作者简介：吴玲英(1967－)，女，湖南慈利人，中南大学外国语学院教授，湖南师范大学外国语学院博士生，主要研究方向：弥尔顿与史诗传统（湖南长沙410083）。
    内容提要：在弥尔顿看来，“诱惑”可能引致堕落，却又是锤炼基督式英雄必要的历练。弥尔顿首先在其神学著作《基督教教义》里明确地诠释了这一悖论性的“诱惑观”，又在诗歌三部曲中予以艺术的呈现。《失乐园》里撒旦的诱惑开始了人类的苦难历史，但亚当夏娃“幸运的堕落”又开启了人类对“内在精神”的英雄追寻旅程。《复乐园》里的耶稣再现了亚当受诱惑的过程，却通过坚决抵御撒旦的诱惑而复得亚当失去的乐园，为人类提供抵御诱惑的原型。《斗士参孙》里大利拉的诱惑是参孙堕落的直接原因，却最终成为是参孙再生的催生剂和原动力。从堕落中再生的参孙最深刻地诠释了弥尔顿“诱惑观”的悖论性。
    关 键 词：弥尔顿/《基督教教义》/《失乐园》/《复乐园》/《斗士参孙》/诱惑观/悖论性 “诱惑”是基督教教义的永恒关注，也是弥尔顿在四十多年创作中、尤其在几乎所有后期作品里所精心设计和苦心经营的主题。从一定意义上讲，弥尔顿的诗歌三部曲，特别是《失乐园》和《复乐园》，是其神学著作《基督教教义》①的诗歌对应物和艺术表达。两者在阐释正统基督教教义道德规范的同时，特别深刻地揭示了弥尔顿独特而具有悖论性的“诱惑观”。

    一
    基督教教义认为，世界上永恒地存在着正邪力量的斗争，而“诱惑”是邪恶力量典型的表现和象征，形式多样，变换无穷。弥尔顿史诗的取材来源，即《圣经·旧约》里撒旦引诱夏娃和《圣经·新约》里撒旦诱惑耶稣的故事，可能是其中较为人知的例子。《圣经》里的诱惑形式包括饥荒里的肥沃土地、饥饿中的食物、金银钱财、美色、知识、名望、荣华等等。世人所追逐和渴求的在《圣经》里大都成为了恶魔实施诱惑的工具或诱饵。《约翰一书》归纳出诱惑形式的三类：“肉体的欲望、眼目的情欲、今世的骄傲。”(2：16)②基督教教义还认为，人们被诱惑的因素很多，如内心优柔寡断、生活窘迫、天生本性使然等等，然而，人最终屈服于诱惑却不是因为外在的引诱，而是自我内心的欲望。屈服于诱惑在基督教思想中被视为一种罪，《圣经》所描述的惩罚方式有遭驱逐和身体痛苦等。传统基督教思想为人们建议了两种方法来抗拒诱惑：一是提防，二是远离，因为诱惑往往在人们最没有料到的时候出现，令人防不胜防。
    在基督教看来，原罪总是潜伏在人的内心，在诱惑面前有可能被引发，并以多重形式表现出来。“原罪”的可怕也许就在于此：乐园失去前，人能准确和正确地确定和履行职责，但堕落后人性已经败坏，即使耶稣代人赎罪，但面对诱惑时败坏之人依然倾向性地拒绝耶稣奉献的恩典，因为人自身的肉欲和内心的恶魔往往会驱使他向诱惑屈服而走向沉沦堕落，这种为恶倾向是人性中所固有的。人的灵魂往往就这样成为第一亚当的欲和第二亚当的义之间永恒争斗的战场。在这个战场上，人越是能克制自己的欲望、抵制住诱惑，人的精神力量越是强大，人就越能向更高的精神境界飞升，也越有可能最终成为基督式英雄。
    诱惑面前人的内心争斗是十七世纪作家共同的关注：多恩情欲诗与宗教诗或布道文之间的张力，班杨《天路历程》中基督徒的挣扎以及天国之城与人间帝国之间的矛盾，乔治·赫伯特诗歌里灵与肉的斗争，等等。但对“诱惑”主题最为执着、诠释得最彻底、表现得最具有悖论性的艺术家非弥尔顿莫属。
