一 韩非的位置先秦诸子始于老而终于韩，勾勒出中国古代“道”这个本体论概念走了一个循环，它是道的另辟境界，也是道的走向极端。韩非作为先秦诸子中最后一位大思想家，他系统地考察了列国政治盛衰强弱的原因，透视了政治结构中君臣、君民、国家内部的利益集团和列国间战争外交的得失，从而使政治学说脱离天命巫术思维和宗族伦理纠缠而成为独立的理论体系，开创了法、术、势三位一体的封建集权模式，以及以法治为唯一标准处理复杂的政务民事的政治原理的先河。在考察韩非集先秦法家之大成时，不可不注意他这种超越前人的理论建树。同时另一点不可不注意的是，他的学说受其时代和个人身世的制约。尽管他属于韩国诸公子之列，但他从来没有机会以执政者或参政者的身份谈论政治，只能以观察者和批判者的身份审视现实政治。在韩非生活的时代，韩国的亡国危机迫在眉睫，首当其冲地承受着秦师东进的覆亡威胁，弱国末世言法难免神经过敏的紧张感和偏执感，失意者言政的无效和冒险，散发着极而言之的悲愤感。这就使他的思想在浓重的实用意识中，夹杂着刻毒的情绪和阴影。他把人间的欲望、利害、罪恶看得太透了，因而主张疗治乱世病弱用猛剂，投以虎狼之剂。其中极端的东西为秦汉以下的枭雄、 要对《韩非子》进行还原研究，有必要清理它的学术源流及其中包含着的生命过程。在这里，很有意味的是《史记》把韩非与老子合传，如《太史公自序》云：“李耳无为自化，清净自正；韩非揣事情，循势理。作《老子韩非列传》第三。”[1]这种因类合传的方式，在唐宋以后，受到质疑和改动。唐朝皇室尊老子为先祖，上尊号为太上玄元皇帝，提升合并《老子伯夷列传》第一，南宋黄善夫本《史记》于传后附注云：“《索隐》本《伯夷传》第一，老子、庄子、韩非子传第三。《索隐》云：‘二人教迹全乖，不宜同传。’先贤已有成说，今则不可依循。宜令老子、君喜、庄周同为传。其韩非可 老子清虚论道与韩非峻急言法，似乎处在学理思维的两极，但正是两极的对撞吸附才产生巨大的爆发力量。所幸的是，20世纪的考古发现，使我们对学说的渊源和生命意蕴的理解，出现了可能突破的新契机。1970年代长沙马王堆三号汉墓出土的帛书《老子》甲、乙本，均为《德经》居《道经》之前，与老子原著和老庄系统的流行本前后颠倒，而且更有意味的是帛书乙本之前有《经法》、《十六经》、《称》、《道原》四种古佚书，共计一万一千余字，经专家考论，总其名为《黄帝四经》[2]。中国古人喜欢以编书的形式组合思想形态。尽管这些帛书出土的1970年代盛行儒法斗争贯穿中国史之说，多被视为法家著作，但跳出儒法斗争框架而细考战国学术源流，这组帛书实为始于楚而盛于齐稷下的黄老道家的核心经典，即《黄帝四经》与结构重新安排的老子《德道经》。 齐都临淄在战国中晚期延续一百五十余年的“不治而议论”的稷下先生多言黄老之学，已为人所熟知。如《史记》云：“慎到，赵人；田骈、接子，齐人；环渊，楚人。皆学黄老道德之术，因发明序其指意”[3]，黄老之学已由稷下扩散到齐、楚、三晋，但它还是以齐学著称。曾经攻下齐国七十余城的名将乐毅的后人乐臣公，在赵为秦灭之后逃亡到齐之高密，从本师河上丈人这条脉络上“善修黄帝、老子之言，显闻于齐，称贤师”，并由其弟子盖公把“言治道贵清静而民自定”的黄老术传给齐王相曹参，开启汉初黄老之道为官方意识形态的局面。[4]而考察黄老之学发生过程的时候，不能忽略《国语·越语下》所记载的范蠡对越王勾践的那些言论。《史记正义》引《会稽典录》云：范蠡“本是楚宛三户人，佯狂倜傥负俗。”宛即南阳，为老子函关著书传入楚地的交通要道，而且范蠡自称“兵甲之事，（文）种不如蠡”。[5]这也与黄老之道好言兵相合。范蠡与越王言兵，称“勇者，逆德也；兵者，凶器也”、“人事必将与天地相参，然后乃可以成功……王其且驰骋戈猎，无至禽荒；宫中之乐，无致酒荒”、“古之善用兵者……无过天极，究数而止。……尽其阳节、盈吾阴节而夺之”等等，[6]这些话中有不少专用语与帛书《黄帝四经》相同或相似，其可以相互参照者多达13处。由此可以推想，范蠡是改造老学趋于黄老之学的一个不容忽视的先行者，他在楚之宛地接受老学，在越进行以老为政的实验而使之增加了另一种后世称为黄老之学的色彩，后来辞越浮海出齐，耕于海畔，自号鸱夷子皮，又迁居于陶而从商，自号陶朱公。在他成为齐之闻人时，也就带着依稀黄老化的楚学变为齐学了。 韩非的时代离 二 入手处在归本于黄老《史记·老子韩非列传》称，韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老。”班固曾批评司马迁著《史记》，“其是非颇缪于圣人，论大道则先黄老而后六经。”[8]因而他深知黄老之学的本质和源流，其称韩非“归本于黄老”，并非随意为说，而是深契韩非学说之关键的。所谓“归本”，就是使刑名法术之学回归根本，从本体论领域赋予法治必要性、合理性和正当性。韩非之所以选择黄老，在于先秦诸子唯道家探讨本体论问题最有建树。 然而韩非回归本体论，不是简单地回归《老子》式的本体论，而是从颠倒《道经》和《德经》次序的黄老之学上回归本体论。这一点，只要分析一下《韩非子》的《解老》、《喻老》二篇就明白了。《解老篇》42段文字，有39段是解释《德经》的9章的，只有3段解释《道经》的两章。《喻老篇》19段文字，有13段是解释《德经》的6章的，只有6段解释《道经》的4章。合计起来，61段文字中解释《德经》者52段，占85%，解释《道经》者9段，占15%，不仅在篇幅上解释《德经》者占压倒的优势，而且在顺序上解释《德经》者居前，解《道经》者居后或者夹在中间，这是与黄老之学的系统相一致的。比如《解老篇》一开头，就以9段文字逐句解释《德经》的首章（流行本为38章），解释“上德不德，是以有德”，说是“凡德者，以无为集，以无欲成，以不思安，以不用固”，直到解释此章的最后一句“去彼取此”，说是“所谓大丈夫者，谓其智之大也；所谓处其厚不处其薄者，行情实而去礼貌也；所谓处其实不处其华者，必缘理不径绝也；所谓去彼取此者，去貌径绝而取缘理好情实也”[9]。评论以《德经》居首，在论道德仁义礼的顺序时，对道德的取舍强调去华务实，离薄处厚，这就显示出韩非对法术体系的本体论探究，一开头趋于现实的有效性，而不耽空幻的玄妙。由于其引证、解释的切实和独到，章太炎甚至把这两篇文字作为注疏文本来阅读，他在《国故论衡·原道》中说：“凡周、秦解故之书，今多亡佚，诸子尤寡。《韩子》独有《解老》、《喻老》二篇，后有说《老子》者，宜据韩非为大传，而疏通证明之，其贤于王辅嗣远矣。”[10] 实际上，《解老》、《喻老》的好处，在于“思想的旅行”，在于使自己原有的思想与处在旅行状态的新思想进行对话。旅行发现陌生，对话使陌生思想在叩问、质疑、重释中进行转化吸纳。对话的对象既然是最有智慧的老子和最具权威的黄帝，思想就进入高端和动态，启动拓展和深化的创造性程序。在解释《德经》中“祸兮福之所倚，福兮祸之所伏”（通行本《老子》58章）的时候，韩非用了两段文字。一是：“人有祸则心畏恐，心畏恐则行端直，行端直则思虑熟，思虑熟则得事理。行端直则无祸害，无害则尽天年；得事理则必成功。尽天年则全而寿，必成功则富与贵，全寿富贵之谓福，而福本于有祸，故曰：‘祸兮福之所倚。’以成其功也。”二是：“人有福则富贵至，富贵至则衣食美，衣食美则骄心生，骄心生则行邪僻而动弃理，行邪僻则身死夭，动弃理则无成功。夫内有死夭之难，而外无成功之名者，大祸也。而祸本生于有福，故曰：‘福兮祸之所伏。’”为早期法家所陌生的老子祸福转化的思想，启发了韩非不安于现状而弥漫着忧患意识的辩证思维，同时他于进而叩问这种辩证思维的内在原因中，发现了两极转化的天道必须根据人为的条件，根据思想行为和社会情理由渐及著的内在逻辑。对这些条件和逻辑茫然无知，则人可能受命运播弄，一旦有了理性的自觉，居安思危，励志谨行，趋利避害，祸福伏倚的潜在可能就并非盲目的，而是可以在一定条件下控制的。由此产生的韩非思想，就深化了老子的祸福转化观，既充满忧患意识，又是采取积极有为的态度。 黄老之学乃是“君人南面之术”，韩非以积极有为的态度叩问和汲取《老子》思想的时候，也积极地将之导向政治社会领域，阐发法术思想的基本原则。《德经》的一句“治大国者若烹小鲜”（通行本《老子》60章），被韩非引向社会和政治领域的业与功、变与静的思考：“工人数变业则失其功，作者数摇徙则亡其功。一人之作，日亡半日，十日则亡五人之功矣。万人之作，日亡半日，十日则亡五万人之功矣。然则数变业者，其人弥众，其亏弥大矣。”由于政治法令涉及的不只是个人、甚至万人的更普遍的行为，它的变动应该更谨慎：“凡法令更则利害易，利害易则民务变，务变之谓变业。故以理观之，事大众而数摇之则少成功，藏大器而数徙之则多败伤，烹小鲜而数挠之则贼其泽，治大国而数变法则民苦之，是以有道之君贵静，不重变法，故曰：‘治大国者若烹小鲜。’”在人们印象中，法家多是变法家，这里说“不重变法”似乎自相矛盾，其实这是从黄老思想的叩问汲取中建立的与变法相辅相成的另一个“不变”的思想维度。“变”是有限定性的，当原有的法令不适于治世强国时，变法才能走出困境。但新法一经制定，就不能采取翻烙饼、挠小鱼的方式朝令夕改，使大众不知所从而失信于民。使新法保持相对的稳定性和连续性，并将此作为“有道之君”的南面之术，与黄老之学的虚静无为联系起来，乃是韩非思想的重要特征，是以君主之势控制法术之动静的重要原则。 应该认识到，谈韩非而不及其与黄老的关系，就没有深入到韩非思想、尤其是他的思想渊源之根。黄老之学在韩非思想体系化过程中的作用，不是枝节性的，而是根本性的。老子智慧博大到了如司马谈之所谓“动合无形，赡足万物”，它能够以原本的《道德经》的方式发展为老庄学派，发展为一种偏重于心斋坐忘的“内圣”之学；也能够以变异了的《德道经》的方式衍化为“君人南面之术”的“外王”之学。韩非正是把这种变异衍化了的道与法相对接，作为贯穿自身体系的内在线索。