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很多學者都注意到東晉干寶所撰《搜神記》裏包含着大量宗教内容，但其中究竟含有哪些宗教的内容，往往語焉不詳，或者以“是儒家思想、方術、巫術和道教迷信的大雜燴”來籠統概括，[1]都很少具體地提到佛教。本文想就此作一探討，請諸位方家指正。 此種情況發生的一個原因，恐怕是因爲在現存《搜神記》的輯本中，“偶有釋氏説”，[2]即和佛教有關的條文只有寥寥數條，而且至少在現存的本子裏没有出現過一個“佛”字。這與書中有關道教的内容相比，少得不成比例。書中説得上與佛教最有關聯的是其“劫灰”條： 漢武帝鑿昆明池，極深，悉是灰墨，無復土。舉朝不解，以問東方朔。朔曰：“臣愚，不足以知之，曰試問西域人。”帝以朔不知，難以移問。至後漢明帝時，西域道人入來洛陽。時有憶方朔言者，乃試以武帝時灰墨問之。道人云：“經云：天地大劫將盡將劫燒。此劫燒之餘也”。[3] 此條故事常見於佛家典籍。如南朝慧皎所著《高僧傳》卷一《漢洛陽白馬寺竺法蘭》云：“又昔漢武穿昆明池底得黑灰，以問東方朔，朔云：‘不委，可問西域人。’後法蘭既至，衆人追以問之，蘭云：‘世界終盡，劫火洞燒，此灰是也。’朔言有徵，信者甚衆。”[4]説明《搜神記》中的“西域道人”即是竺法蘭。汪紹楹先生疑此條非原書所有，[5]即便如此，因通常“六朝以道人爲沙門之稱，不通於羽士。《南齊書·顧歡傳》：‘道士與道人戰儒墨，道人與道士辯是非。’《南史·陶貞白傳》：‘道人道士，並在門中，道人左，道士右。’是道人與道士較然有别矣”。[6]所以這裏的“西域道人”和《搜神記》内大多數“道人”的稱呼一樣，指的是佛教僧侣。因書内另一處云餘杭縣有人“不肯别婚，辭親，出家作道人”[7]可爲證。因爲道人與道士在魏晉南北朝時雖事實上偶有混稱，但“出家”之道人應該是佛教僧侣無疑。季羨林先生説：“在佛教傳入以前，中國没有所謂出家，出家這個行動和詞兒都是從印度隨着佛教傳進來的。道教有時也使用這個詞兒，但那是以後的事，是抄襲佛教。”[8]季先生這裏所説的“以後”，至少是兩晉之後，也就是《搜神記》成書以後的事。所以這些敍説道人的内容是和佛教相關的。但通閲現存的《搜神記》，書中有關佛教的消息僅此而已。 《搜神記》作者干寶的生卒年月現今雖未能確切考知，但他的事迹多見於東晉元帝和明帝之間，其爲東晉初之人物則是無疑的。關於此書，《晉書·干寶傳》云其執筆之緣起是因干寶家中屢有奇事發生，如“(干)寶父先有所寵侍婢，母甚妒忌，及父亡，母乃生推婢於墓中。寶兄弟年小，不之審也。後十餘年，母喪，開墓，而婢伏棺如生，載還，經日乃蘇。言其父常取飲食與之，恩情如生”。及“(干)寶兄嘗病氣絶，積日不冷，後遂悟，云見天地間鬼神事，如夢覺，不自知死”等等。於是“(干)寶以此遂集古今神祇靈異人物變化，名爲《搜神記》，凡三十卷”。 問題是干寶撰《搜神記》既然是“博采異同”，目的是“足以明神道之不誣也”。[9]那麽理應包括佛教中的種種事迹，因爲佛教作爲宗教亦屬神道，且至遲在漢明帝永平年間已經傳入中國，到東晉明帝時也有了將近兩個半世紀的在華傳播史，後來的同類筆記小説一般也是佛道等故事兼收的，而不管作者本人有着何種信仰。但《搜神記》中有關佛教的條文竟是如此之少，而且還不是很直接的，甚至有的出處還有些爭議。這究竟是什麽原因呢？ 一個很方便的解釋是説現存的《搜神記》只是一個輯本，原來應該有三十卷，現在只有二十卷，是殘缺不全的，關於佛教的條文都佚失了。雖然這種可能性不能説絶對没有，但説關於佛教的内容幾乎全在亡失的部分裏面，也實在太湊巧了。其實這種説法是經不起推敲的，因爲在現存的《搜神記》中有很多内容都是從《法苑珠林》裏面輯出來的，如現本第一卷中的前十條裏，有七條是來自於《法苑珠林》。這些條文的内容如“赤松子”、“甯封子”、“彭祖”等等，全是道教的内容。