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伍世昭 内容摘要 王国维诗学研究已百年历史，可分为三个阶段：1914—1949年为第一阶段；1950—1977年为第二阶段；1978年至今为第三阶段。王国维诗学本体研究包括王国维诗学之总体和“境界”说、天才说、古雅说、游戏说等理论范畴的研究；王国维诗学关系研究涉及王氏诗学生成之因，包括建构动力、哲学与诗学的关系、西方思想影响、传统文化诗学渊源、中西融合、创作实践缘由等方面的探讨。百年来国内外学者所取得的研究成果有目共睹，而且为未来的研究设立了标杆，奠定了坚实基础。但学术无止境，王国维诗学研究中存在的问题或不足之处也是明显的。 关键词 王国维 诗学研究 述评 王国维诗学研究自1914年署名“破浪”的作者在《江东杂志》第2期发表《学词随笔——隔与不隔》迄今，已百年历史。百年的时间并不算长，但期间的研究成果却不少。据粗略统计，有论文1400余篇，专著30余部，年谱10余种、传记20余种，涉及王国维诗学方方面面的问题。面对如此庞大的数字和繁杂的研究内容，要想对研究对象做穷形尽相的探问，显然是困难的。下面仅从王国维诗学研究的三个阶段、王国维诗学的本体研究、王国维诗学的关系研究、王国维诗学研究存在的问题四个方面入手，运用点、线、面相结合的方式展开述评。 一 王国维诗学研究的三个阶段 （一） 第一阶段：1914—1949年 论文30余篇。对王国维诗学的研究，始于王国维自沉昆明湖之前的1914年。自此至1920年代末可视为第一阶段的前期，1930年代初至1940年代末可视为第一阶段的后期。前期的研究，感悟式的评介居多。俞平伯《〈人间词话〉序》从文艺批评的角度对《人间词话》作了简略的评价，以为“入乎其内，故能写之；出乎其外，故能观之”为“《人间词话》之真价”。壳永的《王静安先生之文学批评》对王氏的文学发展观和审美标准、“古雅”说、“伦理的批评”作了客观的评说；但也有游离王氏原意之处，其关于“伦理”道德化理解就与王氏所谓“伦理”不尽相同，因为后者的“伦理”似还包括精神境界提升的问题。 后期的研究较为深入，学理性得到提升，研究视野也较为开阔。李长之《王国维文艺批评著作批判》看到了王氏理论中西结合的特点，认为王氏“独到的见地”来自于他对“中国式”批评方式的继承和对“西洋”思潮的接受。刘任萍《境界论及其称谓的来源》着重考辨了“境界”论的源流，认为若“就文人直接以境界二字之论诗文”而言，则袁枚的《随园诗话》、皎然的《诗式》、洪亮吉的《北江诗话》，都为王国维“境界”的提出作了准备。唐圭璋《评〈人间词话〉》就“境界”的提出发表了意见，他反对舍情韵而专倡境界，强调兴趣、情韵、境界之会通。这当然不无道理；只是他并没有真正弄懂王氏之境界说，因为“境界”说并未舍弃兴趣与情韵，而是包孕着的。任访秋《王国维〈人间词话〉与胡适词选〉》就王国维与胡适在文体演变观、词的分期、对各时期词及词人的评价、“境界”与“意境”的内涵、“批评的方向”等方面之异同作了较为详尽的比较。郭沫若《鲁迅与王国维》则将王氏与鲁迅放在一起比较，肯定了王氏《宋元戏曲史》的划时代意义；但缺乏系统的论述，对王氏的“境界”说也只提到了“不隔”。总体看，此阶段的研究无论是肯定抑或否定，都出于学理的考辨而无意识形态的拘囿。 （二）第二阶段：1950—1977年 论文近50余篇。其研究多借用前苏联文论的模式，在深度和广度上都有所拓展。但相当数量的论文呈现出较为明显的时代特征，其研究或注重政治批判，或注重阶级分析，受意识形态拘囿，执着于所谓“唯物”、“唯心”的判断，缺乏学术性。这方面最具代表性的文章应该是羊春秋、周乐群1959年发表的《试论王国维的唯心主义美学及其文艺批评——兼评方步瀛先生对王国维文艺批评的评价》，其中的“唯心主义”、“形式主义”、“超阶级”、“超政治”等都是那个时代的普遍用语，而从文艺的批评上升为政治的批判，也是那个时代共有的思维模式。这两个特点我们还可以在王达津的《批判王国维文学批评的哲学根据》、徐翰逢的《〈人间词话〉“境界”说的唯心论实质》等文章中看到。甚至后来成为国学大家的王季思、研究王国维诗学成就卓著的佛雏也不能幸免[1]。与上述“唯心主义”的判定相反的是，对王国维美学思想所作的“唯物主义”的辩护，其代表性文章当推吴奔星的《王国维美学思想——“境界”论》。尽管该文同样给研究对象贴上了“形而上学”、“唯心主义”、“超阶级”、“超时代”等标签，但总体上是论证其唯物主义性质的。文章看起来是为王氏辩护，实际上表现了与批判者相同的政治评判的思维惯性。 值得注意的是，这一时期也有少数真正的学术研究成果。周振甫的文章对王国维“境界”说的理解有偏差，也有时代局限，但大体上是客观中立的学术探讨。其有关王国维词论的对浙派和常州派的超越，以及对文学创作的作用与贡献的论述，是有说服力的[2]。学术味更浓的当然还是钱仲联的《境界说诠证》，其关于境界与意境同一的看法，“境界”与形象的联系与区别的讨论，都能言之成理。有必要提到的还有寓居香港的饶宗颐之《人间词话平议》。该著客观地提出并论证了王氏意境、境界说等为前人甚至佛家的论说，而非静安先生之创见的观点。 “文革”十年也还有一些研究王氏诗学的篇章，个别篇什如家坪的《王国维境界说浅议》具有一定学理性外，大多数已没有必要在此提及了。同一时期港台地区则出现了一批有价值的成果。较有影响的论著有周策纵的《论王国维人间词话》、黄维樑的《王国维〈人间词话〉新论》等。其中，黄维樑的文章详尽考察了《人间词话》中不同话语的传统渊源，其发现是值得珍视的，但其方法则是简单的罗列比较[3]。这一时期，港台学者还围绕着王氏词学词作作纵深开拓,王宗乐的《苕华词与人间词话述评》可谓是这方面研究的重要收获。该著第四章“论人间词话中所谓词家的时代之说”对于探讨王氏诗学与创作的关系，有一定参考价值。 （三）第三阶段：1978年至今 学术论文1300多篇（含文艺理论、美学、哲学、中国文学等与王氏诗学研究相关的论文）。单从论文数量看，即可见出其繁荣景况。这种繁荣除了论文的数量和质量得到提升外，还表现在以下四个方面： 1．专著的迅速增加。这一阶段的专著数量大量增加，有近三十部之多，远远超出了前两个阶段。其中影响最大的是叶嘉莹的《王国维及其文学批评》和佛雏的《王国维诗学研究》。《王国维及其文学批评》分三部分：第一编中最有价值处当是对王氏性格特点——知与情兼胜的禀赋、忧郁悲观的天性、追求理想的执着精神——的概括与分析，这对于理解王氏诗学建构之内因极有帮助；第二编集中探讨王国维的文学批评，其中关于王氏文学观、美学观、价值观形成缘由的探讨，王国维《〈红楼梦〉评论》得失的考量，以及对六十四则《人间词话》结构上之“理论之部”、“实践之部”的发见，都能给人以重要启示。佛雏《王国维诗学研究》则深入探讨了王国维境界说、喜剧说、悲观说、自然说、古雅说等诗学思想及其中西影响，其细致深入的文献学考察颇见功力。 