他在《解老篇》中如此论道：“道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者，成物之文也；道者，万物之所成也。……万物各异理而道尽稽万物之理……道与尧舜俱智，与接舆俱狂，与桀、纣俱灭，与汤、武俱昌。”在这里，理是万物运行之迹，道是万物生成之源，道既支配着天地、日月、列星和四时，又作用于人间的智慧、性情和历史兴衰。道与理互蕴，便是“道纪”，也就是道的法则和尺度。因此《主道篇》说：“道者，万物之始，是非之纪也。是以 既然韩非已把道纪引入社会政治领域，接下来的引申也就是道与法相贯，道与法组合成词，赋予法以道的本体性和合理性。《韩非子·饰邪篇》提出“道法万全”的概念，认为“先王以道为常，以法为本，本治者名尊，本乱者名绝。”《大体篇》又说：“守成理，因自然。祸福生乎道法，而不出乎爱恶；荣辱之责在乎己，而不在乎人。”《说疑篇》推许后稷、皋陶、伊尹、周公旦、太公望等名臣，强调他们“通道法而不敢矜其善，有成功立事而不敢伐其劳，不难破家以便国，杀身以安主。”《诡使篇》则总括一句：“道私者乱，道法者治。”这里的道法已经制约着 《管子》说“道法”，有《任法篇》所谓“明王在上，道法行于国，民皆舍所好而行所恶。”这里的好恶，指民性好私欲而恶公义，与《韩非子·大体篇》“祸福生乎道法，而不出乎爱恶”可以参证。《管子·君臣上》标举道法为“治本”，“治民有常道，而生财有常法。道也者，万物之要也。为人君者，执要而待之。……是以知 三 归本的过渡性时限那么，韩非潜心黄老，著成《解老》、《喻老》诸篇，应在何时？细审《韩非子》五十五篇，绝非一时之作，其中蕴含着韩非思想初成、发展、高峰、极致和变异的过程，这导致了韩非思想虽有主线，又存在着前、中、晚期的有意味的差异。看不到思想的过程，而把它看作凝固的一时著作，就可能出现如胡适这样的判断：“大概《解老》、《喻老》诸篇，另是一人所作。”或者造成容肇祖追随胡适所作的这种考证：“《五蠹篇》说，微妙之言，上智所难知也，今为众人法而以上智所难知，则民无从识之矣……《解老》、《喻老》是解释微妙之言，韩非一人不应思想有这样的冲突，可证为非彼所作”。[15]如果把这种凝止的思维换作动态的过程思维，从而破解韩非思想的生命密码，那就可以看到，《解老》、《喻老》代表着韩非思想的一个过渡和攀升时期。这是韩非思想初成之后的发展时期，是一个韩国公子在青年（可能渐近中年）探求学问，在初步接受申不害、商鞅的法术思想之后，朝气勃勃地超越原有的法术思想的原教旨倾向，而以当时盛行的黄老之学作为思想资源，把自己的学理所得置于哲学本体论的层面进行反思与辨析。这时他的法术还是开放的、动态的，带有过渡阶段的非纯粹性。 此时思想与中晚年的高峰极致思想的差异，起码可以从四个方面加以考察和梳理：其一是对儒学核心概念的态度。他解释老子《德经》首章“上仁为之而无以为也，上义为之而有以为也”，就认为：“仁者，谓其中心欣然爱人也。其喜人之有福，而恶人之有祸也。生心之所不能已也，非求其报也”；“义者，君臣上下之事，父子贵贱之差也，知交朋友之接也，亲疏内外之分也。臣事君宜，下怀上宜，子事父宜，贱敬贵宜，知交友朋之相助也宜，亲者内而疏者外宜。义者，谓其宜也”。这种对仁与义的阐释，有其与儒学相兼融之处，起码是没有截然相排斥的。甚至可以推测，那些思想要素与一个贵族公子早年的诗书礼乐正规教育密切相关。这使他关注现实后的思想独创存在着一个蝉蜕的过程，从而出现前后期思想甚有扞格的情形。比如《说疑篇》云：“有道之主，远仁义，去智能，服之以法。”一句话就包含着弃儒、归老、崇法三个维度。又如《外储说左上》批评儒学“道先王仁义而不能正国”，并把国家治乱归咎于此：“夫慕仁义而弱乱者，三晋也；不慕而治强者，秦也。”到底三晋的弱乱与“慕仁义”有多少关系，这几乎是无法证实的问题，而韩非非要如此说，表明他对儒学的绝望。韩非所读到的《老子》，除了德、道两经颠倒之外，大概文字上也与现在的通行本略有出入，比如《德经》首章“失道而后失德，失德而后失仁，失仁而后失义，失义而后失礼”，每个“后”字都比通行本《老子》38章多了一个“失”字。这四个“失”字的有无，对仁义的评价也有差别，因此韩非说：“仁者德之光。光有泽而泽有事，义者仁之事也。”这种仁义的光泽，是由韩非思想达致高峰、走向极致而褪色的。 其次是对历史人物的评价。儒家言必称尧舜，黄老道家则宗老子而祖黄帝，如《黄帝四经》之《十大经》尊崇黄帝为“天下宗”，“受命于天，定位于地，成名于人”[16]，显然要在时间上推的假托中自高其权威性。在《解老》、《喻老》中，我们看到的不是以黄老拒斥尧舜的做法，反而是把黄帝与尧、舜、汤、武并列的现象。其中认为道之运行而成万物之理，“天得之以高，地得之以藏……轩辕得之以擅四方，赤松得之与天地统，圣人得之以成文章。道与尧、舜俱智……与汤、武俱昌”。这里的轩辕擅四方，与《十大经》称黄帝为“天下宗”时所说的黄帝“作自为像，方四面，傅一心，四达自中”可以参证，但接下来讲儒家道统中的尧、舜、汤、武，二者先后相承，并行不悖。但是韩非思想的蝉蜕期或中后期，他是质疑尧、舜，甚至质疑称颂尧、舜的孔子的。《难一》篇记载：“历山之农者侵畔，舜往耕焉，期年，甽亩正。河滨之渔者争坻，舜往渔焉，期年而让长。东夷之陶者器苦窳，舜往陶焉，期年而器牢。”孔子为此而赞叹：“舜其信仁乎，乃躬藉处苦而民从之，故曰：‘圣人之德化乎！’”韩非对此进行质疑：“方此时也，尧安在？……圣人明察在上位，将使天下无奸也。今耕渔不争，陶器不窳，舜又何德而化？舜之救败也，则是尧有失也。贤舜则去尧之明察，圣尧则去舜之德化，不可两得也。”神圣尧舜，虽是儒者把社会理想遥托古荒的一种想象，但韩非以为尧圣、舜仁不可两得的说法，也未察在部族林立（甚至到禹之时，犹有“天下万国”之说）的时代，所谓圣君明察是非常有限的，很难达到边远和底层。韩非如此说，除了他的法术思想成熟而导致对尧舜的排斥之外，也由于三晋史学对尧舜的解读与儒家异，比如魏王汲冢出土的《竹书纪年》就记载“舜囚尧”、“舜篡尧位”，被后儒斥为“事涉荒诞，不见经传，非圣者无法，不如去之。”[17]这样就可以解释《韩非子·说疑篇》在揭发“人臣弑其君者”，列举“舜逼尧，禹逼舜，汤放桀，武王伐纣”的材料，有可能与三晋史学的记载相关。因而《韩非子·忠孝篇》又说：“尧、舜、汤、武，或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”儒家从中解释成“仁”和“义”的禅让、革命事件，在法家评价历史人物的体系中被消解了。历史道德遭到了颠覆，重要的是强化臣民“尽心守法、专心于事主”的专制集权的秩序。为此，韩非在《难三》篇中，批判孔子对叶公高的“政在悦近而来远”，孔子对鲁哀公的“政在选贤”，孔子对齐景公的“政在节财”。他认为关键在 值得注意的是，韩非此类言论反复地出现在他以“难”命名的诸篇，他的《难一》、《难二》、《难三》、《难四》及《难势》，开创了驳难文体。孟子、荀子好辩，以辩的方式展开思想，而韩非口吃，就以驳难文体反思学术流派，深化思想。在《解老》、《喻老》之后，他以一系列的驳难重回法家的基本命题，使自己思想变得更加深刻，严密而独特了。 其三是关于民心民智的思想。《解老篇》解释《德经》中的“两不相伤，则德交归焉”（通行本《老子》60章）时，提出“德上下交盛而俱归于民”的见解，其中增加了一个“民”字值得注意。在他看来，什么是“有德”呢？“民蕃息而畜积盛之谓有德”，“上盛畜积，而鬼不乱其精神，则德尽在于民矣”。他对于“治大国而数变法则民苦之”，尚保持警惕。又主张“有道之君，外无怨仇于邻敌，而内有德泽于人民”，并且把德泽于民提到“务本”的高度。这些见解与儒家的民本思想不无相通之处，但在韩非思想过程中可谓昙花一现，到了后期就把“民本”换成“君本”，并对民心民智另作解释了。《南面篇》中说：“夫不变古者，袭乱之迹；适民心者，恣奸之行也。民愚而不知乱，上懦而不能更，是治之失也。人主者，明能知治，严必行之，故虽拂于民心立其治。”《显学篇》又说：“今不知治者必曰：‘得民之心。’欲得民之心而可以为治，则是伊尹、管仲无所用也，将听民而已矣。民智之不可用，犹婴儿之心也。”他列举强化耕战、刑罚、赋税，而民不知悦于治安，以为这是残酷，因而“求圣通之士者，为民知之不足师用”。韩非思想达到高峰极致之时，主张在民智低下的情境中敢于拂民心而强化法术的权威，以达到整饬乱局归于安定富强的政治效果。这全然是严峻的法家本色，力图以虎狼之药起沉疴。 其四是关于国家、社会、家庭的伦理考察。《解老》解说《德经》中“礼者，忠信之薄也”，引申说“实厚者貌薄，父子之礼是也。由是观之，礼繁者实心衰也”，“物之待饰而后行者，其质不美也。是以父子之间，其礼朴而不明”。又解说《德经》中“慈故能勇”，对比论证为“爱子者慈于子……慈母之于弱子也，务致其福，务致其福则事除其祸，事除其祸则思虑熟，思虑熟则得事理，得事理则必成功，必成功则其行之也不疑，不疑谓之勇。圣人之于万事也，尽如慈母之为弱子虑也，故见必行之道”。他体验到人性人情向善的一面，揭示母与子、父与子之间的情和礼的特点，是慈与朴。并由家推衍到国，推衍出在社会伦理中以朴为通，在政治伦理中以慈生勇。但到了后期，他着力考察的是人性人情的另一面，即重欲趋利的邪恶一面。《内储说上》 由《解老》、《喻老》的部分思想，可知韩非高峰期的思想存在着以上所述的四个方面的过渡和转折的特征，他对黄老思想的探讨时间不可能偏晚；而应推定在思想发展的前期。不过，这番探讨对了解韩非思想发展的意义不能低估，他在不同学派的对话中把思想做大做深了，这包括他确立“道法相贯”的本体论观念，以及开始从家庭伦理、社会伦理、政治伦理与历史哲学上，展开和深化自己的法术思想体系。思想行程愈曲折，它就愈多地获得拓展和深化的空间。 