《法苑珠林》的作者釋道世爲隋唐之間的人，他應該見過原本《搜神記》，《搜神記》在《隋書·經籍志二》和《舊唐書·經籍志上》、《新唐書·藝文志三》等正史裏面都有記載，證明唐宋時此書還在，而且“三十卷”齊全。所以不能設想作爲佛教高僧的道世在《搜神記》中只挑道教的内容摘進《法苑珠林》，反而把佛教的内容遺棄。《法苑珠林》中來自《搜神記》的絶大多數内容都不是佛教的，只能證明《搜神記》中關於佛教的内容實在太少，摘不出來。那麽《搜神記》裏關於佛教的内容爲什麽這麽少呢？ 能夠進行的合理解釋的就是當時社會上關於佛教鬼神的傳奇故事太少，没有産生很多足以流傳的“異聞”供干寶在撰書時采納。而此種情況之發生，主要原因應該是和漢晉之間佛教典籍所傳播的内容，以及在此基礎上形成的當時佛教主流意識有關。 佛教哲學的中心在於因緣和合論。按照佛家的觀點，可以説世間萬物都是因緣和合而成的各種存在形式而已。這種因緣和合在時時刻刻、無休無止、不由自主地進行着，所以任何被我們所感覺到的物體，僅僅是和合過程中所表現出來的各種動態形式，所以它們都是一種假有，其實質是“空”。正如《金剛經》之偈所云：“一切有爲法，如夢幻泡影。如露亦如電，應作如是觀。”[10] 以這個觀點來周察世界萬物，“凡所有相，皆是虚妄者。虚則不實，妄則不真。既不真實，相即非相”。[11]因此對佛家而言，所有“怪、力、亂、神”等相亦皆屬有爲法，“皆是虚妄者”，實乃“非相”。所以儘管一些較早的史家記載如袁宏《後漢紀》等把佛陀描繪成“長丈六尺，黄金色，項中佩日月光，變化無方，無所不入，而大濟羣生”；儘管東漢楚王劉英把佛當作神祇來“齋戒祭祀”，[12]早期漢譯佛經裏並没有多少鬼怪變異的故事，即使有一些，也是在中土被當作道教鬼神的附庸。相反，“佛經以爲袪練神明，則聖人可致”。[13]如可以算得上最早的漢文佛教典籍《四十二章經》以樸質平實的言辭敍説佛理，它是如此要求佛教徒的：“悟無爲法，内無所得，外無所求，心不繫道，亦不結業，無念無作，非修非證。”[14]如果以這樣的態度來審視世界萬物，鬼神亦是假有，自然算不上一回事。佛教的這些觀念當然會影響士大夫們的文筆，所以當時“我國自《搜神記》以下一派之小説，不能謂與《大莊嚴經論》一類之書無因緣”。[15] 佛教在兩漢間傳入中土，此後諸朝雖不禁止信佛，也允許佛教建寺立像，但不允許漢人剃度出家，直至西晉猶“時禁晉人作沙門”。[16]任繼愈先生認爲漢魏時的佛教“一般廣大羣衆只是被作爲特權貴族施捨的對象纔接觸到它”，[17]由少數外來僧侣帶進來的異域佛教對普通民衆來説甚爲陌生是很自然的事情。上世紀70年代以來在河西走廊的嘉峪關、酒泉、武威等地發掘了不少漢晉之間的墓葬，出土大量的壁畫和畫像磚，其中内容無一涉及到佛教。[18]相反，這些繪畫，包括酒泉丁家閘十六國早期墓中的大型壁畫，“反映着當時河西走廊崇奉的升仙思想”。[19]墓葬是反映民俗和宗教觀念最好的證據，上述墓畫充分證明即使在作爲佛教東傳主要通道的河西走廊，晚至十六國初，佛教也還没有普遍深入到漢族的民間社會。民間是産生“神祇靈異人物變化”故事的主要源泉，既然當時一般民衆與佛教還相隔着一定距離，當然也産生不出多少佛教的神鬼變異故事來。 這種情況要到永嘉之變以後，隨着西晉王朝衰弱，正統的專制皇權受到了很大的削弱，其對民衆對宗教的控制纔不得不放鬆。隨着時光的流逝，外來宗教的儀軌已漸爲本土人熟悉了，也是一個原因。從東晉十六國起，漢族信徒可以公開出家了。如後趙石虎詔“其夷、趙百姓有樂事佛者，特聽之”，[20]甚至在某些小國内達到“事佛者十室而九矣”[21]的地步。即使如此，在東晉十六國時，尤其是在江左，佛教傳播的重心還是在社會上層，如“沙門支遁以清談著名於時，風流勝貴，莫不崇敬”，[22]甚至包括“王導、周顗，宰輔之冠蓋”，[23]就像我們在《世説新語》裏看到的很多高僧與名士一起高談闊論的場景。