    与传统基督教思想相迥异，巴伯认为，“诱惑”是自然存在的，其本身不是罪，而是源自人内心自然而无意识的冲动。他进而论述：“如果一种无意识冲动是自然的，是我们心理结构的一个必不可少的阶段，那么诱惑也是自然的，也是我们精神构建中的一个必不可少的过程。”在他看来，“诱惑”存在的先决条件说明人具有自由意志，而“人的自由—道德机能就是诱惑的真正基石。”[1]他所建议的抗拒诱惑的方法也与基督教思想不同，既不是逃避，也不是抵制。作为二十世纪的心理学家，他反对压抑诱惑，认为那样会对人产生无意识的负面影响；他也反对给诱惑以完全自由的表现，因为当一个人最终屈服于诱惑并使之成为生活的主导后，诱惑会使他道德沦丧而堕落为邪恶。所以，面对诱惑，首先也是最关键的就是要认识到诱惑存在的目的和意图，然后自然地将情感升华，最后“殊路同归”地达至基督教教条所提倡的：“不可为恶所胜，反要以善胜恶。”(《罗马书》12：21)
    弥尔顿对“诱惑”的理解似乎与二十世纪的阐释非常谋合，完全超越了他的那个时代。与他同时代的许多作家相比，他的思想极为激进。在他毕生撰写和修改的《教义》中，这种激进的立场获得了明确和充分的神学诠释。弥尔顿认为，“诱惑的发生完全按照人的自由意志，产生的原因自然，机制自由。”(WJM, XV, 89)他的《教义》和诗歌三部曲都深刻揭示了“诱惑”的自然性和普遍性，诗歌三部曲则采用“诱惑”作为故事框架。他甚至将《复乐园》里的旷野设置为神学家所称的“好的诱惑”的行为场景，艺术而生动地呈现了《教义》关于“好的诱惑”的精辟论述：“一个好的诱惑是上帝为了试探义人而提供给他的机会，不是因为这个义人不知道自己内心的意向，而是因为要试炼或展示他的信仰和忍耐”。(89)在他看来，某些“诱惑”可能是良性的，通过这些良性的“诱惑”，人性之恶和人与生俱来的“原罪”才能得到暴露；只有通过“诱惑”的历练充分暴露人性之恶和人的“原罪”，才能使我们认识到人性的本质，从而坚定我们的信仰，越过那些用心险恶的诱惑者布下的陷阱，坚韧不拔地抵御他们的引诱、劝诱或逼诱。因此，在抗拒诱惑的斗争中，最行之有效的武器就是要有能力预见诱惑者将要在某个特定的领域撒下某种特定的诱饵。
    弥尔顿断定，诱惑往往是上帝的安排，以试炼人的美德，完善人的“内在精神”。③在《教义》第一卷第八章中，他指出：“诱惑可能是上帝用以试炼人们，也可能是上帝用来允许人被恶魔所诱惑。”(87)《雅各书》说：“忍受诱惑的人是有福的，因为他经过试探，必得生命的冠冕；人被诱惑、屈服于诱惑，乃是被自己的私欲所牵引。”(1：12－15)《失乐园》也有类似的表述：“邪恶进入/神或人的心中，来而又去，/只要心意不允许，便不会留下/半点的罪污。”(PL, V, 116－19)因此，上帝用诱惑来“试探义人，不是为了显示其内心性情的缺陷，而是为了给他们提供机会昭示其信仰或忍耐，如亚伯罕和约伯，以减少他们的自信④、训诫他们的弱点”。(WJM, XV, 89)
    在弥尔顿看来，“诱惑”值得期待，更是锤炼基督式英雄必要的历练，能苦练意志，试炼信仰，“使信仰经过试炼，便生忍耐”。(89)显然，“诱惑”在完善人的品德中发挥着不可或缺的作用；离开了诱惑的试炼，没有了善与恶的冲突，人的美德是虚无、不堪一击的。“我不能赞颂逃避现实的美德，它没有实践过，也就没有生命，从而不敢出击和面对自己的敌手”；这样的“美德”不是真正的美德，“将腐烂在臭水潭里。”(310-11)弥尔顿指出：“上帝为什么要赋予我们内心以情欲并在我们周围设置了声色货利，不正是因为这些东西在适当的控制下是美德的组成吗？这证明了上帝的良苦用心，他虽教我们有正义、节制和自制力，却又使我们周围充满了诱惑人的美好事物，让我们为之神魂颠倒。”(319)所以，伊甸园里亚当身上没有经受过考验的完美品德并不是真正的美德。通过夏娃的反问，弥尔顿更是一语中的：“如果没有单独受试炼，只凭外力，/哪有信、爱、德可言呢？”(PL, IX, 335-336)