四 作为思想家的始发点既然韩非思想有一个内在生命过程，那么他作为一个思想家的始发点何在？这始发点当然不是黄老之学，而是在三晋地区久有根基的刑名法术之学。因此，《史记》说韩非“喜刑名法术之学，而其归本于黄老”，就不应该看作一般的共时性的描述，而应该看到这两句话之间有一个前后相续的历时性过程。刑名法术之学，对于韩非而言是一种“国学”，他的思想始发点就建立在他作为贵族少年公子就受过熏染的这门“国学”上，只不过这门学术不为韩 韩非早年以刑名法术之学为思想的始发点，最有力的证据是《韩非子·问田篇》记载他与堂谿公的对话： 堂谿公谓韩子曰：“臣闻服礼辞让，全之术也；修行退智，遂之道也。今先生立法术，设度数，臣窃以为危于身而殆于躯。何以效之？所 韩子曰：“臣 韩非为创立法术之学，颇有点不避艰险祸患的意志。由他直斥昏暗君主，以及对长者堂谿公的直率态度，可知未脱少年气盛，而以“仁智之行”来定位自己的法术主张，也是早期思想的痕迹。这里需要考明的有三点，一是韩、堂对话发生于何时；二、堂谿公为何许人；三、堂谿公列举的韩非思想出自何篇。 《韩非子·外储说右上》记载：“堂谿公谓（韩）昭侯曰：‘今有千金之玉卮而无当，可以盛水乎？’昭侯曰：‘不可。’‘有瓦器而不漏，可以盛酒乎？’昭侯曰：‘可。’对曰：‘夫瓦器，至贱也，不漏可以盛酒。虽有乎千金之玉，至贵而无当，漏不可盛水，则人主孰注浆哉？今为人主而漏其群臣之语，是犹无当之玉卮也。虽有圣智，莫尽其术，为其漏也。’昭侯曰：‘然。’昭侯闻堂公之言，自此之后，欲发天下之事，未尝不独独寝，恐梦言而使人知其谋也。”接下来还有此事传闻异言的记载，谓“昭侯必独卧，惟恐梦言汇于妻妾”。韩昭侯在位30年，时为公元前362—前333年，到韩非被害的秦王政十四年（公元前233年），相距已是百年。如果韩非被害时年逾六旬，那么他大概生于公元前296年（韩襄王末年）左右。如果堂谿公在昭侯末年是二十六七岁，那么他在韩非二十岁时对之进劝说，已是八十五岁的老人了。这些时间可以略作挪移，但是对于如此高龄的堂谿公，韩非不在二十岁左右与之对话就来不及了。而二十岁左右的韩非已有著述为堂谿公所知，可见他的早熟，也从他的著述内容可知，他是以商鞅、吴起的变法思想作为自己的学术始发点的。 堂谿公的名字和身世几乎无从考证。唯一的线索是《左传》鲁定公五年（公元前505年）：吴王阖闾攻入楚都后，为申包胥借秦师击退，阖闾弟“夫概王归，自立也。以与王（阖闾）战而败，奔楚为堂谿氏”[18]，清人江永《春秋地理考实》卷三说：“灈水出汝南吴房县，吴房西北有堂谿城，即此也。吴房本房子国，楚封夫概于此，故曰吴房。今（河南）汝宁府遂平县西吴房故城，北有堂谿城。”[19]也就是说，韩非述及的堂谿（春秋属楚，战国属韩）公是吴夫概相距一百五十年，应是五六代的后裔，由于堂谿地近韩国首都，长期在韩为客。他的身份不同于韩国贵族那种“千金玉卮”，自比不漏的瓦器，因而能够接触韩王，非得二十五六岁以上不可。而楚国北境是老子之学发生之地，又是黄老之学滋生之地，堂谿公自小习染于此。韩非虽然年少，却是贵族公子，堂谿公不妨自称“臣”而称韩非为“先生”。从他劝说韩非以“服礼辞让”、“修行退智”的全身遂志的道术来看，他实在是黄老学术中人。也许受了堂谿公的启发和刺激，韩非启动了从“喜刑名法术之学”到“归本于黄老”的心灵历程，并且写出了《解老》、《喻老》诸篇。 韩非学术被堂谿公批评者，出自《韩非子·和氏篇》：“昔者吴起教楚悼王以楚国之俗曰：‘大臣太重， 五 与申、商的不解之缘前面之所以说韩非喜刑名法术之学，是在“国学不国”中开始的，主要是考虑到他早年浸染过韩昭侯之相申不害的刑名法术。《史记·老子韩非列传》附《申不害传》说：“申不害者，京人也，故郑之贱臣。学术以干韩昭侯，昭侯用为相。内修政教，外应诸侯，十五年。终申子之身，国治兵强，无侵韩者。”申子学栖于黄老而主刑名，“著书二篇，号曰《申子》。”[21]申不害为相，是在韩昭侯八年至二十二年（公元前355—前341年），这十五年“国治兵强，无侵韩者”，离韩非的时代仅半个世纪。申不害在韩哀侯二年（公元前375年）灭郑时，已是“郑之贱臣”，如果他当时三十岁左右，则生于公元前404年，总共享寿六十四岁。因而堂谿公在韩昭侯末年以玉卮瓦器游说昭侯时，申不害已死，但 比如：《韩非子·外储说右上》列举申子之言“六慎”：“上明见，人备之；其不明见，人惑之。其知见，人饰之，不知见，人匿之。其无欲见，人司（伺察）之；其有欲见，人饵之。故曰：吾无从知之，惟无为可以规之。”申子六慎是韩非日后主 在法家学派中，申不害以术称著，因此他的一些言论可以和他所辅佐的韩昭侯的权术相参照。《韩非子·难三》在驳难中引用申不害的两段话：“失之数（法术）而求之信则疑矣”；“治不踰官，虽知不言”。前者可以参照《内储说上七术》中的一则故事：韩昭侯使骑兵巡视郊县，问知“南门之外，有黄犊食苗道左者”，秘而不宣，再下令三乡举报牛马违禁入田，吏员疏于职守，并指出举报未尽，南门外有黄犊食苗，使得“吏以昭侯为明察，皆悚惧其所而不敢为非。”这就是使用 尽管韩非把申不害时代作韩国难得的光荣来回忆，但到他思想成熟后，就不能不思考如此难得的光荣，为何如此易失？《定法篇》说，韩国参与三家分晋之后，旧法、新法并存相悖，申不害不去统一宪令，“虽十使昭侯用术，而奸臣犹有所期辞矣。故托万乘之劲韩，七十年而不至于霸王者，虽用术于上，法不勤饰（饬）于官之患也”。前人以为申子相韩十五年，这里的“七十年”乃是十七年之误[22]。其实不然，申不害相韩谢世到韩非三十余岁著《定法篇》，适为七十余年，这里举成数言之。对此，只要考察一下同一章节反省商鞅以治秦，使国富兵强，但无术以知奸，反被历朝人臣用其资，就会明白了。接下来说：“故乘强秦之资，数十年而不至于帝王者，法不（虽）勤饰于官，主无术于上之患也。”商鞅被秦惠王车裂，比申不害晚三年而死，这里的“数十年而不至于帝王者”，明显与上述的“七十年而不至于霸王者”相对举，它们针对的都是申不害治韩、商鞅治秦身后数十年的历史效应。由此可知，《定法篇》是有年代可考的韩非开始走向高峰的著述，他是一方面反思和超越申、商，另一方面反思和超越黄、老的精神历程中走向高峰的。尽管申、商与黄、老都曾深受他青睐，但深刻的思想家的能力，在于超越青睐，而不是长期徘徊于青睐。 通过对自己青睐者的反思，《定法篇》认为“申不害言术，而公孙鞅为法”，不应在二者之间分高下缓急，而应该使二者长短互补，“君无术则弊于上，臣无法则乱于下，此不可一无，皆帝王之具也。”法术互补的思想，乃是韩非的一大发明。虽然商鞅变法于秦，对韩国安全构成严重威胁，但就思想家言思想，韩非出于救弱图强的需要，对能够富国强兵的商君法令格外看重，这也是韩非超越列国界限的大眼光。我们已经知道，他最早撰写的《和氏篇》把商鞅、吴起并举，而重心在商鞅，因为“ 同样有意思的是，韩非论商鞅采取众多的维度：论学术则申、商并举，论政绩则管、商并举，论命运则商、吴并举。他是亲其学，崇其政，悲其命的。《奸劫弑臣篇》虽然重提商君“车裂于秦”、吴起“枝解于楚”的悲剧命运，但更重要的是管、商并举，推崇其法治强国。先是说：“人主诚明于圣人之术，而不苟于世俗之言，循名实而定是非，因参验而审言辞。……是以臣得陈其忠而不弊，下得守其职而不怨。此管仲之所以治齐，而商君之所以强秦也。”但其重点还是推崇商君：“商君说秦孝公以变法易俗而明公道，赏告奸，困末作而利本事，当此之时，秦民习故俗之有罪可以得免，无功可以得尊显也，故轻犯新法。于是犯之者其诛重而必，告之者其赏厚而信，故奸莫不得而被刑者众，民疾怨而众过日闻。孝公不听，遂行商君之法。民后知有罪之必诛，而私（告）奸者众也，故民莫犯，其刑无所加，是以国治而兵强，地广而主尊。”这里把商鞅变法的宗旨、背景、阻力、决心、措施、效果一并叙述，是作为法家的典型来对待的，其后又说：“治国之有法术赏罚，犹若陆行之有犀车良马也，水行之有轻舟便楫也，乘之者遂得其成。伊尹得之，汤以王；管仲得之，齐以霸；商君得之，秦以强。此三人者，皆明于霸王之术，察于治强之数，而不以牵于世俗之言，适当世明主之意：则有直任布衣之士，立为卿相之处；处位治国，则有尊主广地之实；此之谓足贵之臣。汤得伊尹，以百里之地立为天子；桓公得管仲，立为五霸主，九合诸候，一匡天下；孝 六 师事荀子的印迹与收获追踪韩非学术精神历程至此，就不能不谈韩非师事荀子这个思想学术史的关节点了。《史记·老子韩非列传》记载韩非“与李斯俱事荀卿，斯自以为不如非。”《李斯列传》记载李斯“乃从荀卿学帝王之术。学已成，度楚王不足事，而六国皆弱，无可为建功者，欲西入秦。辞于荀卿”，战国晚期三大思想巨擘聚首于楚，乃是思想史上大事，不可不察。其时楚国首都已迁至陈城（或称陈郢，今河南淮阳县），其地离韩都新郑和李斯故乡上蔡都在二三百里路程之内，交通颇便。揣摩《史记》语气，韩非比李斯为学深入，却不如李斯更能接近荀子，这又为《荀子》书中李斯、荀子的问答所证实。 关键在于考定韩、李事荀的年代。清理荀子生平，他五十岁在齐襄王时代才游学稷下，“最为老师”，“三为祭酒”，在孟、庄之后已是首屈一指的大家。其间他曾游秦见应侯，不能说他无意于用秦。由此在稷下受谗，为楚春 仔细比较《楚策》和《奸劫弑臣篇》略有文字差异的《疠怜王》文本，觉得上述第二种解释较为合理。原因有四：一是《楚策》本比《韩非子》本删去一些芜词，文字更为简洁。而且改动了一些明显带法术家倾向的用语，如：“人主无法术以御其臣，虽年长而美材，大臣犹将得势，擅事主断，而各为其私急。而恐父兄豪杰之士，借人主之力，以禁诛于己也”，改成“夫人主年少而矜材，无法术以知奸，则大臣主断国私以禁诛于己也”，改掉了“御其臣”、“得势擅事”等法家惯用词语。又在修改中增加了“春秋笔法”，把“劫杀死亡之主”、“劫杀死亡之君”中的“杀”字都改作“弑”字，把弑齐庄公之崔杼称“崔子”的四处删去二处，改为直称其名“崔杼”二处。