2．研究范围的扩大。首先是从零散范畴研究到系统整体研究，如童庆炳《略论王国维的文艺思想体系及其现代意义》、张惠民《王国维词学思想的潜体系》等；其次是从“境界”说研究到王国维的戏曲、小说理论和戏剧美学思想研究，如黄霖《王国维曲论与梁廷楠〈曲话〉》、周锡山《论王国维的曲学和西学》、郑国岱《王国维小说创作理论述评》、姚文放《近代戏剧美学的开拓——王国维的戏剧美学思想》等；再次是从哲学观的研究到伦理观、悲剧观、宗教观、美育观的研究，如佛雏《评王国维前期的伦理观——兼谈他的伦理观与美学观的联系问题》、彭玉平《王国维哲学、宗教观念与“人生”诗学》、姚文放《王国维的美育四解及其学术意义》等；最后是从王氏诗学内部研究到现代性、现代转型、诗学建构意义的研究，如温儒敏《王国维文学批评的现代性》、杜卫《王国维与中国美学的现代转型》、康梅钧《试论王国维诗学理论对中国当代文论话语建设的启示》等。 3．研究方法与视角的翻新。在这方面，多样的比较方法最为引人注目，这中间既有中国文化语境内和中西之间的平行比较，如郭青林《龚自珍“心力”说和王国维“天才”观辨析》、冯学雨《康德、王国维艺术天才观比较》等；也有跨文化、跨学科比较，如乐黛云《王国维——汇通古今中西文化的先驱》、张弘《中西文化张力下的王国维美学》、康梅钧《试论王国维的跨学科性文学批评方法》等。此外，佛雏《王国维诗学研究》中文献学比较方法的运用，夏中义《世纪初的苦魂》中发生学比较方法的运用，也都表现出方法论的自觉。与此同时，考证方法也得到了较多的运用，其中彭玉平的《“境界”说与王国维之语源与语境》、《王国维〈词录〉考论》等论文尤见功力。还需引起注意的是这一阶段研究视角的拓展：夏建军《论古雅作为一种审美范畴——对王国维古雅说的一种符号学诠释》的符号学、罗坚《王国维生命美学思想管窥》的生命美学、吴艳《追寻“可爱”而“可信”的存在方式——王国维文学研究的生态价值》的生态学、李震宇《试从语言学角度分析王国维的“隔”与“不隔”》的语言学、魏鹏举《王国维境界说的知识谱系》的知识谱系学等视角，均能给读者以耳目一新之感。 4．“研究之研究”的展开。“研究之研究”与20世纪80年代初即已开始，至90年代后，逐渐形成“专门的学术领域”。“研究之研究”可以分为以下几个类别：综述或述评，陈鸿祥《台港与海外王国维研究概览》，卢善庆《台湾海峡两岸学术界研究王国维美学思想述评》，程国赋《王国维文艺思想研究的世纪考察》，沈文凡、张德恒《王国维〈人间词话〉百年研究史综论》，李虎子《二十世纪王国维文学批评研究综述》等，为人们的研究提供了可资利用的资料；书评，较有影响的有王永健《王国维研究带有突破性的成果——评佛雏〈王国维诗学研究〉》、郑松锟《沟通海岸 集腋成裘——读卢善庆的〈王国维的文艺美学观〉》、刘德强《重建王国维美学思想的宝库大厦——评周锡山〈王国维美学思想研究〉》、李庆本《比较美学的影响与跨文化研究——评夏中义〈王国维：世纪苦魂〉的研究模式》等；学术思想的驳难与反思，夏中义的系列论文《〈王国维及其文学批评〉之批评》、《〈王国维诗学研究〉之研究》等最有代表性，体现了“研究之研究”的学术宗旨。 二 王国维诗学本体研究 本体研究是指对王国维诗学自身的内部研究，包括王国维诗学总体和“境界”说、天才说、古雅说、游戏说等理论范畴的研究。 在对王国维诗学的总体研究中，体系性探讨是绕不过去的问题。在叶嘉莹看来，王国维诗学并无体系可言。她认为《人间词话》之“理论内容为其词话之形式所拘限，因而对其中一些重要的批评概念和批评术语的义界，以及理论与实践相结合的关系，都未能作周密的系统化的说明，这当然是一种极大的缺憾”[4]。在叶嘉莹之后，特别是20世纪80年代中期以来，更多的学者肯定了其体系性，并具体探讨了其诗学的体系构架。童庆炳《略论王国维的文艺思想体系及其现代意义》认为王氏文艺理论中的“独立”说、“慰藉”说、“天才”说、“古雅”说和“意境”说五个要点,“从不同的侧面切入文学活动,进行了深入的探讨,既相互区别,又互相联系,因而构成一个整体。”陈良运《王国维“境界”说之系统观》一文把“境界”区分为“有我之境”和“无我之境”、“造境”与“写境”、“诗人之境界”与“常人之境界”六种“境界”，认为“六种境界呈现两种审美走向，归属两个审美范畴，就王国维本意来说，前者体现他的审美理想，后者属于多数诗人的审美实践。二者可以互相作用、互相影响，不可偏废一端”。此外，周锡山《论王国维及其美学思想》从美学角度，陈望衡《王国维的美学本体论》从本体论角度，谢桃坊《王国维建立词学理论体系的尝试及其意义》从词学角度，尹康庄《王国维与中国文学纯粹论的理论体系构建》从文学纯粹论角度，欧阳文风《王国维对现代感悟诗学体系的初步建构——以〈人间词话〉为考察对象》从感悟诗学角度亦作了系统探讨。承认王氏诗学的体系性，似乎已成定论。 “境界”说是王国维诗学中的核心理论，所以历来研究较为集中。由于王国维在不同著述中有“境界”和“意境”两个提法，因而它们的异同也成了人们关注的焦点。大体有两种观点：一种认为“境界”与“意境”所指相同，如钱仲联就认为“境界”与“意境”是同一个东西，并无分别[5]；一种认为“境界”与“意境”实为两个不同概念，如程相占称意境可以分解为意、境、观三要素,而境界则主要指真情或心灵境界,无法分解[6]。笔者认为，尽管从字面上看这是两个不同的概念，但其实还是指同一个东西，没有必要过分分疏。在这个问题上，罗振玉后人的观点值得参考：“‘意境’‘境界’一字之异，同出于静安先生笔端，而有前后之不同。两者实在没有太大的差别，大概后来静安先生决定用‘境界’。”[7] 关于“境界”说的内涵亦有多种看法，如李长之的“作品中的世界”说、刘任萍的“‘意’、‘境’合一”说、陈咏的“鲜明的艺术形象”说、叶嘉莹的“真切的感受”说、陈鸿祥的“艺术气象”说等[8]。近年来，一些文章从全新的角度对“境界”或“意境”的内涵作了解读。彭玉平《“境界”说与王国维之语源与语境》围绕王国维使用该概念的语源、语境，将散布在不同地方的相关论说汇集在“境界”的话题之下，从而展现出“境界”说的不同理论层面与逻辑体系：“所谓境界，是指词人在拥有真率朴素、超越利害之心的基础上，通过寄兴的方式，用自然明晰的语言，表达出外物的真切神韵和作者的深沉感慨，从而体现出广阔的感发空间和深长的艺术韵味。格调是其精神底蕴，名句是其表现形式。自然、真切、深沉、韵味则堪称是‘境界’说的‘四要素’。”蒋寅的《原始与会通：“意境”概念的古与今——兼论王国维对“意境”的曲解》则从概念史的角度梳理了意境的内涵在王国维这里的变化，指出王氏的意境或境界说“看似脱胎于前人的情景二元论，其实思想基础完全不同。情景二元论着眼于物我的对立与融合……而王国维的‘观我’、‘观物’，却有了超乎物和我之上的观者……情景二元论虽也主张诗中情景的平衡和交融，却没有不可偏废的道理。