    其实，在对“诱惑”的认识上，弥尔顿并不孤独。沃森洞察到人内心都隐藏着恶，但这只能通过不断审查方可发现：“我们在审视时如果发现内心没有恩典，那就可以及时找到错误，避免危险。”[2]科比特也时常觉察自己内心的缺陷，认为“有必要知道诱惑者的恶谋和狡诈，以及当我最微弱时他将怎样凶残地攻击我”。[3]《天路历程》的主人翁更明确地指出，诱惑可以让我们看到自身的缺陷。
    关于对抗诱惑的方式，弥尔顿反对基督教思想中“逃避诱惑”的建议，相反，他提倡直面去历经诱惑，并反复强调：美德的确认和“内在精神”的获得只能通过历经诱惑的不断试炼，“如果没有对立，那么不加试炼的、虚假的美德和慷慨又有什么意义？犹豫不决的美德不是真正的美德，而是瞬间反叛的邪恶，这种邪恶很快又会回来。”他坚信，凭借上帝的礼物——那早已根植于心的理智，“人完全可以抵御败坏之心的欲望”，(WJM, XIV, 130)而也正是在抵御诱惑的过程中人的信仰更加坚定，内在精神更加强大。弥尔顿深知，人类无法复得已失的乐园；在这个充满诱惑的世界里，人唯有历经磨练方能达到完善。但弥尔顿同时也深信，只要坚守信仰，注重道德的提升和人性的历练，追寻“内在精神”的达成，人便可以炼就为基督式英雄。
    “诱惑”也为弥尔顿晚期的英雄诗歌三部曲提供了统一的主题。凯利如此评论弥尔顿的创作：“弥尔顿的《教义》及诗作三部曲是两种不同表达方式的同一套信仰语料”；[4]汉福德说：“他(弥尔顿)几乎在人生经验的每个阶段都探测到道德矛盾的存在，并将之阐释为善与恶间永恒的冲突；而这场挣扎的胜利或失败是人生最关键之所在。因此，诱惑，无论是屈服于它还是战胜它，成为了弥尔顿艺术创作的主导主题。”[5]
    学者们在研读过弥尔顿的作品后一定会发现一个有趣的现象，即，弥尔顿对“诱惑”主题的态度始终执着，但“诱惑”的多样性、隐秘性和复杂性趋于上升。在早期的《科玛斯》中，“诱惑”主题比较简单，15岁的淑女完全凭着信仰而坚定地抵制了手端红酒邀她去享乐的科玛斯。相比之下，《失乐园》中的“诱惑”严肃凝重，形式更为复杂，后果导致全人类信仰的违背和乐园的失去；《复乐园》里的耶稣坚守信仰，坚定抵御诱惑，复得失去的乐园，成为全人类基督式英雄的原型；在《斗士参孙》中，参孙痛思过去的罪孽，分析自己堕落至此的根本原因就在于自己没能抵御住大利拉的诱惑，而通过再次直面且坚决抵御三重诱惑，参孙再生为基督式英雄，成为“人人”之代表。
    二
    《失乐园》取材于《圣经·创世纪》中第三节短短大半页篇幅的故事，但弥尔顿将丰富而激情的“诱惑”之血液注入到这个简略的故事骨架里，将之拓展为洋洋洒洒的十二卷本史诗。史诗故事的一部分是天使长路西佛(Lucifer)出于自傲，受权力的诱惑而发动天庭大战，失败后堕落为地狱王子撒旦；到了地狱，撒旦决心报复上帝，于是向无辜的人类实施诱惑，进而沦落为恶魔诱惑者；随着故事的发展，撒旦的形象变得越来越渺小和猥琐：从反叛英雄到叛军将军、到间谍、到鸬鹚、到蟾蝓、最后变成蛇。故事的另一部分是亚当、夏娃受恶魔撒旦的诱惑而违背上帝唯一的禁令，被赶出乐园。两次堕落均源自诱惑，且因果相连，两者的交叉点就在撒旦引诱夏娃偷吃禁果，亚当夏娃由此失去乐园，人类的苦难历史从此开始。