这些都可以看作起草者有法家倾向，改定者为儒 韩非师事荀子时，已经是相当成熟的法术家或思想家，因而荀子对他的影响不是体系性的，而是智慧性。兼且荀子是三晋之儒，异于邹鲁之儒，在稷下十余年浸染了某些黄老及其他学派的学术，他入秦观风俗吏治，交接秦相应侯，似有几分用秦之心，授徒也用帝王之术，这些方面与韩非并不隔膜。比量《荀》、《韩》二书可以发现，韩非从荀子学术中获取的智慧，起码可以从四个方面考察：命题、话语、思想、思维方式。首先看命题，韩非《奸劫弑臣篇》的命名，经前面的考察可知，是受了荀子改定《疠怜王》书信时把“劫杀死亡之君”改为“劫弑死亡之君”的启发。至于在韩非手中成为著名命题和著名篇章的“说难”，清人吴汝纶所作的评议是不乏悟性的：“夫《说难》之指，类有智术者之言，由其道足以自全于乱世，固明哲保身之君子也，何非之所为如此？余尝求其说不得，及读孙卿《非相篇》，有所谓‘凡说之难，以至高遇至卑，以至治接至乱，未可直至’云云者，然后深明其故。盖非尝受学孙卿，后虽大变其师之术，而犹掇拾绪言以自佐其论议。孙卿遗春申书，见于《战国策》，今《荀子》无此篇，而非书有之。然则非书之本于孙卿者，盖亦伙矣。《说难》之作，则其诵师说而为之者也。”[25]此说虽然褒贬略过，但还是点出了荀、韩之间一个智高莫遇的心理情结。荀子游说赵、齐、秦、楚（可能还有燕），知遇难求，发为“凡说之难”的喟叹，对于数以书谏韩王而不能用的落拓公子韩非而言，确实是揪心搅肺的事，难免引起强烈共鸣。因此，很可能是荀子强化了韩非的“说难”命题。韩非又以自身的痛切体验将之深化，才导致“千古说韩非，必及说难”了。 其次看话语。前面提到，韩非“道法”一语，与《管子》、《荀子》存在渊源关系，包含着思想承传。至于“臧获”一语，《韩非子》使用了15次。此语最早见于《荀子·王霸篇》：“大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦憔悴莫甚焉，如是，则虽臧获不肯与天子易势业。”注曰：“臧获，奴婢也。《方言》曰：‘荆淮海岱之间，骂奴曰臧，骂婢曰获。燕、齐亡奴谓之臧，亡婢谓之获。’”[26]《韩非子·喻老篇》就用此语：“冬耕之稼，后稷不能羡也；丰年大禾，臧获不能恶也。以一人力，则后稷不足；随自然，则臧获有余。故曰：‘恃万物之自然而不敢为也。’”韩非事先是否读过荀子文章，或此语是师事荀子后改用，已不可考，唯一可知的是此语为出入齐楚的荀子熟知，并非韩非习用的中原雅言。但韩非此后的文字中，有时用此语甚密，似乎有点方言瘾，如《外储说右上》云：“今有马于此，如骥之状者，天下之至良也。然而驱之不前，却之不止，左之不左，右之不右，则臧获虽贱，不托其足。臧获之所愿托其足于骥者，以骥之可以追利辟苦也。今不为人用，臧获虽贱，不托其足焉。”综观先秦文献，唯荀、韩用过“臧获”，令人不能不思考其间的关系。 其三看思想。除了《解老》、《喻老》之外，《韩非子》还有一些篇章在法与儒之间若即若离，不能排除在某个时期对荀子观点似有靠拢的可能。《安危篇》探讨“安术有七，危道有六”，其中说：“小人少而君子多，故社稷常立，国家久安，奔车之上无仲尼，覆舟之下无伯夷……先王寄理于竹帛，其道顺，故后世服”；“废尧舜而立桀纣，则人不得乐所长而忧所短；失所长则国家无功，守所短则民不乐生”。这里正面阐扬先王、尧舜、仲尼、伯夷，并以君子小人论优劣，都不能说没有儒学的投影。《用人篇》虽然强调法术意义，谓“释法术而心治，尧不能正一国”，但解释循天顺人而明赏罚时，认为循天则用力寡而功立，顺人则刑罚省而令行，明赏罚则伯夷、盗跖不乱，其中岂能说没有道、儒的影子？更进一层，它还说：“故明主厉廉耻，招仁义……人主乐乎使人以公尽力，而苦乎以私夺威。”这里连儒家的核心概念都用上了，这种儒法兼杂的述学形态，不能排除与师事荀子有关。 最后看思维方式。对于古老的混同思维方式，荀子强调“分”的思维。他认为人类社会的特点是分而能群。《荀子·王制篇》说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气有生有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。”他把“分”的思维引向人与自然，“明于天人之分”；又伸入社会人群，分出态臣、篡臣、功臣、圣臣，分出君子、小人，“君子以德，小人以力，力者德之役也”，“而人君者，所以管分之枢要也”[27]。“分”的思维方式在战国晚期相当发达，这与韩在荀后，进一步推进分析性思维有关。《韩非子》书，好用数字名篇，这在先秦诸子中最是独特。如《二柄》、《八奸》、《十过》、《三守》、《七术》、《六微》、《难》之一至四、《六反》、《八说》、《八经》、《五蠹》，竟至十四篇之多。数字是从特殊的角度进行分类的标志，如《扬权篇》所说：“用一之道，以名为首”，“故审名以定位，明分以辩类”。“分”这把思维解剖刀，使韩非思想趋于条理和犀利，成为战国晚期“思想界的第一刀”。因此，《韩非子》第五十五篇，即最后一篇为《制分》，成了全书的压阵。《制分篇》写道：“夫凡 最后还须补充交代，韩非虽然从师事荀子中获得诸多智慧，但对其思想中的儒学本质难为追从。而且他对荀子的行藏底细所知有限。他唯一一条被学者认为写荀子的材料，见于《难三》：“燕子哙贤子之而非孙卿，故身死为缪。”这条材料就很不靠谱。据《史记·六国年表》，燕王哙五年（公元前316年）让国于子之；而“春 七 上书体的气质与政治话语权言说者的身份和遭遇，往往制约着言说的品格和气质。韩非作为一个可以以国为姓的韩国公子，他学术言说的基本宗旨有两条：一是在列国的竞争和战争中为积弱不振的本国争取生存权，二是在国内政治紊乱恶劣中为被边缘化了的本人争取话语。他注重政治的有效性使他的许多著述带有“发愤之所为作”的气质，他的发愤又往往以争取国家生存权的方式，来争取自己的话语权。而在争取生存权和话语权的重重阻力、打击之下，他的言说在看透人情世态的阴暗面中趋于犀利的成熟、峻急的深刻和寡恩的实用。考察他的文章的这种品格和气质，那些属于上韩王书的篇章具有更多的直接性。 属于韩非上韩王书的篇章，有《爱臣》、《有度》、《饰邪》、《忠孝》四篇，都使用“臣闻”、“臣曰”一类语气。细察其中的心理文脉,当以《饰邪》、《有度》较早，其次为《爱臣》，最晚为《忠孝》。《饰邪》既拭邪，韩非深感政事邪气太重，要拭去邪气的尘垢。它的言说方式较为迂回委婉，带有早期上书的试探性。先从卜筮星象以决军事吉凶说起，不是以本国事例，而是以燕、赵、齐、秦等邻国事例，提示其导致地削兵弱之愚。进而申明自己的见解：“古者先王尽力于亲民，加事于明法。彼法明则忠臣劝，罚必则邪臣止。”借先王以说法，带有早期痕迹。又以越王勾践信龟弃龟的不同命运，中原诸小国依恃大国招致亡国之祸，儆戒“今者，韩国小而恃大国”的危机，“此皆不明其法禁以治其国，恃外以灭其社稷者也”，其后建言献策，提出“赏罚敬信，民虽寡，强”，“明法者强，慢法者弱”，“道法万全，智能多失”，“明主之道，必明于公私之分，明法制，去私恩”等一系列政见，都是以先王为则，以古史和邻国强弱为例的。 《有度》即有法度，开头说的“国无常强，无常弱。奉法者强则国强，奉法者弱则国弱”，见解与《饰邪篇》相似。但它讲楚庄王、齐桓公、燕襄（昭）王。魏安釐王强国之后，一旦他们“氓社稷”，楚、齐、燕、魏就“亡”了。因韩非未及见四国之亡，或疑此文非韩非所作。实际上讲的是四国在四王身后“释国法而私于外”，已成名存实亡的颓势，因而此文的危机意识更递进了一层。公私之辨还是继续了：“故当今之时，能去私曲就公法者，民安而国治；能去私行行公法者，则兵强而敌弱。”但已经提出“明主使法择人”，“使法量功”的新见解，行文还借重先王，宣称“先王之法曰：‘臣毋或作威，毋或作利，从王之指；无或作恶，从王之路。’”但已 《韩非子》中《爱臣篇》位置居前，之所以把它倒置《饰邪》、《有度》之后，是由于它是接着《有度》中初露萌芽的势论，进一步论势的：“爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位；主妾无等，必危嫡子；兄弟不服，必危社稷。”在这里，他阅历已深，透视政治伦理关系中亲贵者的危害。因此它把势置 到了《忠孝篇》，韩非上书姿态陡变，行文气势奇峭，峻急凌厉，一扫早年上书试探性斟字酌句的拘谨。因而明人张鼎文在《校刻韩非子序》中说：“曰《五蠹》，曰《显学》，曰《忠孝》，文之至也。……《忠孝》之意，诋訾孔子、尧、舜、汤、 韩非上韩王书可能不止留下的这些，通观上述四篇上书，只论及法与势，而且说得相当充分和尖锐，但终未论及术。因为在韩非看来，术是君王深藏不露的手腕，是不能泄露的，这就应了韩非在《说难篇》所言：“夫事以密成，语以泄败，未必其身泄之也，而语及所匿之事，如此者身危。”毋庸置疑，《说难篇》是韩非付出前程，甚至生命的代价换来的刻骨铭心之作，正如朱熹所云：“术至韩非《说难》，精密至矣，苏（秦）、张（仪）亦尚疏。”[30]但是如此透彻的建言献策的心理学分析，却利斧不能自伐其柄，不能为韩王采用，这就使韩非不能不反省其中的原因了：“凡说之难，非吾知之有以说之之难也，又非吾辩之能明吾意之难也，又非吾敢横失而能尽之难也。凡说之难，在知所之心，可以吾说当之。”上说词，乃是说者和受说者的地位、意向、品质、利害关系和予取主动性上都不对称的互动。韩非对这些不对称关系都有周密机敏的分析，同样值得注意的是他还讲了三个寓言：郑武公以女妻 八 秦王政慕韩的心理契机《史记》韩非传载，韩非“作《孤愤》、《五蠹》、《内外储》、《说林》、《说难》十余万言”，在传文中全引《说难》，述及《五蠹》、《显学》的思想。司马迁所见，当为萧何尽收秦丞相府图籍文书及御史掌管的柱下兰台图籍秘书，还有其为中书令所通掌禁中图书。[31]当时韩非书尚为篇章汇存，未得刘向整理为《韩子》五十五篇。