在中國形成的第一個佛教主導思潮的是東晉時的般若“六家七宗”，其中影響較大的有三家。即是以道安爲代表的本無宗，以支道林、郗超爲代表的即色宗，以及支愍度爲代表的心無宗。本無宗的要義，據吉藏《中觀論疏·因緣品》是“謂無在萬化之前，空爲衆形之始。夫人之所滯，滯在未有；若詫(宅)心本無，則異想便息”。[24]即色宗認爲：“夫色之性也，不自有色。色不自有，雖色而空。故曰：色即爲空，色復異空。”[25]心無宗的基本旨義按僧肇《不真空論》説法是“無心於萬物，萬物未嘗無。此得在於神靜，失在於物虚”。[26]從上述與干寶幾乎同時代的佛教諸宗的陳説看，他們的這些觀念雖然都或多或少地偏離了正宗般若學，但都是無神的，而不是有神的，其“主要特徵是自由發揮思想”，[27]不能夠成爲“神祇靈異人物變化”故事産生的思想基礎。 其實中國佛教中形象具體的有神論是在東晉末及南北朝時期漸漸形成的。雖然東晉末的慧遠有過《形盡神不滅》之説，但它所謂的“神不滅”是從真性法身“常住不變”角度展開的，此“神”非鬼神之神。不過慧遠的《三報論》和《明報應論》也宣説以身爲宅，以“心”爲主。認定心即靈魂，所以纔可實施“三報(現報、生報、後報)”，此説已經可爲有神論張本。此後，劉宋時鄭鮮之(字道子)著《神不滅論》，宣稱形(軀體)爲神(靈魂)宅，“此形既盡，更宅彼形。形神去來，由於罪福”，猶如“此薪之火移於彼薪”。[28]就把“神不滅”和靈魂轉世、罪福因果粗線條地結合起來了。此外，宗炳的《明佛論》主要通過對“一日之中白起、項籍坑六十萬夫”等歷史現象的辯解來回答人們的疑問，婉轉地闡明“神之不滅及緣會之理”。[29]顔延之的《釋何衡陽達性論》則聲明“凡氣數之内，無不感對，施報之道，必然之符”。[30]由此可見，凡佛教徒講神不滅者都或多或少地要把因果報應、轉世輪回主説作爲其内容，也就是説體現着把佛教和傳統神不滅觀念結合起來的努力。[31] 同時，從何尚之《答宋文皇帝贊揚佛教事》一文中我們可以得知，直至劉宋初，雖然東晉以來已有很多包括皇帝在内的統治階級成員信奉佛教，但對佛教在政治上有利統治的作用可能還認識得不夠清晰。何文的中心就在於向宋文帝説明佛教能夠“神道助教”的道理：“百家之鄉，十人持五戒，則十人淳謹矣。千室之邑，百人修十善，則百人和厚矣。傳此風訓，以遍寓内，編户千萬，則仁人百萬矣。此舉戒善之全具者耳。若持一戒一善，悉計爲數者，抑將十有二三矣。夫能行一善，則去一惡，一惡既去，則息一刑，一刑息於家，則萬刑息於國，四百之獄，何足難錯。雅頌之興，理宜倍速，即陛下所謂坐致太平者也。”[32]何文出後，在南北朝的統治者們中間漸漸取得了共識，如北魏明元帝“仍令沙門敷導民俗”等，[33]早已被很多史家所指出。又如劉宋大臣蕭摹之認爲佛教“進可以繫心，退足以招勸”。[34]至梁武帝更是以身作則，“日止一食，膳無鮮腴”，“身衣布衣，木綿皁帳”，致使“人人贊善，莫不從風。或刺血灑地，或刺血書經，穿心然燈，坐禪不食”，[35]蔚然時尚。而佛教的這種道德約束力，必須要在人們確信個體靈魂會在輪回中遭受因果報應的情況下纔能起作用，這就大大推動了佛教有神論的發展。 中國佛教有神論作爲一種觀念在社會上之最後確立，則是在南朝齊梁之間，是通過一場關於范縝“神滅論”的大辯論完成的。由於梁代名士范縝在宣説無神論的同時把批評的鋒芒指向佛教在社會作用上的弊端，作爲答辯者的佛教徒自然會站在佛教的立場上闡述有神論。而作爲范縝對立面的主帥梁武帝，同時將佛性概念來深化因果輪回的理論，“以其用本不斷，故成佛之理皎然；隨境遷謝，故生死可盡明矣”。[36]參與這次辯論的各方著名人士前後有六七十人，其規模之大震動朝野並被記載於史，此中反佛的無神論者和信佛的有神論者所構成的辯論雙方給當時及此後的人們留下了極爲深刻印象，由此中國佛教就和有神論牢牢地結合在一起，影響着社會的上上下下，直至今天。 