲愤，实际上也就是中国历代文人群体济世情怀的渲泄，这是一种穿越了时间隧道、维系着中国历代文人群体共同命运的历史回音。然后，当灵性已通、凡心已炽的石头与一僧一道达成下凡红尘、历劫回归的契约，自此开始十九个春秋的人生磨难与启悟，那么，有关人生欲望与解脱的种种困惑与矛盾，也同样因为历史的沉重积淀而不断引发中国文人的共鸣与思考。上世纪初，王国维居然于此读出“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣，故携入红尘者，非彼二人之所为，顽石自己而已；引登彼岸者，亦非二人之力，顽石自己而已。”[7]尽管这样的解读难免会引发种种争议，但却真切地表达了王国维本人的主观感受，而且于原型叙述的重释也不无新意。假如我们再随贾宝玉梦游太虚幻境，在警幻仙子导引下阅读金陵十二钗判词，继之品尝“千红一哭”之茶、“万艳同悲”之酒，然后聆听《红楼梦》十二支曲，并以此联系后文的《葬花吟》、《桃花行》、《芙蓉女儿诔》等等，再证之以众女儿纷纷死亡、出嫁、出家（后二者相当于死亡）的不幸命运，那么，谁能不为如此的生命毁灭而悲恸，又有谁能不为“悲金悼玉”的生命挽歌而共鸣？在此，个体的命运被纳入人类的命运，个体的声音激荡着历史的回音，这正是原型叙述所激发的巨大力量。
（三）预叙
由神喻而原型叙述，然后走向更为具体的预叙与复叙，是《红楼梦》“契约”叙事的重大进展与突破。若从叙述学角度而言，无论是预叙还是复叙，都有重点标示叙事时序的意义。杰拉尔·热奈特曾为预叙下了一个简明扼要的定义：“把提前讲述某个后来的事件的一切叙述手段称为‘预述’。”[8]在讨论预叙时，西方一些叙事学学者如杰拉尔·热奈特、兹维坦·托多罗夫、施洛米丝·雷蒙—凯南等，常将其与复叙相提并论。托多罗夫指出：
最易于观察的关系是时序关系：叙述时间（话语时间）的顺序永远不可能与被叙述时间（故事时间）的顺序完全平行；其中必然存在“前”与“后”的相互倒置。这种相互倒置的现象应该归咎于两种时间性质的不同：话语时间是线性的，而故事时间则是多维的。两者之间既不可能平行，则必然导致逆时序，其表现有两种主要形式：回顾，或追述，以及展望，或预述。[9]
施洛米丝·雷蒙—凯南则延用了杰拉尔·热奈特提出的“预言”（prolepsis）、“复原”（analepsis）概念，他说：
“复原”是指故事中某件事讲过之后，在本文的某处叙述在它之前发生的事件。……相反，“预言”则是故事中较早发生的事件还没提到时被叙述的事件。事实上，这时叙述被推进到故事的将来。假如事件a、b、c在本文中以b、c、a的次序出现，那么a就是“复原”性的。从另一方面来看，假如它们以c、a、b的次序在本文中出现，那么，c就是“预言”性的。[10]
可见西方学者之于预叙与复叙的论述，更偏重其形式功能。
中国文学的预叙传统不仅源远流长，而且有自己鲜明的民族特色。杨义先生指出：“带预言性质的预叙，在殷墟甲骨卜辞中已经有了最初的形态。”“随着佛教的时空观念，以及众生在三界六道的生死世界轮回不已和因缘果报一类思想的传入，预言叙事带有更多的宗教的色空意味。”[11]这里，杨义先生重点指出了中国文学预叙的两个传统：一是来自于远古占卜，这是本土的源头；二是来自于西域佛教，这是外来的传统。两者由分而合，一同构成具有中国特色的预叙传统。较之西方，明显地体现了内容、形式、功能与意义兼重的普遍趋求。关于“预叙”的释义，清人刘熙载在《艺概》中说：“惟存预叙，能线索在手，则错综变化，惟吾所施。”而杨义所言：“所谓预言叙事，便是指在时间和事件发展状态的错位中，暗示某种预兆和机缘。”[12]“中国小说擅长于预叙，预叙往往暗示人物和事态在其后的岁月里带命运感，甚至带神秘性的发展和变异，因而它的文字经常采取密码方式。”[13]显然更契合中国文学预叙的民族传统。