想不到年在六旬的韩非这些篇章，竟获知音于年仅二十余的秦王政。《史记》说：“人或传其书至秦。秦王见《孤愤》、《五蠹》之书，曰：‘嗟乎，寡人得见此人与之游，死不恨矣！’”思想的命运如此匪夷所思，当你千呼万唤时，得到回答是“说难”。当你不呼不唤时，得到回答却是喝彩。韩非孤寂中的坚守，意外地获得历史闪亮的回应。 那么，风华正茂的秦王政为何兴奋到了不惜以生死作为与一个未尝闻其名、知其人的糟老头子交游的价码呢？一者正因为未尝闻其名、知其人，他们之间不存在复杂的利害关系和人事纠葛,还得留着几分“空白的新鲜”和“无利害的尊重”，这在君主集权制度中是难得的机遇。二者缘于秦王政当时的心理状态和精神意向，韩非书切中了他精神关注和焦虑的焦点。秦王政十三岁登基，大权长期握在仲父相国吕不韦和后来的长信侯嫪毒手中。秦王政九年已冠带剑，发生嫪毒与太后淫乱叛变。在平定这场叛乱后，牵连吕不韦免相，但他退居河南，依然是诸位宾客使者相望于道，直到令他迁蜀而服毒自杀，才算结束了重臣秉政的局面，此时已是秦王政十二年（公元前235年）。[32]秦王政适值结束乱局而痛定思痛之时，读到韩非《孤愤》、《五蠹》之书，自然觉得言己所欲言而未及言，积郁顿消,淋漓痛快。 《孤愤篇》何以感受“孤”，又如何发泄“愤”？其孤在于重臣柄政：“当涂之人擅事要，则外内为之用矣。是以诸侯不因则事不应，故敌国为之讼；百官不因则业不进，故群臣为之用；郎中不因则不得近主，故左右为之匿；学士不因则养禄薄礼卑，故学士为之谈也。此四助者，邪臣之所以自饰也。”这种当涂人的权势，与吕不韦招致厚遇食客三千，免相后依然诸侯宾客使者相望于道，何其相似！韩非是以智术能法之士自居的：“智术之士明察，听用，且烛重人之阴情；能法之士劲直，听用，且矫重人之奸行”，因此“智法之士与当涂之人，不可两存之仇也”，当然会感到“处势卑贱，无党孤特”。尤其令其感到悲愤的，是法术之士在与当涂之人权势不对称的抗衡中，处于“五不胜”的下风：“以疏远与近爱信争”、“以新旅与故习争”、“以反主意与同好争”、“以轻贱与贵重争”、“以一口与一国争”，法术之士“操五不胜之势”而同当涂之人“势不两存”，必然导致“明法术而逆主上者，不戮于吏诛，必死于私剑矣”。行 《五蠹篇》学理色彩最浓，堪称法家的理论纲领，又可以为秦王政的政治作为提供合理性的理论支持，不难设想其读之有深得吾心之感。它首先展示了一种韩非式的社会发展史：上古之世，人民少而禽兽众，就有有巢氏教民构木为巢，燧人氏教民钻燧取火。中古之世，洪水为患，鲧、禹为民治水。近古之世，桀、纣暴乱，汤、武起而征伐。因此一代有一代的情境和事业，如果想“以先王之政，治当世之民”，就像守株待兔那样“必为新圣笑矣”。由此他得出两个结论，一是因世变化，即所谓“事因于世，而备适于事”，“世异则事异，事异则备变”，“古今异俗，新故异备”。二是历史发展阶段的观念：“上古竞于道德，中世逐于智谋，当今争于气力。”他在《八说篇》中也表述同样的观念：“古人亟于德，中世逐于智，当今争于力。”他用历史发展阶段的模式，把诸家崇尚道德、智谋的学说都轻而易举地推到历史幕后，把它们“悬置”起来，唯独把“力的哲学”凸显为时代精神，这也是秦王政的政治哲学的立足点。 所谓力的哲学有三个要点，即治国恃势、施法惟峻，驱民务本。势是由社会结构形成的高位力量，韩非不惜把孔子拉来作证：“民者固服于势，寡能怀于义。仲尼，天下圣人也，修行明道以游海内，海内说其仁、美其义而为服役者七十人，盖贵仁者寡，能义者难也。……鲁哀公，下主也，南面君国，境内之民莫敢不臣。民者固服于势，诚易以服人，故仲尼反为臣，而哀 势法兼用的目的，在于富国强兵，其基本的政治措施是驱民务本。本就是耕与战，“明其法禁，必其赏罚，尽其地力以多其积，致其民死以坚其城守”，敌国来犯不能不衡其利害，计其成本，“此必不亡之术也”。这就需要除去防害耕战强国的蛀虫（蠹）和营构蛀虫不得以滋生的社会政治环境。除“五蠹”，既是本篇的题目，又是本篇的归宿点。五蠹何指？今存文本除了称述先王之道的“学者”（儒）和聚徒犯禁的“带剑者”（侠）较无疑义之外，比较明确的是修器聚财的“商工之民”。对于前二者，已有“儒以文乱法，侠以武犯禁”的名言，后者则谓“商工游食之兵”，“聚敛倍农”，“官爵可买”，可把吕不韦也归于此类。至于其余二蠹，把“借于外力”称为“言古者”，把“积于私门”称为“患御者”，都不甚可解，大概是秦室反复观摩，使字迹漫漶所致。要达到崇势峻法，驱除五蠹的效果，开出的灵丹妙药就是韩非最著名的一个论断：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师；无私剑之捍，以斩首为勇”，他认为只要按这个论断尽力为之，就可以取得建立“超五帝，侔三王”之伟业的资本。 九 韩学转换为秦学的悲喜剧种种迹象表明，出诸秦王政的喜好，韩非书成为秦室必读典籍，韩非之学成为秦王朝的官方意识形态。秦始皇三十四年（公元前213年）议封建子弟功臣及焚书诸事，李斯上书与廷议的理论基础就是韩非的“因世变化”：“五帝不相复，三代不相袭，各以治，非其相反，时变异也。”他抨击“私学乃相与非法教之制”，“私学”一词来自韩非《诡使》，《心度》等篇。最后归结到“以吏为师”[33]，也源自《五蠹篇》。而此时已离韩非被李斯害死二十年了，他还阴魂不散地左右着这位师弟成仇者的政治理论和思维方式，使之在中国历史上创造着大是大非。秦二世时山东叛乱，皇帝荒政，但秦二世驳斥李斯劝谏，还振振有词地引用韩非《五蠹篇》，列述尧、禹有天下，茅屋粗食，辛苦奔劳，以此质问贵有天下“岂欲苦形劳神，身处逆旅之宿，口食监门之养，手持臣虏之作哉？”李斯畏罪阿附，上书对答，时而引韩非《显学》“慈母有败子而严家无格虏”，时而引韩非《五蠹》“布帛寻常，庸人不释；铄金百溢（镒），盗跖不搏（掇）”，无非是为了表白自己“能明申、韩之术，而修商君之法”，忠诚于王朝意识形态，维护明主圣王久处尊位，长执重势。[34] 韩非的思想和人，在秦国被作了割裂性的处理，人被阴谋加害成鬼，思想又被奉为官方意识形态打鬼。秦王政初读韩非书，那时韩非是身份未被认定的人；韩非由韩使秦，这时已是身份确定的人。身份确定，就产生国家之间和人事之间的利害关系。《史记·韩世家》载，韩王安五年（公元前234年），“秦攻韩，韩急，使韩非使秦，秦留非，因杀之”。《秦始皇本纪》载，十四年（公元前233年），“韩非使秦，秦用李斯谋留非，非死云阳”[35]。前者记韩非出使年，后者记韩非身死年，他留秦跨了一个年度。这段期间韩非可考的篇章为《初见秦》、《存韩》、《难言》，大概简帛存档居上层，编入《韩非子》为第一、二、三篇。但细按其中文脉，它们写作的时间顺序应是《存韩》、《初见秦》、《难言》，使用的称谓都是臣与大王（或陛下），不同于四篇上韩王书，只称臣而泛用明主，弱国使臣的身份相当明显。 《存韩篇》以“贱臣”自称，称秦王政为“陛下”，秦臣为“贵臣”，是韩非使秦之初，履行使命以救“韩急”的上书。它分析了韩长期事秦，赵却合纵天下之兵窥秦，如果按贵臣的计策伐韩，将会促使赵、齐与韩、魏合纵，造成秦王兼天下的障碍，不如贿赂楚国，为质魏国，联韩伐赵，即使赵有齐国的靠山，也不足为患；赵、齐事定，可能移书收服其他诸国。这里没有什么深刻的思想，完全是从韩国使者立场出发的权宜苟安之策，倒是有点像韩非讨厌的纵横术。但李斯对这份上书非常敏感，也许联想到三年前韩人郑国以修渠缓兵之策间秦，引发秦王下逐客令，自己也在逐中的事件，要洗清他与韩非的同学牵连，就极言韩是秦的“腹心之病”，指责韩非来使“未必不以其能存韩也为重于韩”，并表示愿意出使韩国，使韩王来秦拘禁，要挟韩国割地。因此李斯有一份驳韩非的上书和一份致韩王的上书。杂放在韩非《存韩篇》中一同存档。从李斯驳论中可以看出，李斯对韩非《孤愤》等著述很熟悉，他指责韩非想借秦、韩交亲以自重于韩，就是来自秦王政也读过的《孤愤》剖析重臣借外权以自重。 《初见秦》的著作权问题也需进一步厘清。由于又见于《战国策·秦策》为“张仪说秦王”，近代以来颇有疑非韩作者。如梁启超把此篇列为疑伪之篇，证据是“篇中言：‘天下阴燕阳魏连荆固齐收韩而成纵，将西面以与秦难。’此明显是苏秦合纵时形势。若至韩非时，他国且勿论，如彼韩者，则《存韩》篇明云：‘韩事秦三十余年……入贡职与郡县无异。’岂复有‘与秦为难’之勇气耶？”[36]此论并未考虑到韩非当时处境之艰险。李斯、姚贾毁害韩非，认为他作为韩之诸公子“终为韩不为秦，”“不如以过法诛之，”此时韩非再说“存韩”不说“亡韩”，是会招来杀身之祸的。《初见秦》开头说：“臣闻不知而言不智，知而不言不忠，为人臣不忠当死，言而不当亦当死。虽然，臣愿悉言所闻，唯大王裁其罪。”只有韩非而不是张仪，此时才会以死生担保，有诚惶诚恐的戴罪感，因而针对李斯、姚贾的诽谤而转换话题。 更为关键的是，此篇引用的历史事件多发生在张仪死后，为张仪所不及见。齐连年败楚、攻秦、伐宋、“南割楚之淮北，西侵三晋，欲以并周室，为天子，泗上诸侯、 进而言之，《初见秦》认为，“今秦地折长补短，方数千里，名师数十百万，秦之号令赏罚，地形利害，天下莫若也。以此与天下，天下不足兼而有也”。但在多次战役中不能穷追残敌，当霸不霸，乃是“谋臣之拙”，“谋臣皆不尽其忠”，这些话以古喻今，皮里阳秋，难道就没有一点对李斯、姚贾辈的反讥？而且这种见解和分析方式是韩非早已成竹在胸的，《定法篇》说，商鞅治秦，国富法强，“及孝公、商君死，惠王即位，秦法未败也，而张仪以秦殉韩、魏。惠王死，武王即位，甘茂以秦殉周。武王死，昭襄王即位，穰侯越韩、魏而东攻齐，五年而秦不益尺土之地，乃成其陶邑之封；应侯攻韩八年，成其汝南之封。自是以来，诸用秦者皆应、穰之类也。故战胜则大臣尊，益地则私封立，主无术以知奸也。商君虽十饰其法，人臣反用其资。故乘强秦之资，数十年而不至帝王者，法不勤饰于官，主无术于上之患也”。