|
博尔赫斯曾颇为赞同地引述克罗齐的象征理论——象征与被象征之物水乳交融来对抗寓言模式：当彭斯说“我的爱人是一朵红红的玫瑰”的时候他的爱人就是玫瑰，爱情就被直观为玫瑰；当布莱克说“玫瑰，玫瑰你病了”的时候，被邪恶或错误侵蚀的爱情就直接体现为病玫瑰；庄周梦蝶，他就是进入蝶的世界，蝶梦庄周，它就是进入人的世界，不是比喻，不是寓言，在本体论上存在着两个世界以及两个世界的交织，通过梦的通道，他们成为彼此的梦中存在。而当象征与被象征之物分离的时候，文本便降格为寓言，叙事就会被寓意分割，读者在前面建立起来的对叙事2的信任就荡然无存，只剩下对叙事1的信任，幻想的实质消失了，不确定性缠绕而成的世界就不复存在了，于是，整个文本又为现实原则所主导，丧失了幻想文学的魅力。 “庄周梦蝶”最打动博尔赫斯的无疑正是其不确定性：两个叙事，两个角度缠绕在一起，是庄周梦中的蝴蝶还是蝴蝶梦中的庄周，还是蝴蝶与庄周各各有别？依据幻想原则(“跟随我的幻想”)，庄周乃蝴蝶的化身，蝴蝶乃庄周的化身；依据现实原则(“我作为一个人的个体性”)庄周就是庄周，蝴蝶就是蝴蝶。在这个文本里，那让人疑惑的句子阻止了读者的选择，读者不得不交替地经验这两个原则下的世界而无所适从，达到了幻想文学的最强烈的效果。 博尔赫斯不看重最后的寓意，不看重物化，而是将原文的美学效果最大化。去掉议论的层面，去掉冗余的修饰，在简单的一句陈述(做梦)之后，只有疑惑：“他说他不知道自己是一个曾经梦见自己是一只蝴蝶的庄子，还是一只此刻正梦见自己是庄子的蝴蝶。”是不是因其单纯朴素的行文，反而唤起了更强烈的不确定性呢？ 在博尔赫斯看来，一切神学和哲学都是幻想文学，现实是一端，哲学家构想出来的理念、实体、时间、空间、变化、永恒等等是另一端，哪一端是真实的呢？还是每一端都是真实无妄的？在实际生活中这是个或此或彼的问题，在博尔赫斯的叙事中，两端却扭结在一起，亦此亦彼，呈现出不确定性的梦幻效果——幻想文学的理想形态。两个叙事的不确定性，两个世界的不确定性，同时也引发出本体论层面的疑惑，所以，这不仅仅是一个美学效果问题，也是关于世界是怎样构成的本体论问题。 博尔赫斯的作品充满观念，甚至被称为“形而上学小说”(metaphysical story)(21)，其作品始终没有摆脱寓言的纠缠。一方面他积极倡导“从寓言到小说”，让小说成为有趣味的小说，而不是观念的传声筒；另一方面，他又反对现实主义的原则，鼓吹想象为先的魔法原则(22)，让小说成为充满观念的景观，而不是现实的再度呈现。从这个意义上看，寓言与小说又是互相补充促进的。“抽象事物拟人化了：所以在一切寓言中都有一些小说因素。小说家提出的个体因素都竭力成为普遍因素(杜宾就是理智，堂塞贡多·松勃拉就是高乔人)，小说中就有寓言成分。”(23) 就“庄周梦蝶”而言，虽然他删去了“物化”寓意，却丝毫没有弱化其蕴含的深刻思想。在《时间的新反驳》一文中，博尔赫斯将“庄周梦蝶”作为核心例证来讨论他的感知观念和时间观念，从而极大地深化了这个故事。博尔赫斯先用了很长的篇幅讨论贝克莱和休谟的经验主义哲学，然后将其结果运用到“庄周梦蝶”上，一个独出心裁的诠释，博尔赫斯思想的灵动性于此可见一斑。 “存在就是被感知”是贝克莱哲学的核心命题，也是博尔赫斯倾心的思想。我们对外间世界的一切知识都来源于感官知觉，不能被感知的存在是不存在的。“各种感觉，即各个感官形成的概念，无论是以什么形式组合(也就是说，无论他们组合成什么客体)都只能存在于感觉它们的思维中。我说这张桌子存在，即意味着我看到了它，我摸到了它。如果桌子远离我的书房，我说它存在，我只是想说，假如把它放在我身边，我就能感觉它，或者想说，另一个灵魂能够感觉它。”(24)贝克莱用感觉经验否定了物质，却保留了实体化的感知主体，休谟则进一步将感觉经验贯彻到底，不赞成贝克莱对主体的保留，因为感知之外有无实体存在那是不可知的。休谟对物质实体的怀疑与贝克莱的理由相似，这些理由是：我们只有关于感觉性质的观念，对性质的寓所或支撑没有任何知觉。