作爲宗教信仰的佛教一旦接受了中國的鬼神觀，原來在印度僅是支流的Y子部的關於“補特伽羅”作爲輪回主體之説，在中國東晉末至南北朝時漸漸成爲顯説。由於佛教六道輪回説給關於靈魂主體的活動開拓了很大的想象空間，各種“神祇靈異人物變化”的故事就可以源源不斷地在民間湧出，即若我們在唐代的《法苑珠林》、宋代的《太平廣記》，以及南北朝以降的大量筆記小説裏所讀到的那樣。 但是在干寶所生活的時代，即東晉之初，當時江左佛教的主導意識還帶着濃厚的以自然爲本之玄學色彩，就像本文前面所説的那樣，還不可能有很多華土的鬼神傳奇被結合而出現在佛教的故事中，所以在《搜神記》裏也就看不到很多的佛教消息，只能“偶有釋氏説”了。 如果上述説法成立，並藉此推理的話，鑑於小説是折射社會實況的一面鏡子，[37]那麽可見東晉佛教的傳播還是主要停留在社會的上層，而和處於紛爭的北方十六國有所差異。北方的少數族統治者比“正統”的東晉王朝對佛教更開放，如對漢人出家的解禁，北方是通過皇帝的正式詔令實施的，在東晉則很可能是通過朝廷默認而成爲事實，因爲没有留下這方面的任何記載。且按常理説，東晉朝廷建立伊始還處在戰亂之中，作爲西晉皇朝的繼承者，匆忙之間不可能也没必要明文否定西晉所作的如此禁令，僅不再執行而任其自然而已。東晉初時孫綽就攻擊佛教曰：“體之父母，不敢夷毁，是以樂正傷足，終身含愧也。而沙門之道，委離所生，棄親即疏，刓剃鬚髮，殘其天貌……”[38]佛教方面的答辯是：“昔泰伯虞仲，斷髮文身，夫子兩稱。……故棄迹求心，准以兩賢，無缺於孝。”[39]這説明東晉時漢人出家是在爭議中進行的，所以佛教在社會基層傳播的速度似乎南方晚於北方。 由此還可以解釋另一個情況。在4—6世紀中國分裂期間，與儒學、文學分顯南北特色一樣，義理之學爲南方佛教的特色，禪的實踐則盛行於北方。湯用彤先生以爲“南方專精義理，北方偏重行業”而使“南北佛學，風氣益形殊異”的一個重要原因是“漢魏之間，兩晉之間，俱有學士名僧之南渡”導致“疊次玄風之南趨”的結果。[40]既然如此，禪道實踐每個佛教徒都能嘗試，而佛學義理之深奥非士大夫難以涉足，由此也能解釋在現存各種史料中反映出當時南方士族奉佛者比北方多，而北方一般民衆信佛者則多於南方，大量造像碑和石窟寺裏供養人名單可爲此證，不過這一切要到十六國中後期纔漸漸地顯露出來。身在江左，又“少勤學，博覽書記，以才器召爲著作郎”[41]的干寶所熟悉的是當時玄學色彩强烈的南方佛教，不是據説能導致神通的北方禪，當然也就無從親身感受和缺乏相關異聞的直接來源了，更何況他所處的時代是在東晉的早期。 綜上所述，干寶《搜神記》中佛教消息的缺少，不僅在於消息本身所代表的事實，也反映了至少是東晉初期佛教在社會上存在的態，以及當時社會宗教信仰的一些實際情況。這就是本文敍説之主要目的。 *本文爲上海市教育委員會重點學科建設項目成果(項目編號： J50405)。 注释： [1] 北京大學中文系《中國小説史》第二章，北京，人民文學出版社， 1978年，頁23。 [2] 魯迅《中國小説史略》第五篇，上海古籍出版社， 1998年，頁26。 [3]《搜神記》卷一三，汪紹楹校注本，北京，中華書局， 1979年，頁162—163。 [4]《高僧傳》，湯用彤校注本，北京，中華書局， 1992年，頁3。 [5]《搜神記》卷一三，汪紹楹注，頁163。 [6]錢大昕《十駕齋養新録》卷一九“道人道士之别”條，《錢大昕全集》(柒)，南京，江蘇古籍出版社， 1997年，頁531。 [7]《搜神記》卷四“河伯婿”條，頁47。 [8] 季羨林《説“出家”》，載《出土文獻研究》，北京，文物出版社， 1985年，頁184。 [9]《晉書》卷八二《干寶傳》，北京，中華書局， 1974年，頁2150， 2151。 [10]《金剛經集注》，上海古籍出版社影印， 1984年，頁287。 [11]《金剛經集注》李文會注，頁57。 [12]《後漢書》卷四二《楚王英傳》。前引袁宏《後漢紀》語亦在此傳李賢注中。北京，中華書局， 1973年，頁1428， 1429。 [13]《世説新語箋疏》卷上之下《文學》，北京，中華書局， 1983年，頁229。 [14]《佛説四十二章經》之二“達理崇道章”，《乾隆大藏經》(117)，臺北，華藏淨宗學會， 2003年，頁630。 [15]楊東蒓《中國學術史講話》之六，南京，江蘇教育出版社， 2005年，頁134， 135。 [16]《法苑珠林》卷五四《惰慢篇·引證部》，上海古籍出版社影印， 1991年，頁395下。《舊唐書》卷七九《傅奕傳》也説：“西晉以上，國有嚴科，不許中國之人，輒行髡髮之事。”北京，中華書局，頁2716。 [17]任繼愈《中國佛教史》“序”，北京，中國社會科學出版社， 1981年，頁9。 [18]參見嘉峪關市文物清理小組《嘉峪關漢畫像磚》，載《文物》1972年第12期；甘肅省博物館、嘉峪關市文物保管所《嘉峪關魏晉墓室壁畫的題材和藝術價值》，載《文物》1974年第9期；武威地區博物館《甘肅武威南灘魏晉墓》，載《文物》1987年第9期，等等。 [19]張朋川《酒泉丁家閘古墓壁畫藝術》及《磚雕砌成的甘肅歷史文化長廊》，載《黄土上下———美術考古文萃》，濟南，山東畫報出版社， 2006年，頁177， 202。 [20]《晉書》卷九五《佛圖澄傳》，頁2488。 [21]《晉書》卷一一七《姚興載記上》，頁2985。 [22]《晉書》卷六七《郝鑒傳附郝超》，頁1805。 [23]何尚之《答宋文皇帝贊佛教事》，載《弘明集》卷一一，上海古籍出版社影印， 年，頁70下。 [24]《中觀論疏》卷二，《大正藏》(42)，頁29上。 [25]《世説新語箋疏》卷上之下《文學》劉孝標注引《支道林集·妙觀章》，頁223。 [26]《肇論·不真空論》，《大正藏》(45)，頁152上。 [27]吕澂《中國佛學源流略講》，北京，中華書局， 1979年，頁46。 [28]鄭道子《神不滅論》，載《弘明集》卷五，頁29下。此話雖是“客難”，但係被引之“佛理”，即代表鄭道子的觀點。 [29]宗炳《明佛論》，載《弘明集》卷二，頁13中， 10下。 [30]顔延之《釋何衡陽達性論》，載《弘明集》卷四，頁23上。 [31]參見嚴耀中《江南佛教史》第五章，上海人民出版社， 2000年； 2005年版增補本更名爲《中國東南佛教史》。 [32]何尚之《答宋文皇帝贊揚佛教事》，載《弘明集》卷一一，頁71上。 [33]《魏書》卷一一四《釋老志》，北京，中華書局， 1974年，頁3030。 [34]《宋書》卷九七《夷蠻傳》，北京，中華書局， 1974年，頁2386。 [35]《南史》卷七《梁本紀中》，北京，中華書局， 1975年，頁223， 225。《南朝梁會要》“文學·崇佛教”就是把梁武帝的身體力行與當時的風尚聯繫起來的。上海古籍出版社， 1984年，頁236—244。 [36]梁武帝《立神明成佛義記》，載《弘明集》卷九，頁55下。 [37]順便説，中國古代所謂的“小説”往往和“筆記”相連，從而和西方文學中小説的概念頗有差異。中國古代的小説注重於博采異聞，並非個人創作，所以更能直觀地反射當時社會意識動態。 [38]孫綽《喻道論》，載《弘明集》卷三，頁17下。 [49]劉勰《滅惑論》，載《弘明集》卷八，頁51上。 [40]湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》第十章，北京，中華書局， 1983年，頁241。 [41]《晉書》卷八二《干寶傳》，頁2149。 (本文作者係上海師範大學人文學院教授) (责任编辑：admin) |