关于《红楼梦》预叙问题，王平、张军等学者有专门论述。其中以王平《论〈红楼梦〉的叙述方式及其功能》一文所论较为全面，其核心观点是：《红楼梦》继承并发展了以往小说的预叙方式，不再单纯以偈语、谶言或相面占卜作为预叙手段，而是大量地使用判词、曲词、谜语、酒令及诗词的形式来实现其预叙功能，同时使之具有了情节化、性格化的特点。一方面通过预叙使全书结构更为严谨，另一方面还造成了某种“一切皆已前定”的梦幻色彩，从而与全书的主旨相吻合。[14]此外，张军的《〈金瓶梅〉与〈红楼梦〉预言叙事艺术比较》一文则从比较的角度简要分析了《金瓶梅》与《红楼梦》两书在预叙方面的特点与优劣，认为《金瓶梅》与《红楼梦》的预言叙事存在着滞后与多元之差别。《金瓶梅》在预言叙事方面，大多采用民间的传统宿命方式进行陈述，对人物性格和情节发展来说，显得相对滞后。而《红楼梦》则调动各种艺术手段，对人物命运和故事结局进行或隐或显的预示和总结，使全书笼罩着一种浓烈的悲剧和象征意味。[15]以上两文虽然侧重不同，但都能言之成理，富有启示意义。这里所要强调的是，《红楼梦》的预叙与上文所论的“契约”叙事特点是一致的，一是各种预叙本有总分之别，但都被统一融铸于一个有机的复合系统之中；二是在“立约——践约——完约”的主导结构中，预叙如同神喻，重点集中于立约阶段，但却贯穿于三部曲的全过程中；三是一僧一道在预叙中同样扮演着重要角色，与此相整合，不少预叙往往弥漫着佛道宗教的空幻色彩。
（四）复叙
复叙与预叙一样，在西方叙事学中，多注重其形式功能，而在中国叙事文学中，同样也是内容、形式兼重，有时甚至向前者倾斜。
复叙是一个与预叙相对应的概念，即预叙在先，预先叙述尚未发生的事件；复叙在后，重述已经发生的事件。进而言之，复叙又是一个与预叙相对的概念。比如在叙事链中，第一个预叙当然是无可争议的预叙，但第二个与此相类似的叙述，对于第一个预叙而言，是复叙；而对于更后的叙述而言，则又变换为预叙。举例来说，第1回一僧一道与石头对话，达成下凡历劫、劫终回归的总契约，是全书最为重要的预叙。至第5回贾宝玉梦游太虚幻境也是全书的重大预叙，但相对于前者而言，同时又可归于复叙。再举个体的例子，第1回一僧一道赠甄士隐咏其女儿英莲诗：“惯养娇生笑你痴，菱花空对雪澌澌。好防佳节元宵后，便是烟消火灭时。”这是英莲（即香菱）命运的预叙，至第5回金陵十二钗又副册香菱判词：“根并荷花一茎香，平生遭际实堪伤。自从两地生孤木，致使香魂返故乡。”应是香菱命运的复叙，但相对其以后命运与结局，则又应归于预叙。如此之例，在《红楼梦》中多不胜举。其优点在于：一是通过彼此的紧密衔接，相互传递，有助于“叙事链”自如伸展；二是通过一而再、再而三的同旨分叙，层层推进，步步深入，颇有一唱三叹之妙。
（五）象征
从神喻到原型叙述，再到预叙、复叙，最后至于象征，这是《红楼梦》“契约”叙事的诗性智慧的最高境界。
从起源上看，象征意味着两个分裂世界的重新融合，诚如刘小枫先生所指出的：“‘象征’最先是希腊语言中的专门用语，指纪念用的陶碎片。好客的主人给客人一块瓷片，由客人打碎，主客双方各一半，以便多年后双方把两半拼成整块而相认。”据此，他认为“象征从哲学上讲是通过已知的东西获得未知的东西，是对本来统而未分又分裂出去的再确认，是一种分裂的重新聚合。象征功能的确立，必须有一个前提，即两种形态、两种灵魂、两个世界已然存在。没有这种分裂的对立，象征就无从产生，因而象征具有超验性的意义与功能。”[16]就此意义而言，象征与神喻、原型叙述、预叙、复叙等有着内在的相通之处。神喻由神喻之于人，也同样裂为两半：对神来说是已知的世界，也是一个超验的世界；而对人来说则是未知的世界，也是一个经验的世界，因此需要人通过领受神的智慧启迪，而逐步向为神所知的神喻本义接近。这一过程，同时也就是从经验世界向超验世界的接近，此与象征颇为相通。再如，原型叙述中原型意义与叙述模式，同样蕴含着已知与未知、经验与超验的两个层面，美国哲学家威尔赖特在其《隐喻与真实》一书中将象征划分五个层次：（1）一部作品中的主导意象；（2）一个作家个性的象征；（3）超个人的象征；（4）文化区域性的象征；（5）原型性象征。原型性象征处于象征的最高层次，同时也是原型叙述的最高境界，彼此已合而为一，浑然一体。至于预叙中的预示与叙述、复叙中的复述与新的叙述，也都存在已知与未知、经验与超验的分合关系，需要在承之于原型叙述的“叙事链”上，使两者融为一体，然后一同向象征的最高境界迈进。