……而观我、观物则不同，既然不存在没有对象的纯意识，则无论观我或观物都是一种‘意’之境，自然不能偏废。”魏鹏举《王国维境界说的知识谱系》对王氏使用“意境”、“境界”的变化情况作了梳理，认为不论是用“意境”，还是“境界”，都是从“意”与“境”两个构成要素来谈的，但在《人间词话》和《宋元戏曲考》中所谈的“意境”或“境界”却都蕴含了“两个非常重要的审美概念,即真与自然”。魏鹏举的角度虽新，但得出的结论却并无新意，只是再次印证了前人观点。 在王国维“境界”说中，“有我之境”与“无我之境”无疑是最为重要的一对概念范畴，对此的研究也颇为多见。较早谈及“有我之境”与“无我之境”的是朱光潜。他以谷鲁斯、立普斯的“移情”理论来解释“有我之境”与“无我之境”，认为王氏所谓“有我之境”实为“无我之境”或“同物之境”；而“无我之境”实为“有我之境”或“超物之境”[9]。朱氏提出“同物之境”和“超物之境”，当然也可自成一说，但以此来代替王国维“有我之境”和“无我之境”，却偏离了王氏的原意。朱光潜之后，对这一问题的研究逐渐多了起来，其影响较大的有以下几种情况：从“显”与“隐”去解读；从创作主体与外物的利害关系去解释；对“有我之境”与“无我之境”艺术成就高低的判定；从“有我”、“无我”与儒家、道家的联系去理解。在第一种情况中，最有名的是20世纪50年代的饶宗颐。在饶宗颐看来，“无我之境”作为“作者静观吸取万物之神理”时的“心态”，是存在的；但“为文之际”则必有一个“我”在。“有我”、“无我”的差别在于“一现而一浑”，“现者,假物以现我,浑者,借物以忘我”[10]。持此看法的，还有吴奔星、季羡林、聂振斌、刘锋杰诸家[11]。从创作主体与外物的利害关系去解释，也首先出自一些名家，最有影响的是叶嘉莹、佛雏。叶嘉莹认为，“‘有我之境’,原来乃是指当吾人存有‘我’之意志,因而与外物有某种相对立之利害关系时之境界”；而“‘无我之境’则是指当吾人已泯灭了自我之意志,因而与外物并无利害关系相对立时的境界”[12]。佛雏的理解与此近似：“所谓‘有我之境’与‘无我之境’，在王氏，终于不过是通过‘观物’、‘观我’而获致的诗人‘意志’不同程度的解脱状态而已。”[13]对“有我之境”与“无我之境”作艺术成就高低的判定，也是一个常见的话题。一种观点是“无我之境”高于“有我之境”，如饶宗颐在《〈人间词话〉平议》中指出王氏的原意为“以无我之境为高”（《人间词话平议》），彭玉平也认为“‘境界’说其实是以‘无我之境’为终极目标的”[14]。另一种观点是“有我之境”、“无我之境”只是境界的两种形态，并无高下“轩轾”之分。持此观点的代表性人物应该是叶嘉莹[15]。这种看法也赢得了一些人的支持，不过还是有脱离王氏本意之嫌。从“有我”、“无我”与儒家、道家的联系去理解所得出的结论也值得重视。蔡报文《“有我之境”与“无我之境”——兼与叶朗先生商榷》认为“有我之境”与“无我之境”直接根源于儒学的人生观和庄学的人生观，“有我之境”就是“儒学之意境”,“无我之境”就是“庄学之意境”。柯汉琳在《王国维“有我之境”与“无我之境”新论》中亦发表了完全相同的看法。除以上四种情况外，姜荣刚最近提出的新观点值得一提。他认为王国维提出的这对概念，乃源于西方“两我”（“主观之我”与“客观之我”）说的本土化——以佛教的义理“真我”与“非我”来对译或指称这两个概念，“有我之境”即指“真我”的主观之境；“无我之境”则指“非我”的客观之境[16]。 “不隔”是“有境界”的一个重要质素，对此的研究亦不在少数。由于王国维运用的是传统诗话词话的形式，没给“不隔”与“隔”一个明确的解释，因而带来理解的困难，也使各家的解说各有不同。朱光潜较早地对王氏的“隔”与“不隔”提出了自己的看法。他认为王氏“说隔‘如雾里看花’，不隔为‘语语都在目前’，也嫌不很妥当”。但他用诗的“显”和“隐”来替代王国维的“不隔”与“隔”，实际上是对王氏的误读（《诗的隐与显———关于王静安的〈人间词话〉的几点意见》）。叶嘉莹的解释较接近王氏本意：“如果在一篇作品中，作者果然有真切之感受，且能做真切之表达，使读者亦可获致同样真切之感受，如此便是‘不隔’。反之，如果作者根本没有真切之感受，或者虽有真切之感受但不能予以真切之表达，而只是因袭陈言或雕饰造作，使读者不能获致真切之感受，如此便是‘隔’。”[17]叶朗从语言与意象的关系中解释“隔”与“不隔”，他认为“作家所用的语言能把作家头脑中的意象充分、完美地传达出来，并能在读者头脑中直接引出鲜明生动的意象，如‘池塘生春草’，就是‘不隔’。作家所用的语言不能充分、完美地传达作家头脑中的意象，也不能在读者头脑中直接引出鲜明生动的意象，如‘谢家池上，江淹浦畔’，便是‘隔’”[18]。李震宇从语言学角度切入，认为王国维的诗学语言观是“语言工具说”,从“文学语言中介论”来看，文学作品都是“隔”；而从“语言本体论”来看,文学作品都是“不隔”。其观点较新，但所论为一般情况，脱离了王国维“隔”与“不隔”的特定所指 [19]。彭玉平运用考证方法，通过考察三种版本有关条目的文字增删，指出王国维的隔与不隔说其实包含着“不隔”、“隔之不隔”、“不隔之隔”、“隔”四种结构形态，并大体分别对应意与境浑、意余于境、境多于意、意与境分四种意境形态[20]。 “天才”说是关于创作主体的学说，是王国维诗学体系中一个重要理论问题。专论此问题的论著不多见，但仍不乏有影响和见地的探讨。周振甫《〈人间词话〉初探》认为王氏“天才”说本于叔本华超利害的唯心论美学观，因为“王氏接受了这个观点”，但王国维“把高尚伟大的人格和高尚伟大的文学结合起来说明天才,把学问、德性和文学结合起来”，“就不同于超脱利害关系的说法”。周振甫所言“不同”，似乎已是学界的共识。不过王氏“天才”说是否真本于叔本华，却还有不同看法。肖鹰《“天才”的诗学革命——以王国维的诗人观为中心》就指出，王国维的“天才”诗学观主要是在受到席勒人本主义诗学观的启迪,并吸收了中国传统诗学“胸襟”、“自然”等要义的基础上融会贯通而成的。在王国维“天才”观西方来源的问题上，肖鹰的观点可以说是相当别致的。在王氏“天才”说审美内涵的研究上，夏中义的《“天才说”：从王国维到叔本华》和台湾学者苏珊玉的《王国维“天才”观探微》两篇文章很值得注意。夏中义把王国维的“天才”说归结为“审美——艺术主体”论,认为它由三对关系或三个环节有机构成：从“内美”与“修能”到“入乎其内”与“出乎其外”，再到“独能洞见”与“独有千古”[21]。苏珊玉认为王氏所言天才“基本上是一复合概念”：非凡的艺术才能；自然的审美品格；“旷世而不一遇”；“济之以学问，帅之以德性”的“内美”与“修能”；“洞见人之缺陷”之禀赋；“解脱”之精神；“坚持孤独”之“修养”、“游戏”之天性。总之是“先天禀赋与后天才力的平衡统一”[22]。夏中义、苏珊玉的文章在很大程度上丰富了王国维“天才”说的研究。