《初见秦》中意思还是那个意思，只不过没有列举群臣，避免打击一大片，用语有所收敛，尤其不能用“主无术”一类说法，以免触及秦王政的逆鳞。韩非处境险恶，这份上书既有急不择言之处，也有小心翼翼之处。 谈论韩非在秦的处境，不能不提一个因加害韩非才被历史记住的人物姚贾。《战国策·秦策》载，燕、赵、齐、楚四国联盟将攻秦，秦王政召对群臣，一筹莫展。姚贾自告奋勇，受秦王命以重金赂四国，而绝其谋，止其兵，被封为上卿。韩非即站出来，指责姚贾以王权国宝“外自交于诸侯”，他根据的是自己论证过的“重臣倚外权自重”的理论。其不知此时秦王政已采取了大梁人尉缭“愿大王毋爱财物，赂其豪臣，以乱其谋，不过亡三十万金，则诸侯可尽”[40]的计谋，实际上韩非反对的是秦王政兼并天下的一项新国策，是执行新国策的第一个功臣。而他自己则已陷入了《说难》所云“周泽未渥也而语极知，说行而有功则德忘，说不行而有败则见疑，如此者身危”的怪圈。至于韩非挑剔姚贾的身份（梁监门子）和人生污点（梁之盗、赵逐臣），则透露了韩诸公子的身世优越感，其不知秦用客卿重忠诚与才能。而不重身世，身世有时反成障碍。因此韩非的理由，被姚贾一番表忠心，一番引用太公望、管仲、百里奚等历史人物身世，就轻易攻破了。而姚贾非隐士之不能为人主用的清高，辩说人主用人，“不取其污，不听其非，察其为己用”[41]，倒有点近于韩非一贯思想。由此可见，思想家的深刻不等于政治家的老到，知其术者不等于能用其术者，这番揭姚贾之短，使秦王起意“复使姚贾而诛韩非”，使揭短者的处境更为恶化了。 《难言》作于何时？由于其内容与《说难》相近，故多被相提并论。但其以臣自称，以“大王”称君主，与《初见秦》同，是使臣称异国（尤其是秦国）君主的语气，当作于韩非在秦下狱，“欲自陈，不得见”之时，因此，梁启雄猜测为狱中上书底稿，[42]当属可信。此篇开头说：“臣非非难言也，所以难言者，言顺比滑泽，洋洋纚纚然，则见以为华而不实……。”然后拐弯抹角，说出“激急亲近，探知人情，则见以为谮而不让”，实际上隐藏着对与李斯、姚贾争论的辩白。接下来的话意思就更清楚：“故度量虽正，未必听也；义理虽全，未必用也。大王若以此不信，则小者以为毁訾诽谤，大者患祸灾害死亡及其身。”文中列举了子胥戮于吴，孔子厄于匡，管仲囚于鲁， 十 清理韩非的文化脐带至此我们应该反而考究韩非身世对其学术品格的潜在作用——一种难以完全割断的“文化母体脐带”作用了。《史记·老子韩非列传》交代“韩非者，韩之诸公子也”，毕竟只露出这脐带，却未具体阐明这脐带的明晰通向，因此有必要对韩非学术的“文化母体脐带”进行一番清理。韩非书涉及韩 直到韩昭侯、申不害时期，脐带文化价值才逐渐浮现，前面已有论述，韩昭侯时期，还有这么一则记述：“张谴相韩，病将死。公乘无正怀三十金而问其疾，居一月，自问张谴曰：‘若子死，将谁使代子？’答曰：‘无正重法而畏上，虽然，不如公子食我之得民也。’张谴死，因相公乘无正”（《说林上》），考《吕氏春秋·审应篇》，公子食我是韩昭侯时期的诸公子。韩非“广说诸事”，写公乘无正贿赂重臣得相位，致使王族子弟落选，可见重臣结党，左右朝廷，在韩非出生前那半个世纪已有先例了。延至宣王、襄王之世，重臣秉国已是积重难返。《说林上》记载：“韩宣王谓樛留曰：‘吾欲两用公仲、公叔其可乎？对曰：‘不可。晋用六聊而国分，（齐）简公两用田成、阚止而简公杀，魏两用犀首、张仪而西河之外亡。今王两用之，其多力者树其党，寡力者借外权。群臣有内树党以骄主，有外为交以削地，则王之国危矣。’”此事在《难一》用作例证，说明“主有术，两用不为患；无术，两用则争事而外市，一则专制而劫弑”。公仲，公叔权倾韩国，或树党以骄主，或交外以固位，到了韩襄王朝其势力尤甚。《内储说上》交代：“公叔相韩而有攻（功）齐，公仲甚重于王。公叔恐王之相公仲也，使齐、韩约而攻魏。公叔内齐军于郑（韩都城在郑），以劫其君，以固其位，而信两国之约。”韩非书多记此事，说明重臣结党、倚外，逼主以造成国家危机，在他来说是有刻骨铭心的痛切感的。 在韩非出生前几年，韩襄王的太子婴死，公子咎、公子虮虱争为太子。分析《史记》和《战国策》的材料可知，公叔仇视虮虱，借助齐、魏而力挺公子咎为太子，迫使公仲支持的虮虱奔楚。楚、秦虽然倾向虮虱，但它们之间有矛盾，导致虮虱不能归国，最终是公子咎继位为韩釐王。[43]对于《战国策》和《史记》大篇幅描写韩国太子之争，韩非书似乎有些回避，只记载一个节外生枝的事：“韩咎立为君，未定也。弟在周，周欲重之，而恐韩咎不立也。綦毋恢曰：‘不若以车百乘送之。得立，因曰为戒；不立，则曰来效贼也。’”（《说林下》）此处之“弟”并非虮虱，虮虱在楚不在周，周也没有能力纳虮虱入韩。但周毕竟曾是天下共主，它“恐韩咎不立”，能给韩咎之立增加某种名分。从韩非书对列代 对韩非的母体文化脐带进行这番考论后，可以发现，韩非的诸公子身份进则可以接近政治中心，退则备受疑忌而冷落至极。这种进退都不是韩非一己意愿所能决定，使其学说的形成处在一种特殊的政治和学术处境中。这种进退处境是：（一）诸公子身份使他能受到优越的教育，养成心系祖宗基业，关注韩国存亡的政治心理情结。（二）这种情绪驱使他一再上书言政，但作为桓惠王之弟、韩王安之叔，使执政重臣感觉到他一旦得志，就会造成对自己地位的严重威胁，甚至韩王也感到他愈上书愈可猜疑。（三）在猜疑中进身无门，退处而对朝廷政治进行近距离观察，发现正如黄老之学中的黄帝之言所揭示的“上下一日百战。下匿其私，用试其上；上操度量，以割其下。”（《扬权篇》）从而深切地感到人性人欲之险恶。（四）参透人性人欲之恶，再来考量君侧诸辈，觉察 十一 韩非思想内核的基本原则经过对韩非学说的文化脐带和文化基因的方方面面的发生学的梳理，其思想体系已经富有立体感和动感地浮现出来。留下来的问题在于深入韩非思想的内核，提示其核心的价值和富有思想者个性的形式。众所熟知，韩非思想的核心内容是法、术、势全面展开和三位一体；全面展开可以在丰富的维度上分头深化，三位一体可以在互动互补中增强厚度与力量。论者常引《难三》中的这段话来说明韩非对法与术的理解：“法者，编著之图籍，设之于官府，而布之于百姓者也。术者，藏之于胸中，以偶众端而潜御群臣者也。故法莫如显，而术不欲见。”这里讲的不是法与术的内容，而是二者殊异的存在形态。值得注意，这是通过批判韩非曾经取法过的《管子》而得到的新见解。《管子·牧民篇》认为：“御民之辔，在上之所贵；道民之门，在上之所先；召民之路，在上之所好恶……言室满室，言堂满堂，是谓圣王。”[45]《管子》在这里谈论政治的公开透明性，驾驭、引导、动员民众应该满室满堂地公开宣布，以获得臣属贤者的理解、服从和支持。韩非却认为此“非法术之言”，法是应该公开的，术则应该隐蔽，因而政治透明度是有限度的，只有明暗兼施，才能发挥透明则通行于社会，隐蔽则高深莫测的专制集权的功能。 韩非主张法的体制化和高度的强制性，统一治国规范，集中人力物力在列国战争中图强制胜。《心度篇》认为：“治民无常，唯治为法。”《五蠹篇》认为：“明主之道，一法而不求智，固术而不慕信，故法不败，而群官无奸诈矣。”又认为：“明主之国，无书简之文，以法为教；无先王之语，以吏为师。”书简、智慧都要归于无，而以法为唯一的规范，以法教治国。而法教所注重者有四：重信，重峻、重平、重宜。首先是行法重信，只有重信，才能赋予法令不可动摇和改窜的确定性，这就是“小信成则大信立，故明主积于信。赏罚不信，则禁令不行”（《外储说左上》）。其次是用法重峻。他发明了一种用刑是爱民的特种逻辑，即“与之刑，非所以恶民，爱之本也”（《心度篇》）。这是因为“圣人权其轻重，出其大利，故用法之相忍，而弃仁人之相怜也。学者之言，皆曰轻刑，此乱亡之术也。……是以上设重刑而奸尽止，奸尽止则此奚伤于民也？”（《六反篇》）由此推导出“法重者得人情，禁轻者失事实”（《制分篇》）的判断。在此看来，实行重刑严诛，可以致霸王之功。为了强化这种认识，他甚至拉来孔子助阵，《内储说上》讲了这么一个故事：“殷之法，刑弃灰于街者。子贡以为重，问之仲尼。仲尼曰：‘知治之道也。’夫弃灰于街必掩人；掩人，人必怒，怒则斗，斗必三族相残也。此残三族之道也，虽刑之可也。且夫重罚者，人之所恶也；而无弃灰，人之所易也。使人行之所易，而无离所恶，此治之道。”这里把弃灰断手的重刑说是殷法，而《盐铁论·刑德篇》则说“商君刑弃灰于道而秦民治”。韩非也一再引用过商鞅“行刑重其轻者，轻者不至，重者不来，是谓以刑去刑”的话。商鞅后孔子百余年，孔子不可能评议商鞅之政，说是殷法，以托古改制的方式让仁者论道法，是可以强化重刑的权威性和合理性的。 其三，执法重平，也许是韩非最有价值的思想之一。他反复申述：“明主之国，官不敢枉法，吏不敢为私，货赂不行”（《八说篇》）；“圣人之治也，审于法禁”，“赏罚不阿”，“故其任官者当能，其赏罚无私”（《六反篇》）。所谓无私，就是执法过程中不徇私情，不谋私利；所谓不阿，就是执法过程中不阿权贵，不阿世俗。这就是法制的平等观念。韩非子又让孔子说法：“为吏者树德，不能为吏者树怨。概者（概为平斗斛之器），平量者也；吏者，平法者也。治国者不可失平也。”（《外储说左下》）这里未免把孔子法家化了。 所谓平法，乃是扫除亲亲尊尊一类贵族道德对执法的干扰，破除“刑不上大夫”的旧规，而把法律作为社会上唯一被认可的强制性行为规范。正如韩非所说：“法不阿贵，绳不挠曲。法之所加，智者弗能辞，勇者弗敢争。刑过不避大臣，赏善不遗匹夫”（《有度篇》）这就是法制的公平原则，尽管是一种以专制为前提的公平，但已在政治思想史上跨上一大步了。 最后是立法重宜，只有法令适宜于实际，才能有效地听言观行，循名责实，做到令行禁止。韩非对此极其重视：“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。言无二贵，法不二适，故言行而不轨于法令者必禁。”