纵使我们把注意力移至身外，伸展到宇宙尽头，也超不出感知范围之外，想象出一种感知不到的存在。同样，对于心灵实体，我们也没有任何知觉。如果认为“自我”是一个心灵实体，那么，对这样一个独立存在的实体，我们是不可知的。“自我”并不像贝克莱所说的那样，是感知的寓所或感知活动的承担者，理由很简单：我们没有这样的知觉。休谟在否定实体化的主体存在之后，承认存在另一种意义上的“自我”，即可以感知到的“自我”。休谟说：“我们就是一串或一组以难以想像的快速互相接续的感知……思维是一种剧场，感知在那里出场、退场、返回并以无穷尽方式组合。”(25)换言之，精神实体的存在是不可知的，可知的只是正在进行中的知觉连续。 贝克莱的“存在就是被感知”否认在感官印象之后有一个客体；休谟的怀疑论则否认在对变化的感知之后有一个客体。前者否定物质，后者否定精神；前者不希望我们在印象的连续中添加对物质的形而上学概念，后者则不希望我们在心灵状态的连续中添加对一个“我”的形而上学概念。博尔赫斯《时间的新反驳》一文中运用贝克莱的学说论证了做梦瞬间的真实经验，而无必要假设外物的支撑；应用休谟的理论表明自我不过是一串感知束，而无必要假设一个感知主体。 然后，博尔赫斯充满激情地转向“庄周梦蝶”：“在每种感知(真实的或推测的)之外不存在物质；在每种心灵状态之外不存在精神；在每个现在瞬间之外也不存在时间。我们选取一个最为简单的时刻：例如庄子之梦的时刻。”(26) 我们永远不知道，庄子是否看到一个他觉得在其上空飞舞的花园，或一个移动着的黄色三角，那无疑是他自己；但是我们很清楚，这个形象是主观的，尽管它是由记忆提供的。心身平行论可能会断定，这一形象应该是做梦者神经系统中某种变化产生的结果；根据贝克莱的观点，在那个时刻不存在庄子的身体，也不存在他做梦的黑暗的卧房，除非作为神圣思维中的感知。休谟把上述事件更加简化。照他所说，在那个时刻不存在庄子的精神；只存在梦的色彩和一只蝴蝶的确切信念。其存在是由“一串或一组感知”构成的瞬间项，在基督之前四个世纪时就是庄子的心灵；感知的存在是作为一个时间无穷序列上从n-1至n+1之间的n点。对于唯心论来说，除了心灵过程外没有别的现实；把一只客体蝴蝶加入一只被感知的蝴蝶似乎是种徒然的复制；把一个“我”加入到过程中也有嫌过分。唯心论判定有一次做梦，一次感知，但却没有一个做梦者，甚至没有一个梦。(27) 庄子梦见自己是一只蝴蝶，在那个梦中他就不是庄子，而是一只蝴蝶，准确地说是“一个移动着的黄色三角”，除了梦的时刻感知到的瞬间知觉，不存在任何实体。博尔赫斯的这番诠释带来的思想后果就是：如果论证了做梦时刻真实无妄，庄子做梦成为蝴蝶的感知、蝴蝶做梦成为庄子的感知便是自足自在的世界，在本体论上是真实的，无须依托一个外在的对象(蝴蝶或庄子)，也无须依托一个外在的主体(庄子或蝴蝶)，作为个体的庄周和蝴蝶全然是醒觉后从梦的时刻中推演出来的，在感知之内经验不到它们。有论者认为经验论混淆了感知和感知对象的区分才会推演出“存在就是被感知”的命题，但这已不在本文论题范围之内了。我们认为这种推论对现实主义的思维方式是一种有效动摇，可以让我们以另外一种方式感知现实，并对其他世界保持开放，不然的话，我们就进入不了贝克莱和休谟给我们打开的思想空间，也欣赏不到博尔赫斯的幻想文学展示给我们的奇异风景，自然也领悟不到“庄周梦蝶”所蕴含的深刻思想。 博尔赫斯进一步推想“庄周梦蝶”所包含的时间问题，如果可以经验时间不存在，也就可以经验由时间构成的做梦主体的不存在： 在中国，庄子之梦广为人知；我们可以想像，在其不计其数的读者中，有一位做梦成为蝴蝶，然后就成为庄子。我们再想像，由于一个并非不可能的巧合，这个梦完完全全地重复了大师的梦境。提出这一同一性后，有必要问：那些巧合的瞬间不是同一时刻吗？“单一重复项”不就足以打乱搅混世界的历史，并宣称没有这种历史吗？(28) (责任编辑：admin) |