另有一些文章通过比较以凸显王氏“天才”观的独特风貌。冯学雨《康德、王国维艺术天才观比较》就天才在艺术领城的地位、天才的心理要素构成和天才独创性特征等方面，对康德、王国维的艺术“天才”观展开比较，发现王国维在继承和发展康德艺术天才观的基础上，提出了自我更为完善的艺术天才观。郭青林《龚自珍“心力”说和王国维“天才”观辨析》则将王国维的“天才”观与龚自珍的“心力”说放在一起比较，认为两者都张扬着个体的主观力量，都表现出鲜明的启蒙色彩和人文精神；其不同之处在于：“心力”说本质上是一种伦理观念的自觉，具有浓厚的道德性；“天才”观本质上是一种现代生命自由意识，具有唯美主义倾向。 “古雅”说是王国维诗学中独创程度较高的理论范畴，曾被陈鸿祥视为王国维文艺美学的三大学说之一[23]。陈鸿祥重点讨论了“古雅”的艺术效用问题，认为“‘古雅’在某些‘决非利用品’而又‘低度之美术’上，或许有‘似而非者’的效用”，而“在他所一再称颂的‘天才’之‘制作’的真正艺术品的创造上,则是完全无效的”[24]。文章关于“古雅”效用的看法却多少有违王氏的本意。王定认为“古雅”是王国维在康德美学思想的基础上提出的一个新的美的范畴,在性质上,古雅是可爱玩而不可利用的,具有审美价值的独立自足性；在来源上,它是人力的、经验的、技术的；在存在范围上,它蕴涵于第二形式之中；当这些因素的纯粹与明晰程度足够使人忘物我之关系时，它们便具有了古雅的美 [25]。王定的解读是较为清晰的。“古雅”说的研究近年来已有新的开拓。夏建军运用苏珊·朗格“表现符号体系”的艺术定义和恩斯特·卡西尔符号论哲学理论，对“古雅”的本质作了新的探问。在他看来，人们通常所称的“艺术形式美”应称之为“符号形式美”,“第二形式”则应称之为“符号形式”,而艺术创作则是以符号表出“胸中惝恍不可捉摸之意境”的符号创造活动。他认为王国维的“古雅”说在一定程度上阐明了艺术创作的符号创造性质[26]。这一探问虽然还不能说切中肯綮，但对理解“古雅”的内涵还是有帮助的。潘繁生认为“第一形式”指涉的是人的先天审美直觉创造力,“第二形式”指涉的是人的后天科技理性能力，前者是优美、壮美的能力，后者是“古雅之能力”[27]。“科技理性能力”的提法发人之所未发。马正平认为，在王国维心目中，“古雅”之美就是指“时空之美”[28]。此观点不可谓不新，但似乎并不仅仅适用于“古雅”这一特定审美范畴。在“古雅”说的来源及其理论效应的探讨上，罗钢、郑玉明的观点值得留意。在来源问题上，两者提出了类似的看法，即都认为“古雅”源于康德、叔本华为代表的西方理论和中国“尚雅”的审美传统的双向影响。但在理论效应问题上，却提出了截然相反的意见：前者认为“王国维建构‘古雅说’的目的，是企图对中国古代词学的雅化传统进行颠覆和重估，因此尽管中西两种诗学都参与了‘古雅说’的建构，但前者是以‘理论’，后者是以‘材料’的身份介入其中，二者并不是一种平等参与的对话关系”[29]；后者认为“客观地认识南宋以来‘尚雅’的审美传统给予词史的不利影响，从而补偏救弊，推动词创作的发展，是王国维提出‘古雅说’的目的所在。王国维词学研究中的本土问题意识及其理论创新，使其‘古雅说’不能被看作是对西方美学理论的片面认同”[30]。 “游戏”说是关于艺术起源的学说，在王氏诗学中同样占据着重要位置。对王氏“游戏”说既有肯定的评价，如周锡山认为王国维“第一个从西方引进游戏说,对我国文学的发展起了良好作用”，“王国维提倡游戏说，在当时还有战斗作用，有很大的现实意义。他提倡游戏说的目的，一是反对将文艺看做是谋取个人名利、讨好权贵、换取金钱的工具。……二是他看到我国传统上的美学观念，将文学与政治绑得太紧，甚至到了合二为一的地步”[31]。也有否定的批评，如曾光光、路云辉详细阐述了王氏“游戏”说对席勒的接受，认为王国维吸取席勒的理论提倡纯文学，虽有助于使文学摆脱政治的束缚，使文学获得应有的独立地位；但要想通过鼓吹纯文学来使近代中国步向政治自由，这对于同时面对封建主义与帝国主义两大敌人的近代中国，无异是自我麻醉[32]。文章显然有过度诠释之嫌。向娟运用历史和结构分析相结合的研究方法，通过对王国维游戏观的历时性史学梳理和共时性结构考察，较为辩证地揭示了这一观点的理论内涵、价值和局限，认为王国维“游戏”说的历史价值主要体现在两个方面：“有助于文学艺术摆脱政治、道德的附庸地位，赢得自身的独立自主”；“在一定程度上促进了人之精神意识觉醒，要求在艺术活动中尊重个体生命价值，发挥人的主观能动性”。其局限表现在“在很大程度上陷入了唯艺术论，不利于文艺社会现实功能的有效发挥”[33]。文章关于局限的看法没有摆脱过去的老套。孙敏明较为完整地解释了王氏“文艺是天才游戏之事业”的命题，指出王氏的“游戏”说是针对我国传统文艺侧重于“实用功利”观念而发的，其实质是“势力之欲”的发表，其性质是可爱玩而不可利用。文章还强调了“游戏”说与“天才”说的联系：“王国维的游戏说,应当包括‘天才’说，天才游戏才是王国维游戏说的完整的审美学说。”[34]在“游戏”说的研究上，陆炜的观点较为独特，他认为“势力之发表”是王国维对“游戏说”的解释，“王国维其实是围绕‘势力’而不是围绕‘游戏’来谈文学艺术本质的，所以不如拈出‘势力’之说来阐明他对艺术本质及功能的观点”[35]。 三 王国维诗学关系研究 关系研究乃指王氏诗学的外部研究，涉及王氏诗学生成之因，包括建构动力、哲学与诗学的关系、西方思想影响、传统文化诗学渊源、中西融合、创作实践缘由等方面的探讨。 王国维诗学建构动力的研究成果不多，且有待深化。值得一提的是陈鸿祥、佛雏、夏中义的研究。1981年陈鸿祥在《〈人间词话〉三考》中颇有先见地将“人生之问题”视为王氏《人间词》、《人间词话》的“精神血液”：“《人间词》是他欲以词表现‘人生之问题’的直接尝试……《人间词话》，则是他对诗词中所反映的‘人生之问题’所做的艺术的、美学的考察……”20世纪80年代佛雏在《王国维诗学研究》中运用文献学比较方法也得出了这一结论。但视野更开阔、方法更自觉、研究更深入的是20世纪90年代的夏中义，其《隐性政治话语与王国维研究》、《王国维人本——艺术美学的结构与意义》等论文看到了“忧生”与整个王氏美学或诗学的关联，并将“忧生”或“忧生”情怀视为其美学整体赖以建构的内驱力、起点与内核，从而提出了“人本——艺术美学”的概念[36]。近几年来，这方面的研究有逐渐增多的趋势，如梁露丹、龙俊杰的《王国维意境说新解———忧生之思与新审美维度的融入》、张强、陈琳的《境界：生命福祉的理想追求——王国维“境界”说的人生意义维度》、唐小华的《忧生忧世——王国维“境界”说核心思想之一》、刘影的《浅论王国维的“苦痛”诗学》等，但大多没能超越前人。值得一提的是唐小华和刘影的两篇文章。唐小华认为“忧生忧世”是王国维衡定境界高低深浅的主要标准，其“忧生忧世”一方面“承袭了我国传统思想文化和文艺的精髓”，另一方面“也切合王国维悲观主义人生观及其人生体验”。