（《问辩篇》）在人们印象中，韩非是一个变法派，他确实反对过先王，而且说过：“法与时转则治，治与世宜则有功。……时移而治不易者乱，能治众而禁不变者削。故圣人之治民也，法与时移而禁与能变。”（《心度篇》）战国晚期，列国都不同程度地变用一些新法，往往新旧法兼陈，哪些法应增加执行和力度，哪些法应该废除、调整、变更,这是一个不可一刀切的问题,必须有一个取舍的检验标准。韩非提出宜从古今分优劣,变化咸从宜否分优劣，这是一个注重实际效果的标准。甚至在他强调“不变古者，袭乱之迹”时，也没有忘记“变与不变，圣人不听，正治而已”（《南面篇》）。总之,作为一个理论家,韩非关注的并非具体的法令条文,他主要关注的是法的制度化以及制度化过程中的基本原则。这些原则就是行法重信，用法重峻，执法重平，立法重宜，综合起来的就是强化政治有效性。 术是韩非的文化脐带上的学问，前此已有论述。郭沫若因此不满意把他归类为法家，“严格地说时，应该称为‘法术家’”，因为他采取了君主本位的立场，故他对于‘术’便感觉着特殊的兴趣。他的书中关于‘术’的陈述与赞扬，在百分之六十以上”。[46]这统计数字容或夸张,查《韩非子》用“法”字436个，用“术”字163个，用“势”字178个。虽然不能以统计数字机械地论其多少，但韩非学说以法为基础，法、术、势兼用的结构组成大体可窥。术属于“鬼道”，神秘莫测是术所追求的境界,如韩非所言：“明主之行制也天，其用人也鬼。天则不非，鬼则不困。”（《八经篇》）[47]法制遵从的是天的原则，不徇私而秉公，权术追随的鬼点子，不讲究道义，而讲究狡诈诡谲，隐秘多变，给人以莫测高深的威慑。这实际上是黄老阴柔哲学指向人间阴暗心理，而生出政治权诈手段。在韩非心目中，人与人之间的道德规范已经全部破产，父子之间都在为己，主傭之间都在图利,造车者希望人家升官发财，造棺材者希望人家早死,“主卖官爵，臣卖智力”，交换关系已浸透政治伦理。对人性阴暗面的这种考察，必然导致韩非对人性之绝望的深刻与偏执。 术论一旦有了“鬼道”的品格，就衍生畜、藏、告、驭四种原则。所谓“畜”，就是君臣关系上采取严格的等级制的“畜臣术”：“夫所谓 自论政重势而言，韩非是一个极端的王权论者。他以君势支撑和推行国势，主 围绕着严厉的威势的，有韩非分别论证过的势之四端：独、柄、威、爪。独指君主不可授人的国之利器，人主之位势。韩非引孔子的话：“为人君者犹盂也，民犹水也。盂方水方，盂圜水圜。”（《外储说左上》）这与 其实在前面谈论势之独断，权柄、威名时，已经涉及以虎豹爪牙即凶猛以辅势了。在战国乱世竞于力的岁月，有虎豹爪牙之凶猛才被人看成是好样的。比如这样的话：“虎豹之所以胜人执百兽者，以其爪牙也。当使虎豹失其爪牙，则人必制之矣”（《人主篇》）；“虎之所以能服狗者，爪牙也，使虎释其爪牙而使狗用之，则虎反服于狗矣”（《二柄篇》）；“虎豹必不用其爪牙而与鼷鼠同威”（《八说篇》），都是主张以凶猛把势的作用发挥到极致的。韩非的“动物志”，是崇虎豹而鄙狗鼠的。韩非说宋人卖酒，酒美称足，但酒到发酸都卖不出去，原因是狗猛咬人。又讲管仲告诉齐桓公，国家最大祸患是社鼠，鼠穿穴于社树，燻鼠怕烧坏了树。重臣如恶狗，专咬有道之士，如社鼠，专门离间有道之士，使人主壅蔽误国。（《外储说右上》）君主要建立政治强势，不施展虎豹爪牙之威是办不到的，不破除狗鼠之辈的蒙蔽也是做不到的。如此讨论君主政治，可能令人联想到16世纪意大利政治学家马基雅维利《君主论》中的一些说法：“君主必须学会如何善于使用野兽和人类所特有斗争方法。对此，古代的作家们早已秘密地传授给君主了。他们描写了阿基里斯和古代许多其他君主是如何被交给基罗尼这个半人半马的怪物喂养，并且在它的训练下长大成人的。这就是说，君主既然是以半人半兽的怪物为师……既然君主必须学会善于运用野兽的方法，他就应该同时效仿狐狸与狮子。因为狮子无法避免自己落入陷阱，而狐狸则抵御不了豺狼。因此，君主必须是一只辩识陷阱的狐狸，同时又必须是一头使豺狼害怕的狮子。”[49]所谓效仿狮子与狐狸，类似于韩非之言势与术，也就是说，韩非与马基雅维利一样，他们的政治学说的坦率之处都带有半兽性的特征。这种特征，为他们各自的时代“捐仁义而贵战争”所强化了。然而通观韩非综合法、术、势的“君主论”，他的创造性智慧比起一千七百年后的那位西方同志，平心而论，在丰富复杂和精深程度上是有过之而无不及的。 十二 韩非的文学与反文学韩非文词奇峻遒劲。韩非崇法则贬斥“文学”，他给文学开了一个玩笑，成为一个贬斥“文学”的文词家。少修学而长落拓的诸公子身世，使他胸罗文史，心存悲愤，欲哭无泪，发为文章，别具一种深刻入髓,锋利如刀的风格。如《孤愤》之沉痛，《说难》之缜密，《显学》、《五蠹》之雄辩，皆成一代文章之选。明人胡应麟说：“余读韩非书，若《孤愤》、《五蠹》、《八奸》、《十过》诸篇，亡论文词瑰伟，其抉摘隐微，烨如悬镜，实天下之奇作也。”[50]明人喜其文章，相继重刻其书，王道焜在《重刻韩非子序》中说：“文章家尝论，喜快之言毗于阳，哀怨之言毗于阴。阳则飘飞而曼衍，庄周、列御寇是已；阴则礉切而参差，屈原、韩非、马迁是已。屈原怨而哀，韩非怨而愤，马迁怨而悲。”赵世楷《重订韩子凡例》则认为：“先秦文，莫如《韩子》古峭，今铅椠之士，艳其文词，珍为帐中秘，有以也。”这些评议多出自印象。但论韩非文章的情调、风格和深刻也各有所见，可知明人对韩非文的普遍推崇。 然而韩非看文学，总是脸色冷峻。《难言篇》说：“捷敏辩给，繁于文采，则见以为史。殊释文学，以质信言，则见以鄙。时称诗书，道法往古，则见以为诵。”这里的文学指的是文献、文章和辩说的文采，近于孔门四科中的杂文学观。在他的心目中，文学与法令是对立的：“明主之国，令者，言最贵者也；法者，事最适者也。……乱世则不然，主有令而民以文学非之，官府有法民以私行矫之。人主顾渐其法令，而尊学者之智行，此世之所以多文学也。”这就可能导致“坚白无厚之词章，而宪令之法息”（《问辩篇》）。在许多场合，韩非往往把文学视同于儒学，批评文学也就成了批评儒家的浮泛不实：“藏书策，习谈论，聚徒役，服文学而议说，世主必从而礼之，曰：‘敬贤士，先王之道也。’夫吏之所税，耕者也；而上之所养，学士也。……国平则养儒侠，难至则用介士，所养非所用，所用非所养，此所以乱也。”（《显学篇》）太史公把这段话的意思纳入韩非传记，视为他著书立说的动机，可见其重要性。因此《五蠹篇》把这种“称先王之道”的学者，列为五蠹之首而加以抨击：“儒以文乱法，侠以武犯禁，而人主兼礼之，此所以乱也。夫离法者罪，而 关于韩非的文学创造，前面考察韩非学说的发生、发展、渊源和内核时，已相率有所阐发。如数字为题的分类论说的篇章结构，在《八奸》、《十过》、《七术》、《六微》诸篇都以排比平列的方式，或前经后说的方式予以展开。驳难文体的开创，以《难一》、《难二》、《难三》、《难四》和《难势》等系列文章，形成规模效应。《问辩》、《问田》、及《说难》、《说疑》，分别在问与说的文体上有所探索。至于《说林》分上、下篇，《储说》分内外、分上下、分左右以至于六篇，都是前所未见的篇章结构的分合形态。由于《韩非子》五十五篇，并非晚年集中回忆和撰述所得，而是作者一生几十年的心血凝聚，相互矛盾之处不少，相互重见之处亦多，只能在外在的参差处求内在的变迁性和一贯性。 在外在参差中求内在脉络，不难发现，韩非著述早年多作正面着墨，后期富有反向思维。考为著述最早的《和氏篇》，正面讲述楚人和氏得璞玉而献于三代楚王，两刖足而终泣血，以宝玉难辨比喻法术之士被废置。其中楚厉王于史无载，楚自熊通三十七年才自立为武王，武王总共在位五十一年（公元前740—前690年）[51]，如果和氏二十余岁得璞玉，他献玉成功起码要寿至七八十岁。他对玉璞有如此精到的见识，何以在半个多世纪中不学艺而自剖璞玉？可见和氏玉的故事，乃得自民间，而韩非赋予故事以思想，使之成为千古坚贞之士的命运象征。以此牵引出吴起变法于楚，商鞅变法于秦，有益于国家富强，却落得肢解、车裂的结局。全篇以民间故事对接着历史悲剧，结构意义非常简明，为法术之士的不平命运发出深沉一叹。前期的《解老》、《喻老》二篇则是以黄老系统的《德道经》为须解读的文本，以自己初步掌握的法术之学为解读者的“先结构”，两相对话，正面引申，寻找自己学说的本体论的根据和大纲目的原理。如解读《德经》首章“礼者，忠信之薄”，就动用了“和氏之璧，不饰以五采；隋侯之珠，不饰以银黄”的“先结构”知识，把“薄”引申为“不装饰”，从而得出“君子取情而去貌，好质而恶饰”的新见解。这种解读是开放性的，往往解读出超出原文的、处在另一个层面的思想。又如《喻老篇》解释《道经》26章“重为轻根，静为躁君，故曰君子终日行不离辎重也”，就调动了赵武灵王传位而自称主父，终被围困饿死的“先结构”中的历史知识，通过正面对话而作开放性发挥，强调“邦者人君之辎重也”，“无势之谓轻，离位之谓躁”。从而把韩非本人所重视的势，置于重轻、静躁这些对立统一范畴的思想框架之中。前期的经典重读采取正向思维，因为此时还处在积累知识以构筑学理体系的过程之中。 反向思维，使韩非为先秦学术增加了不少深刻的品格。韩非在本质上是一个政治动物，他热心政治而为政治冷落，靠近权力中心而为权力中心排斥。他的本质受到伤害，愤而反抗伤害而展示本质，遂使其后期文章多采用反向思维或否定思维，政治批判、社会批判和文化批判闪耀着深刻尖锐，峻急刻薄，转折峭拔的光芒。《八奸篇》揭露“凡人臣之所道成奸者有八术”，头三项是：“一曰在同床。何谓同床？曰：贵夫人，爱孺子，便僻好色，此人主之所惑也。托于燕处之虞，乘醉饱之时，而求其所欲，此必听之术也。为人臣者内事之以金玉，使惑其主。此之谓同床。二曰在旁。何谓在旁？曰：优笑侏儒，左右近习，此人主未命而唯唯，未使而诺诺，先意承旨，观貌察色以先主心者也。此皆俱进俱退，皆应皆对，一辞同轨以移主心者也。为人臣者内事之以金玉玩好，外为之行不法，使之化其主。