象征在起源意义上的已知与未知、经验与超验双重世界的由分到合，决定了其与宗教的先天相通性，因而长期受到宗教的滋养而得以不断的丰富与发展，有时甚至假以神学形态表现独立于世俗的超验意义。与此同时，象征也充分吸取了哲学尤其是诗化哲学的思维成果，从一定意义上说，象征是适应诗化哲学或哲学诗化的需要而产生的，是诗化哲学或哲学诗化所臻于的形而上意义赋予了象征艺术以新的生命力度与深度。同时，也是象征创造了诗化哲学或哲学诗化所孕育的形而上意义，由于象征的不确定性而不断引发新的哲理玄思，衍生新的哲理意蕴而使象征艺术拥有生生不息的永恒魅力。象征的理想境界是形而下的生动性与形而上的深邃性达到天衣无缝的两相融合同时又直观地呈现于读者面前，因而同时需要经验与超验的双重世界有机统一，缺少超验性的经验世界，就不可能有超验性与永恒性；缺少经验性的超验世界，就不可能有生动性与丰富性。总之，经验世界的超验性，超验世界的经验性，正是象征之为象征的根本特征所在，也是《红楼梦》诗性智慧的集中体现。这在上文的各部分论述中多有涉及。除了整体成就之外，《红楼梦》中有关象征的精彩片断俯拾皆是。此再引录第28回有关贾宝玉听到黛玉《葬花吟》反应的描写：
不想宝玉在山坡上听见，先不过点头感叹；次后听到“侬今葬花人笑痴，他年葬侬知是谁”，“一朝春尽红颜老，花落人亡两不知”等句，不觉恸倒山坡之上，怀里兜的落花撒了一地。试想林黛玉的花颜月貌，将来亦到无可寻觅之时，宁不心碎肠断！既黛玉终归无可寻觅之时，推之于他人，如宝钗、香菱、袭人等，亦可到无可寻觅之时矣。宝钗等终归无可寻觅之时，则自己又安在哉？且自身尚不知何在何往，则斯处、斯园、斯花、斯柳，又不知当属谁姓矣！
这段长长的独白既表达了对于生命必然毁灭的深切悲哀，又进入生命存在本身的形而上的哲理思考，葬花——生命毁灭——老庄哲学，由物质而生命，由情感而哲理，由直观而深邃，在浑然一体的象征中同时迸发出诗性与哲理的光辉。
注释：
[1][3][5]《唐传奇的结构分析——以契约为定位的结构主义的应用》，原载古添洪：《比较文学·现代诗》，台北国家书店1976年版，选入叶舒宪编译《结构主义神话学》，陕西师范大学出版社，1998年版，第317页，第323—326页，第327页。
[2]傅修延：《中国叙事学开篇：四部古典小说新论》，载《文艺争鸣》1995年第1期。
[4]卢西恩·米勒：《为旋风命名：曹雪芹与海德格尔》，载《文化：中国与世界》第1辑，生活·读书·新知三联书店，1987年版，第139页。
[6]《论分析心理学与诗的关系》，载叶舒宪编译《神话—原型批评》，陕西师范大学出版社，1987年版，第101—102页。
[7]王国维：《红楼梦评论》。
[8]杰拉尔·热奈特：《论叙事文话语——方法论》，载张寅德编《叙述学研究》，中国社会科学出版社，1989年版，第200页。
[9]兹维坦·托多罗夫：《文学作品分析》，载张寅德编《叙述学研究》，中国社会科学出版社，1989年版，第62页。
[10]施洛米丝·雷蒙—凯南著、赖干坚译：《叙事虚构作品：当代诗学》，厦门大学出版社，1991年版，第55页。
[11][13]杨义：《中国叙事学》《杨义文存》第一卷，人民出版社，1997年版，第152—153页，第382页。
[12]杨义：《中国古典小说史论》，中国社会科学出版社，1995年版，第456页。
[14]《红楼梦学刊》，2001年第4辑。
[15]《漳州师范学院学报》（哲学社会科学版），2004年第1期。
[16]刘小枫：《拯救与逍遥》，上海人民出版社，1998年版，第427—429页。
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