该文有一定的发现，但没能从诗学建构动力上去思考。刘影的硕士论文集中探讨了王国维的“苦痛”说和“苦痛”诗学，认为王氏以人生苦痛为出发点，去探究文学如何解脱其苦痛的艺术规律，从而创立了具有人间情怀的“苦痛”诗学，文章还具体论述了“苦痛”诗学的构架及其历史价值。这一探讨的无疑是有价值的，但将王氏诗学冠以“苦痛”二字，似还没能把握王氏诗学的精髓。 王国维诗学与其哲学思想有密切的关系。吴征铸先生早在20世纪30年代就有王氏“境界”说“多从哲学立场，而不从历史立场”的发现[37]。此后一直到新时期开端，研究多集中于王氏哲学西方渊源的考察，而王氏本人的哲学观及其给予诗学的影响，则少有人问津。1980年至今，研究王氏哲学思想的论文骤增，但有关王国维哲学思想与诗学建构关系的研究成果仍较为少见，其中佛雏的《评王国维前期的伦理观——兼论他的哲学观与美学观的联系》，彭玉平的《王国维哲学、宗教观念与“人生”诗学》，蒋永青的《中国“诗性哲学”的探索——王国维“境界”说的哲学之思》，程金海的《“心性论”与王国维美学思想——以“境界说”为例》颇有心得。佛雏先从诘“仁义”、驳“性善”、纠“天理”、贬“道统”四个方面，就王氏对儒家伦理的重新估价问题作了探讨；进而考察王氏前期伦理观的实质，对王氏伦理思想上的两种矛盾观点作了解析。该文对王氏的伦理观谈得较为透彻，但并没像副标题所标示的那样，较多地谈到其伦理观与美学观的内在联系。彭玉平解读了王氏哲学、宗教观念与“人生”诗学的关系，认为王氏基于人生的价值与意义的关心，开始其早年的哲学研究之旅，后将其早年的哲学、宗教观念带入到文学理论之中，其文学观念与其哲学认知、宗教情怀有着非常密切的关系。蒋永青主要从王国维“境界”说会通中西哲学基本问题的角度，论述了王国维的“诗性哲学”的问题。程金海的文章认为心性论对王国维的美学思想产生了重要的影响，成了王国维沟通中西的基点，并从境界的性质、产生和创造的主体三方面，对王国维美学在心性论基础上立足传统沟通中西的情况进行了考察。 西方思想的影响、传统文化诗学渊源是研究者感兴趣的话题，成果数量也最多。就西方影响而言，康德、叔本华、尼采、席勒、谷鲁斯、海甫定等人的哲学、美学思想对王氏诗学建构所起的作用，都进入到了研究者的视野。缪钺早在20世纪40年代就发表《王静安与叔本华》一文，就王氏接受叔氏的心理动因与前提作了分析，这已是比较诗学中的题中应有之义[38]。建国以后特别是新时期以来，这方面的研究逐步增多，成果质量也得到了提升。陈元晖的《王国维与叔本华哲学》、孟宪明的《王国维词论对叔本华美学观的突破及其局限》、滕咸惠的《王国维与西方美学》、蒋英豪的《王国维与世界文学》等论著，都有一定发现。特别是叶嘉莹、佛雏、夏中义的研究引人瞩目：叶嘉莹的《王国维及其文学批评》尽管是在解说王氏《〈红楼梦〉评论》时提到叔本华的影响的，但其详尽细腻的分析，仍使其“完全用叔本华的哲学来解说《红楼梦》”的观点成为权威之论；佛雏的《王国维诗学研究》运用文献学比较方法，以独到的见解，分析考察了王国维境界说、喜剧说、悲观说、自然说、古雅说等诗学美学思想与西方康德、叔本华、席勒、尼采、海甫定等著名美学家的思想联系；夏中义的《世纪初的苦魂》和相关论文运用发生学比较方法，探讨了叔本华与王国维诗学的关系，包括王国维为何师承叔本华、接受叔本华的过程、从叔本华处接受了什么等相关问题，在研究方法的趋新、研究视野的拓展、比较诗学研究的专业水准上，为相关问题的研究提供了启发。近几年来，另两位学者罗钢、肖鹰的系列研究值得高度关注。罗钢的《本与末——王国维“境界说”与中国古代诗学传统关系的再思考》等系列论文涉及王国维诗学中“境界”说、“有我之境”和“无我之境”、“自然”说的西学渊源问题，见解新颖，有推倒重来的意思。如他认为王国维的“境界说”实际上来源于以叔本华“直观说”为代表的西方美学传统，而“兴趣说”、“神韵说”植根于中国古代“比兴”诗学原则，二者之间并不存在一种“本”与“末”的关系，王国维的“本末说”本身恰恰是近代东西方不平等文化关系的一种历史写照。而关于“有我之境”和“无我之境”以及与之相关的“造境”和“写境”，“优美”和“宏壮”诸种范畴，则分别是依据叔本华美学和席勒肇端的西方现实主义和理想主义的美学建构起来的。这两种美学传统存在着深刻的矛盾,这种矛盾也反映在王国维围绕着“有我之境”、“无我之境”所建构的理论体系中,并最终导致这一理论体系的解体[39]。肖鹰的《“有我”与“无我”：自然与理想的结合方式——论王国维“境界”说的诗境构成原理》等系列论文则完全否认了王国维“境界”说、“有我之境”与“无我之境”、“自然”与“理想”和叔本华的关联，认为“‘境界’说的核心是以席勒提出的以人本主义理想为核心的诗歌理想，而《论素朴的诗和感伤的诗》是‘境界’说的基本思想资源”；“王国维的有我与无我的美学内涵来源于席勒的素朴的诗和感伤的诗两概念，它们表现的是诗歌境界中自我对理想与自然的两种关系”[40]；王国维“以自然与理想统一为诗歌的理想境界，将人本主义的理想精神作为诗歌创作的核心动力，这是对传统诗学观念的一个真正革命性的突破”[41]。罗钢、肖鹰两位学者的观点，都极具挑战意味，相信学术界对其“偏激”与“真理”同在的特点有辩证的体认。 而就传统文化诗学渊源而言，庄子、司空图、皎然、严羽、刘熙载、王世贞、王士祯、李渔、王夫之、方士庶、叶燮、布颜图、龚自珍、袁枚、况周颐诸家学说与王国维诗学的血缘关系均得到了探讨。钱仲联称司空图、王世贞、王士祯、叶燮、梁启超、况周颐诸家所阐说的“境界”虽“没有王氏的全面，说法也不完全相同，但总不失为王氏‘境界’说的先河”[42]。叶朗指出王国维的“境界”、严羽的“兴趣”、王士祯的“神韵”是“一条线下来的”，王国维完全继承了严羽、王士祯学说中“否认情感的客观基础的唯心主义和忽视社会内容的形式主义”[43]。这一看法显然有着20世纪60年代的时代印记。叶嘉莹《王国维及其文学批评》之“余论”则详尽讨论了“境界说”对严沧浪“兴趣说”、王阮亭“神韵说”的继承与超越，已具有很强的学理性。张传友近年发表的《中国意境论的消解——从王夫之、布颜图到王国维》一文认为，“王夫之的肯定景对于情的独立意义，方士庶的实境、虚境说，布颜图以情景为境界，李渔的以境界说人生的思想对王国维的有我之境、无我之境以及人生三境界论产生了直接的推动作用”。该文进一步拓宽了王国维诗学与传统诗学的联系。近年来还出现一种否定王氏“境界”与传统意境论渊源关系的声音，如王攸欣就具体讨论了王氏“境界”说和中国传统意境论之间的“根本差异”，认为中国传统意境论中的“意境”借助自然景象来表现创作主体的“情绪、情感、情趣、兴味、见识、领悟、理想等精神境界因素”；但王国维的“境界”，则“是对于诗人在纯粹直观中认识到的理念的再现”，而“主要不是诗人的精神境界因素”[44]。