此之谓在旁。三曰父兄。何谓父兄？曰：侧室公子，人主之所亲爱也；大臣廷吏，人主之所与度计也。此皆尽力毕议，人主之所必听也。为人臣者事公子侧室以声音子女，收大臣廷吏以辞言，处约言事，事成则进爵益禄，以劝其心，使犯其主。此之谓父兄。”同床、在旁、父兄之所在，本应低垂着温情脉脉的帷帐，高扬着神魂颠倒的笑声，岂料韩非在温情和笑声中发现了邪恶，以否定性思维掀翻了君王苟且偷安的安乐窝。揭示了祸 《韩非子》修辞学，给人印象最深的是比喻和寓言，前述虎豹之喻，狗鼠之喻，极其精当地形 寓言是韩非述学的重要形式，留下了不少令千古沉思的寓意故事。其述学往往即事言理，“广说诸事，其多若林”，其中有明确的历史时代和历史人物者，为历史故事；人物卑微而时代难定者，可能采撷民间野果，创为寓言。如“纣为象箸而箕子怖。以为象箸必不盛羹于土簋，则必犀玉之杯；玉杯象箸必不盛菽藿,则必旄象豹胎；旄象豹胎必不衣短褐而舍茅茨之下,则必锦衣九重，高台广室也”。这则故事见于《说林上》，又用于《喻老篇》，谓“见小曰明”。对祸事须防微杜渐，乃是一种转借历史故事的准寓言。韩非有相当丰富的艺术修养，对绘画，音乐别有领会。《外储说左上》记载：“客有为齐王画者，齐王问曰：‘画孰最难者？’曰：‘犬马最难’。‘孰最易者？’曰：‘鬼魅最易。’夫犬马，人所知也，旦暮罄于前,不可类之，故难；鬼魅，无形者，不罄于前，故易之也。’”《内储说上》又记载：“齐宣王使人吹竽，必三百人，南郭处士请为王吹竽，宣王说之。廪食以数百人。宣王死，湣王立,好一一听之，处士逃。”这里的国度，甚至年代都分明，但主角之处士则难稽。寓言也见风俗，可知齐都既有稷下之盛，又有画乐之雅，务实的韩非借此针砭空幻不实和冒名顶替，似乎他对齐风颇有微词。 作为极端推崇政治有效性的法术家，韩非寓言多采取务实破惑，除虚通滞的思路。他对墨子为木鸢能飞行，宋人（或卫人）能在棘刺之端刻母猴这类奇技淫巧，是不感兴趣的，这也许会抑制对技术和发明的想象力。但他在那个战乱之世顾不得这些，崇尚耕战以强国，戮力批判抵制改革、墨守成规的思想，以及争名夺利的华而不实。《外储说左上》讲了两个郑人寓言，一为：“楚人有卖其珠于郑者，为木兰之柜，薰以桂椒，缀以珠玉，饰以玫瑰，辑以翡翠。郑人买其椟而还其珠。”二为：“郑人有且置履者，先自度其足而置之其坐，至之市而忘操之，已得履，乃曰：‘吾忘持度’。反归取之，及反，市罢，遂不得履，人曰：‘何不试之以足?’曰：‘宁信度，无自信也’。”这些寓言讽刺了只重外表，忽视实际，或迷信条规，不看客观实际的思想行为方式。既然已知郑就是韩，那么这里是否包含着对官场风气和国民心性的反思？《说林下》也有一则郑人寓言，说：“郑人有一子，将宦，谓其家曰：‘必筑坏墙，是不善人将窃。’其巷人亦云。不时筑，而人果窃之。以其子智，以巷人告者为盗。”《说难篇》也用此寓言，改郑人为宋之富人，渲染天雨墙坏，大亡其财。同样一句被实际证明了的话，却夸耀儿子的聪明，怀疑邻人入盗，这种以亲疏判是非的“双重标准”，给社会和政治的运行造成多少是非错乱，奖惩不公的弊病，连太史公把这则寓言引入韩非传，也慨叹地说：“余独悲韩子为《说难》而不能自脱耳”。 耕战是韩非心目中的国之根基，这是需要付出汗水，甚至生命的，于是韩非涉及耕战题材的寓言，专刺那些不愿流汗流血，心存侥幸、满口浮词之辈。《五蠹篇》说：“宋人有耕田者，田中有株，兔走，触株折颈而死。因释其耒而守株，冀复得兔，兔不可复得，而身为宋国笑。”韩非原意是批判复古思想不知与时俱进，“今欲以先王之政，治当世之民，皆守株之类也”，“必为新圣笑矣”。从哲学的观点看，兔撞树桩纯属偶然，不是凡兔都撞树桩，凡树桩都撞兔，尤其不是此一树桩必有众兔反复地撞。必然性要通过偶然性去实现，但要通过千姿百态，变动不居的，而不是凝固的、唯一的偶然性去实现。守株待兔把偶然性和必然性等同并唯一化了，因而是可笑的。寓言是以事言理，事大于理而理深于事，一事可以生发不同维度、不同深度的多种道理。韩非创造寓言的原意和后人解读寓言而再创造的新义，不可能都相同，这正是杰出寓言的生命力所在。比如矛盾寓言：“楚人有鬻楯与矛者，誉之曰：‘吾楯之坚，物莫能陷也。’又誉其矛曰：‘吾矛之利，物无不陷也。’或曰：‘以子之矛陷子之楯，何如？’其人弗能应也。夫不可陷之楯与无不陷之矛，不可同世而立。’”这则寓言在韩非驳论文章《难一》与《难势篇》中两见，无疑是其得意之作，但两见的意义却殊。《难一》说圣尧在位,贤舜不能救败而德化于下,是尧则非舜,是舜则非尧,二者不同并存为圣,从而 终于我们可以说，《韩非子》还原，是对一个复杂的思想体的文化脐带和文化基因，进行知识考古和精神拷问。韩非思想是一个生命过程，是一个以生命撞击悖论，完成悲剧的过程。他的思想起码存在着五个悖论性的公案：他与韩国王族存在着血缘关系，却极其绝情地拿血缘伦理开刀以建立其政治学说；他与道、儒、墨诸家都有学术渊源，却毫无犹豫地以扬弃这些渊源作为思想原创的动力；他对法家三派、申、商、慎都有借鉴，却在综合其长中无所退缩地以其弱点作为重构体系的驳难对象；他是先秦诸子中极富探索精神的思想家，却在探索中不留余地地把诸子争鸣的局面纳入以吏为师的政治统制；他是秦国政治权术的捧与杀的牺牲品，却阴魂不散地以牺牲崇拜成为秦学之圣物。韩非为后世留下许多未解之谜和难解之结，要了解中国学术和中国政治的深层理路及悲剧潜流，是不可不读《韩非子》的。 注释： [1]《史记·太史公自序》，北京：中华书局1959年版，第10册，第3313页。 [2]唐兰：《马王堆出土<老子>乙本卷前古佚书的研究》，《马王堆汉墓帛书经法》，北京：文物出版社1976年版，第150-154页。 [3]《史记·孟子荀卿列传》，第7册第2347页。 [4]《史记·管仲乐毅列传》及《史记·曹相国世家》，第7册第2436页，第6册第2029页。 [5]《史记·越王勾践世家》，第5册，第1741-1742页。 [6]《国语·越语下》，上海古籍出版社1988年版，第641-653页。 [7]冯友兰：《中国哲学史新编》第二册，北京：人民出版社1984年版，第197页。以上关于范蠡及《管子》的论述，可参看陈鼓应《黄帝四经今注今译》，北京，商务印书馆2007年版，第7-8页。 [8]《汉书·司马迁传》，北京：中华书局1962年版，第9册第2737-2738页。 [9]《韩非子新校注》，陈奇猷校注，上海古籍出版社2000年版，第370页。本文所引《韩非子》，均为此版本。 [10]章太炎《国故论衡》。 [11]《管子校正》，《诸子集成》第五册，中华书局1954年版，第90、166、256页。 [12][26][27][28][48]《荀子集解》，《诸子集成》第二册，第172-173、275-276、97、35页。 [13]《史记·李斯列传》，第八册，第2539页。 [14][16]《马王堆汉墓帛书<经法>》，北京：文物出版社1976年版，第1页。 [15]容肇祖：《韩非著作考》。胡适之言出自《中国哲学史大纲》，北京：东方出版社1996年版，第324页。 [17]万廷兰校注《太平寰宇记》引《纪羊》语。 [18]杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局1990年版，第1551页。 [19]（清）江永：《春秋地理考实》卷三，文渊阁四库全书本。 [20]本人读清王先慎《韩非子集解》四过，发现《和氏篇》为堂谿公所读过的韩非早期著作，后读陈奇猷新校注《问田篇》，知他也持此观点。 [21]《史记·老子韩非列传》，第七册，第2146页。 [22] 陈奇猷新校注《定法篇》注九，引顾广圻、于思泊考证。 [23]《商君书》，《诸子集成》第五册，第23页。 [24]刘向：《孙卿书录》，《全上古三代秦汉三国六朝文》，北京：中华书局1958年版，第333页。 [25]《吴汝伦文集·读<韩非子>》。 [29]《史记》第二册，第7页、第2348页。 [30]《朱子语类》卷一百三十四，文渊阁四库全书本。 [31]参看《史记·萧丞相世家》，《汉书·百家公卿表》、《艺文志》及《初学记》卷一《职官部上》。 [32]参看《史记·吕不韦列传》及《秦始皇本纪》。年代可参考《六国年表》。 [33]《史记》第一册，第254-255页。 [34]《史记》第八册，第2553-2557页。 [35]《史记》第六册，第1878页，第一册第231页。 [36]梁启超《要籍解题及其读法》，《梁启超国学讲录二种》，北京：中国社会科学出版社1997年版，第49页。 [37]参看《史记·六国年表》及《田毅仲完世家》。 [38]参看《史记·秦本纪》及《楚世家》。 [39]参看《史记·秦本纪》及《魏世家》及《战国策·魏策》。 [40]《史记》第一册，第230页。 [41]《战国策》，第293-299页。 [42]梁启雄：《韩非子浅说·难言》，北京：中华书局1960年版，第20页。 [43]《史记》第六册，第1873-1875页；《战国策·韩策》，第969-1020页 [44][46]郭沫若《十批判书·韩非子批判》，北京：东方出版社1996年版，第359、369页。 [45]《管子校正》，《诸子集成》第五册，第3页。 [47]《韩非子新校注》，第1045-1047页。校注者陈奇猷认为，“用人”之“人”字疑为“术”字之误。 [49][意]马基雅维利：《君主论》，西安：陕西师范大学出版社2009年版，第50页。 [50][明]胡应麟：《少室山房笔丛·九流绪论上》，上海书店出版社2001年版。 [51]《史记·十二诸候年表》及《楚世家》，第二册第542-565页、第五册第164页。 [52]《史记·韩世家》及《魏世家》之“索隐”，第六册第1868、1845页。 [作者简介]杨义，中国社会科学院文学研究所研究员。 (责任编辑：admin) |