新时期以来，王国维诗学与传统单个理论家渊源关系的研究有增多的趋势。如在王国维与刘熙载关系的研究上，有孙维城的《〈艺概〉对〈人间词话〉的直接启迪〉》、吴振华的《从刘熙载到王国维》；在王国维与龚自珍关系的研究中，有彭玉平的《龚自珍与王国维文脉承续一见》；在王国维与庄子的关系中，则有佀同壮的《王国维与庄子的文化渊源》，程丽娟、喻守国的《论〈庄子〉对王国维“境界”说的影响》等等。孙维城、吴振华具体探讨了王国维的“观物、观我”思想、境界类型论、“忧世忧生”说以及境界说、情景论、词史观、作家论、艺术观、美学观等方面对《艺概》的继承[45]。彭玉平考察了龚自珍与王国维文脉承续关系，认为从两者共同大量使用“人间”一词,可揭示王国维可能的语源所在；在龚自珍的尊情与王国维境界说所强调的真景物与真感情的自然表达之间，亦有着明显的理论呼应；而龚自珍对“完”的解读其实正是王国维解读屈原作品的基本准则[46]。佀同壮则讨论了王国维与庄子的渊源关系，认为这种渊源关系不仅表现在王国维在其文章中直接袭用《庄子》的语言以成其文化肌理，还表现在其诗词经常化用《庄子》语汇所呈现出的庄子式的“逍遥”理想，而庄子“无用之用”的观念也在王国维这里滋生了价值评判功能，为其建构现代学理提供了借鉴[47]。此外，儒家、佛经、禅宗思想的影响也得到了一些学者的关注。叶嘉莹看到了“境界”说的佛经渊源，并根据佛经中的“六根”、“六识”、“六境”之关系，把境界作了如下界定：“所谓‘境界’，实在乃是专以感觉经验之特质为主的。换句话说，境界之产生，全赖吾人感受之作用；境界之存在，全在吾人感受之所及。”[48]张节末通过“内证的逻辑分析”和“外证的语言来源”举证，揭示了“具眼”、“目前”和“隔”与“不隔”观念之禅学渊源[49]。霍俊国则探讨了王国维文学观与儒家“仁学”思想的内在联系，指出“儒家以‘仁’之精神为内涵的人生审美境界深刻影响到儒家对文学的认识，对于王国维而言，这种影响表现为《人间词话》由此建立起了一种‘为人生’的文学观”[50]。 关于中西融合的研究，第一个要提到的是叶嘉莹的《王国维及其文学批评》。该著立足于中西融会视域，对王国维反功利的文学观、超利害之直观的美学观、衡量作品内容所持的价值观，以及形式技巧观形成的中西双向影响，作了富有示范意义的探究。此后类似的研究直到20世纪90年代才又出现。滕咸惠认为，王国维力图把中国古代美学和文学思想与西方美学和文学思想结合起来，把乾嘉学派的考据方法和西方的逻辑思辩方法结合起来，在美学和文学理论以及中国戏曲史研究中做出了独创性的贡献[51]。杨坤绪指出，王国维的美学论著中的《〈红楼梦〉评论》、《古雅之在美学上之位置》、《人间词话》这三部（篇）论著最值得注意，因为它们标示出了王国维调和中西美学的三个阶段[52]。蔡锺翔、李哲理从中西两种文化融合的角度讨论王氏“天才”观的形成，视野较为开阔，但王氏“天才”论与中国文化中的老庄的“体道”观、“赤子”说，李贽的“童心”说以及袁宏道的“童子”概念的内在关联，还缺乏充分论证[53]。张弘肯定王国维美学建构于中西文化的交融，但又认为这种交融并不是完满的，“中西文化不同的现实取向和理论传统产生的张力,既助成了王国维美学的思想成就，又导致了其中的悖谬和潜在危机。因此,王国维美学虽已自成体系,却呈现出断层的结构”[54]。代迅则立足于20世纪90年代“失语”说的语境，论说了王氏的《〈红楼梦〉评论》和《人间词话》。认为前者有“不少生搬硬套、牵强附会之处”，中国文论现代“失语症”是“伴随王国维一起开始”的；后者则在采用中国传统的文论话语方式的同时，也“注入了以西方文论话语言说方式为代表的现代文论的理论内核”[55]。21世纪最初十年，这类研究逐步增多，质量也有提高。石志明的论文《王国维“境界说”与中西美学的会通》找到了王氏“境界”说融合中西两大美学源流的契合点——审美、艺术与现实人生的关联，并具体论述了西方以叔本华为代表的认识论和中国古代言志说、比兴传统、“天人合一”思想在王氏“境界”说中的会通情况。作者的研究方法有一定可取之处，如双向诠释；但两种思潮的契合点尽管开头就提了出来，但始终没能进行有说服力的分析说明。肖鹰《“天才”的诗学革命——以王国维的诗人观为中心》在辨析把握康德、席勒和叔本华在“天才观”上的继承与转换关系，王国维与叔本华、康德、席勒在“天才观”上的离—合关系，王国维“天才观”形成中传统诗学与西方诗学的互动关系的基础上，对王国维“天才”观产生的根源作了深入精微的探讨。该文在方法论的自觉、论证的严密、理论的发现等方面，都提供了示范。王柯平的《王国维诗学的创化之道》从“互相参证”方法入手，考察了王国维“境界”说的创化之道，认为“‘境界’之所以被称之为探‘本’论，主因就在于王国维以‘能观’的本质性来说明‘境界’的本根性”，“在这里面，既融会了西方诗学传统中艺术理想即典型和理念认识即本质等学说的要素，同时也吸纳了中国诗话传统中情景交融与诗格‘三境’（物境、情境、意境）等学说的成分”。 关于王国维诗学与创作实践的关系，有学者较早就注意到，如1981年萧艾就在其《试论人间词及人间词话》中认为王国维“通过创作实践,有了亲切体会,对词的认识更加深邃。……在词学上终于形成了自己的看法”。差不多同时，日本学者宫内保也提出了王氏“用他的诗学实践他的‘诗学’”的观点[56]。但由于没有意识到问题的重要性，因而并没做专门研究，仅停留在提出问题的阶段。总体看，这方面的研究成果较少，而且有说服力的均集中于21世纪第一个十年，论者多集中于探讨王国维《人间词话》及其境界说与《人间词》，《人间词话》与《人间词》甲、乙稿序的内在关联。饶芃子、李砾运用考证和比较的方法，详尽考察了王氏人间词的创作之于《人间词话》审美鉴赏理论形成的作用。认为“人间词的创作诱发了王国维对古典词艺术美的追求，继而深化了他对美感及其判断问题的思考，启发了他写作《人间词话》的思绪，并最终在《人间词话》中形成他的审美鉴赏批评理论。”[57]这一探讨极富启发，如果在考证过程中，把《人间词》与《人间词话》的写作在时间上重叠的情况考虑进去，当更有说服力。李晓华则通过对“人间”概念及王国维1898年至1913年读书、著述、研究等情况的分析,特别是通过对《人间词》甲、乙稿序与《人间词话》在内容体例上对应关系的考究，顺理成章地提出了“《人间词话》是《人间词》的美学阐释，《人间词》是《人间词话》的艺术实践”的观点[58]。钱剑平主要讨论了《人间词话》与《人间词》甲、乙稿序的内在联系，认为甲稿序提出的“言近而旨远，意决而辞婉”“观物之微，托兴之深”“往复幽咽，动摇人心，快而沉，直而能曲”在后来的《人间词话》中得到了具体的展开；乙稿序提出的“有我”和“无我”、“观我”和“观物”其实就是《人间词话》中“有我”和“无我”的雏形，为《人间词话》集中论述意境做了准备[59]。还有一些学者就《唐五代二十一家词辑》、《词录》与《人间词话》的关系作了考察。彭玉平运用文献考证方法论述了《人间词话》与《词录》的联系：一是在文献上为《人间词话》的写作提供“预备功夫”；二是散存于《词录》中的词学观念，如对词体的抒情性及艺术韵味的强调即与稍后完成的《人间词话》也有着较为密切的关系[60]。闵定庆则论证了《词录》与《人间词》、《人间词话》、《唐五代二十一家词辑》之间的“协同”关系，认为“其学术价值集中体现在与《人间词》的词创作、《人间词话》的词学理论建构之间的互补上[61]。谢桃坊亦从王国维《唐五代二十一家词辑》中受到启发，认为唐五代词对其理论与创作的影响很大，甚至是其词学理论形成的基础[62]。王国维诗学与创作实践及之间的悖反情况也引起了一些学者的注意，如叶嘉莹就认为王氏自己的创作实践与他自己所标举的词论之间存在着一种“微妙的偏差”：王国维在理论上极力标举“歌辞之词”，对属于歌辞之词的南唐之冯、李及北宋之晏、欧诸家多所赞赏；但在创作上却又不经意地滑入“赋化之词”，其词创作“常不免以有心安排之托喻为之，且令人有殚思竭智之感”[63]。 四 存在问题 百年来国内外学者所取得的研究成果有目共睹，而且为未来的研究设立了标杆，奠定了坚实基础。但学术无止境，王国维诗学研究中存在的问题或不足之处也是明显的。 在王国维诗学的本体研究上，缺乏对研究对象的系统考察和整体把握。论者多集中于“境界”、“游戏”、“天才”、“真”、“自然”、“古雅”等零散美学范畴的探讨，系统的研究不多见，未能从不同角度相关地论述对象何以生成的个体心灵忧患、哲学沉思、学术独立思想、中西文化诗学影响及诗词创作实践缘由，以至于至今都不能给予研究对象以适切的学理命名，来贯通王国维散见于不同论著中的诗学见解。尽管有学者注意到了王国维诗学中蕴含的人本忧思情怀，但大都还处于提出问题阶段。王国维诗学话语建构本相及其当代意义无从彰显，故而也就难以给当代诗学建设以应有的启示。与上述问题相关，王国维诗学整体的体系性探讨仍需着力。童庆炳曾论及王国维诗学中的“独立”说、“慰藉”说、“天才”说、“古雅”说、“意境”说，并认为王国维文艺思想就是由这“既相互区别,又互相联系”的“五说”构成的“整体”[64]。这对于王国维诗学体系的研究，有着指导意义；但上述“五说”之间的内在联系却缺乏深入探究，而且还漏掉了王氏的“游戏”说。王国维“境界”说作为其诗学核心，有着对其他各说的统摄作用，比如说“慰藉”是“境界”创造的审美目标，“天才”是创造“境界”的主体，“独立”说则是“境界”说的思想基础等等。窃以为围绕“境界”说去讨论王国维诗学的体系性，应该更能得其要领。在“境界”说的研究上，论者多拘囿于文学作品本身境界的探讨，而较少从创作主体、作品、读者相互关联的角度切入，以至于“境界”说的丰富蕴含遭到了一定程度的遮蔽。此外，在一些具体问题的探讨上，也还存在一些缺陷。如在对作为“有境界”之质素的“真”、“自然”、“不隔”、“弦外之响”等问题的考察时，往往既忽视其互为前提的内在联系，也忽视其与创作主体的连接。而在对创作主体的研究上，又有“天才的创作主体化”（即把王国维眼中的“天才”视为创作主体之整体）之弊，以至于在讨论其“天才”观时，总是不经意地将不属“天才”性能的后天休养归之于天才，并认为这是对中西“天才”观的化合或是对西方“天才”观的纠偏。 在王国维诗学的关系研究上，王国维哲学尤其是学术思想与“境界”论诗学内在关系有待深入解读。哲学与学术独立思想是王国维“境界”说的思想基础，无此思想基础，便谈不上其诗学建构。近年来，王国维诗学建构的哲学基础问题已引起一定程度的重视，对此的探讨也取得了一些颇有新意的成果；但客观地说，这些研究还缺乏学理深度。王国维学术独立思想与诗学关系的研究相对而言显得更为薄弱。王国维的文学独立思想内含于学术独立思想，而“境界”论诗学则是其文学独立思想沃土里结出的果实，没有学术独立思想，其“境界”论诗学就成了无源之水、无本之木。与此同时，王国维诗学建构的文学史视野亦亟待引起重视。王国维《人间词话》的写作、“境界”说的提出，与他对词史、戏曲史的熟知甚至建构有着直接关系。但人们更多地看到了王国维用“境界”理论去言说品评词史、戏曲史上之作家作品，而没能反过来考量文学史上作家作品之于“境界”论创构所给予的不可替代的影响与支持。这不仅有碍研究视野的拓展，也不能深刻理解对象。在王国维诗学建构的中西思想资源问题上，中、西单向影响的研究用力较勤、成果不菲，双向融合的研究则发力不够、成果单薄。而在双向融合研究上，学术界关于中国传统文论话语表述方式与西方思维方式或逻辑构架的融合谈得较多，也较令人信服；但对中西文论话语在王国维那里消解化合的讨论则不多见，因而王国维诗学话语特出于西方或中国传统两方的独创性及其启示遭到了一定程度的遮蔽。在王国维诗学建构思想资源问题上，不仅要看到中西双向影响的事实，而且也有必要运用与此适切的文化互释、双向诠释研究方法，如此方能逼近对象的真相。最为薄弱的是创作实践之于王国维诗学影响的研究，研究成果少，有份量的发现也有所欠缺。对此的研究需要发现的眼光和问题意识，也需要拓宽视野，王国维本人的创作实践、创作感悟，前人的创作实践成果、创作体验，都有必要纳入考量的范围。上述王国维诗学关系研究上存在的问题，使王国维诗学生成之因晦暗不彰，其诗学创构经验也难以呈现。 另外，在王国维诗学研究上还存在一种脱离材料信笔走马的现象。求新是学术研究的本然追求，但其前提是要有学理的支持和材料的依据，离开了材料而奢谈求新，小处说会导致对研究对象的偏离，大处说则可上升为学风问题。尽管有人认为“六经注我”是在一种更高的阐释智慧，但还得建立在“我注六经”的基础之上。在研究方法的运用上也还有调整提升的空间。首先是在一些具体问题的探讨上需针对研究对象的特点运用适切的研究方法，其次是在多向、整体考察研究对象中需综合运用多种研究方法。“工欲善其事，必先利其器”，如此方能抵达研究对象的本真存在。 注释： [1]参见王季思《王国维戏曲理论的思想本质》，《光明日报》1960年6月12日；佛雏《对王国维〈红楼梦评论〉的再批判》，《江海学刊》1963年第6期。 [2]周振甫《〈人间词话〉初探》，《文汇报》1962年8月15日。 [3]黄维樑《中国古典文论新探》，北京大学出版社1996年版，第94—152页。 [4][加]叶嘉莹《王国维及其文学批评》，北京大学出版社2008年版，第261—262页。 [5]钱仲联《境界说诠证》，姚柯夫《〈人间词话〉及评论汇编（王国维研究资料）》，书目文献出版社1983年版，第119页。 [6]程相占《王国维的意境论与境界说》，《文史哲》2003年第3期。 [7]转引自蒋寅《古典诗学的现代诠释》（增订本），中华书局2009年版，第41页。 [8]参见李长之《王国维文艺批评著作批判》，《文学季刊》1934年第1期；刘任萍《境界论及其称谓的来源》，《〈人间词话〉及评论汇编（王国维研究资料）》，第101—107页；陈咏《略谈境界说》《〈人间词话〉及评论汇编（王国维研究资料）》，第210—214页；叶嘉莹《王国维及其文学批评》，北京大学出版社2008年版，第181页；陈鸿祥《“境界”探源》，《江海学刊》1985年第5期。 [9]朱光潜《诗的隐与显———关于王静安的〈人间词话〉的几点意见》，《人间世》1934年第1期。 [10]饶宗颐《人间词话平议》，香港《人生杂志》1955年8月、9月号。 [11]参见吴奔星《王国维的美学思想——境界论》，《江海学刊》1963年第3期；季羡林《门外中外文论絮语》，《文学评论》1996年第6期；聂振斌《王国维文学思想述评》，辽宁大学出版社1986版，第156—157页；刘锋杰、章池《人间词话百年解评》，黄山书社2002年版。 [12]《王国维及其文学批评》，第189页 [13]佛雏《王国维诗学研究》，北京大学出版社1999年版，第247页。 [14]彭玉平《“境界”说与王国维之语源与语境》，《文史哲》2012年第3期。 [15]《王国维及其文学批评》，第191页。 [16]姜荣刚《王国维“有我之境”、“无我之境”概念形成考》，《浙江学刊》2012年第3期。 [17]《王国维及其文学批评》，第207页。 [18]叶朗《中国美学史大纲》，上海人民出版社1985年版，第619页。 [19]李震宇《试从语言学角度分析王国维的“隔”与“不隔”》，《湖北第二师范学院学报》2010年第9期。 [20]彭玉平《论王国维“隔”与“不隔”说的四种结构形态及周边问题》，《文学评论》2009年第6期。 [21]夏中义《“天才说”：从王国维到叔本华》，《社会科学》1994年第1期。 [22]苏珊玉《王国维“天才”观探微》，台湾《国立高雄师范大学高雄师大学报》2005年第18期。 [23]陈鸿祥《王国维在文艺美学上的三大论说》，《徐州师范大学学报》2003年第1期。 [24]陈鸿祥《论王国维的“古雅说”》，《上海师范大学学报》1983年第3期。 [25]王定《论王国维先生的古雅说》，《中国文学研究》2003年第2期。 [26]夏建军《论古雅作为一种审美范畴——对王国维古雅说的一种符号学诠释》，《常熟高专学报》2002年第5期。 [27]潘繁生《王国维“古雅”说新论》，《东南大学学报》2008年第6期。 [28]马正平《作为时空之美的“古雅”——王国维“古雅”说审美本质初探》，《四川师范大学学报》2002年第2期。 [29]罗钢《王国维的“古雅说”与中西诗学传统》，《南京大学学报》2008年3期。 [30]郑玉明《再论王国维的“古雅说”与中西诗学传统——兼同罗钢先生商榷》，《浙江工业大学学报》2009年第3期。 [31]周锡山《论王国维及其美学思想》，《山西师大学报》1986年第3期。 [32]曾光光、路云辉《王国难、席勒“游戏说”之辩析》，《雁北师范学院学报》1998年第3期。 [33]向娟《王国维“游戏”观研究》，华东师范大学2007年硕士论文。 [34]孙敏明《王国维“游戏说”再认识》，《学术界》2010年第1期。 [35]陆炜《王国维的“势力之发表”说与其美学思想的转变》，《学术月刊》1987年第5期。 [36]夏中义《王国维人本——艺术美学的结构与意义》，《嘉兴学院学报》2003年第4期。 [37]吴征铸《评〈人间词话〉》，《〈人间词话〉及评论汇编（王国维研究资料）》，第99页。 [38]缪钺《王静安与叔本华》，《思想与时代》，1943年第26期。 [39]罗钢《七宝楼台,拆碎不成片断——王国维“有我之境、无我之境”说探源》，《中国现代文学研究丛刊》2006年第2期。 [40]肖鹰《“有我”与“无我”：自然与理想的结合方式——论王国维“境界”说的诗境构成原理》，《清华大学学报》2008年2期。 [41]肖鹰《自然与理想：叔本华还是席勒？——王国维境界说思想探源》，《学术月刊》2008年第4期。 [42]钱仲联《境界说诠证》，《〈人间词话〉及评论汇编（王国维研究资料）》，第120页。 [43]叶朗《论王国维境界说与严羽兴趣说、叶燮境界说的同异》，《文汇报》1963年3月2日。 [44]王攸欣《论王国维境界说与中国传统意境论》，《湖南师范大学学报》2009年第1期。 [45]参见孙维城《〈艺概〉对〈人间词话〉的直接启迪〉》，《文艺研究》1996年第3期；吴振华《从刘熙载到王国维》，《文艺理论研究》2007年第2期。 [46]彭玉平《龚自珍与王国维文脉承续一见》，《汕头大学学报》2009年第5期。 [47]佀同壮《王国维与庄子的文化渊源》，《滁州学院学报》2009年第5期。 [48][加]叶嘉莹《对〈人间词话〉中境界一辞之义界的探讨》，姚柯夫《〈人间词话〉及评论汇编（王国维研究资料）》，第153—154页。 [49]张节末《法眼、“目前”和“隔”与“不隔”——论王国维诗学的一个禅学渊源》，《文艺研究》2000年第3期。 [50]霍俊国《论儒家仁学思想对王国维文学观的影响》，《东方学刊》2010年第2期。 [51]滕咸惠《王国维与西方美学》，《文史哲》1991年第1期。 [52]杨坤绪《中西美学融会的启端——王国维融会中西美学思想历程的考察》，《文艺研究》1991年第1期。 [53]蔡锺翔、[韩]李哲理《天才•超人•赤子——从王国维的作家论看中西文化的融合》，《社会科学战线》1996年第5期。 [54]张弘《中西文化张力下的王国维美学》，《江海学刊》1998年第4期。 [55]代迅《成功与失误：王国维融汇中西文论的最初尝试》，《文艺理论研究》1999年第3期。 [56][日]宫内保《王国维的〈人间词〉》，沈维籓译，王水照、保腀佳昭、邵毅平编选《日本学者中国词学论文集》，上海古籍出版社1991年版，第405页。 [57]饶芃子、李砾《人间词和〈人间词话〉审美鉴赏理论的形成》，《文艺理论研究》2005年第4期。 [58]李晓华《转型期文论经典〈人间词话〉的写作——〈人间词〉、〈人间词〉甲乙稿序与〈人间词话〉》，《电影评介》2006年第13期。 [59]钱剑平《从〈人间词话〉的定稿看王国维文学思想成熟的轨迹》，《上海大学学报》2002年第6期。 [60]彭玉平《王国维〈词录〉考论》，《文学遗产》2010年第4期。 [61]闵定庆《探索王国维词学体系的另一个维度——〈词录〉与王国维“为学三变”的文献学取向》，《清华大学学报》2007年第2期。 [62]谢桃坊《试评王国维关于唐五代词的研究》，《东南大学学报》2007年第4期。 [63][加]叶嘉莹《论王国维词：从我对王氏境界说的一点新理解谈王词之评赏》，《叶嘉莹说词》，上海古籍出版社1999年版，第247—253页。 [64]童庆炳《略论王国维的文艺思想体系及其现代意义》，《中国文化研究》1995年秋之卷。 [作者简介]伍世昭，惠州学院中文系教授。 (责任编辑：admin) |