    关于亚当夏娃堕落(the Fall)的悲剧，弥尔顿在《教义》的第一章就明确地指出，人类的堕落引发了所有的罪孽：“失信、忘恩、背离、贪食，男人的自负、女人缺乏为丈夫考虑、男人和女人共同对造福后代的麻木。”撒旦诱惑得逞的灾难性后果在《失乐园》的第十一卷里得到了更生动的呈现，从米迦勒的叙述中，亚当痛心地发现：人间世界堕落充斥，绝不是“只有美好”的伊甸园，也不是“唯有永恒”的乐园。弥尔顿在《失乐园》里所描述的那个“邪恶时代”，不仅真实地再现了英国复辟王朝时代残酷的社会政治现实，而且也深刻地揭示了人类在无时不有、无处不在的诱惑面前沉浮升降的困境和挣扎搏击的心路历程。
    然而，《失乐园》对人类失去乐园的诗意描述何尝不是一种“幸运的堕落”(the Fortunate Fall)。这种“堕落”开启了人类对“内在精神”的英雄追寻之旅。弥尔顿在此借神子之口强调：堕落后亚当忏悔的“果实……比乐园中全部／树木所结的果实，更加香甜”。(PL, XI, 27-30)上帝差来的天使米迦勒就如同撰写《教义》的神学家弥尔顿⑤一样为迷失的灵魂指引方向，让亚当夏娃认识到自己罪孽的深重和给后代带来的毁灭，也向他们预示了上帝为拯救人类而奉献神子耶稣的旨意，让亚当夏娃内心强大起来，从而满怀希望，学会忍耐，做好准备去面对未来的艰辛。米迦勒尤其让亚当意识到“信仰”的重要和“因信称义”的内涵。弥尔顿在史诗前十一卷中重复了19次的“信仰”⑥一词成为第十二卷中的关键词，再次被重复19次。⑦亚当感叹“这一切善由恶而生，恶变为善；/比创造过程中光出于暗更让人惊奇！”(XII, 465-66)
    其实，“幸运的堕落”(felix culpa)这一观点并不是弥尔顿的独创，而是从四世纪就已经出现。这种“堕落”之所以“幸运”，恰恰在于从亚当夏娃的堕落肇始，人类不仅开始追寻更多、更大的善，而且更深刻地认识到上帝和真理的伟大；人们经历了从“自为”(necessity)地遵从“上帝的权威”(God's Authority)，到“自觉”地顺从“上帝之道”(God's Way)和坚信真理的精神升华之旅。此外，这种“堕落”还赋予了失去乐园的人类以发挥潜能的力量和实现自由意志的无限机遇，使每个人都如耶稣一样成为人性和神性的复合体。不少教父常在复活节如此传教：“啊，亚当之罪，多么有必要”；“如果我们没有失去过，我们一定迷失了”。⑧这一悖论性的观点得到过圣·安布罗斯、大格列高利和圣·奥古斯丁等教宗的神学诠释，也在许多诗歌中得到过艺术的再现，如法国文艺复兴诗人迪·巴尔塔(Du Bartas)的《第一周》和《第二周》，英国诗人弗莱彻(Giles Fletcher)的《耶稣的胜利》和《耶稣战胜死亡》(1610)。但弥尔顿将felix culpa的悖论蕴义发挥到了极致。在《教义》第十八章，他明确指出堕落之人完全可以从精神上获得“超自然的”再生，而再生之人“不仅将人机制的功能使用恢复到比以前更完全和自然的状态”，(WJM, XV, 367)并在再生之人身上产生两个效果：忏悔和信仰。紧接着在第十九章和第二十章，他又分别对二者进行了专门讨论，并指出“在再生的人身上，忏悔先于信仰”，(387)而“信仰是灵所结的果子”，(395)是“确信所望之事、坚信未见之事”；(395)“相信”(trust)和“信心”(confidence)乃“信仰”在不同程度上的表现，但都是暂时的，只有“信仰”是永恒的：“我们顾念的不是所见的，而是所不见的”；“我们靠信仰，而不是凭眼见”。(399)在《失乐园》的第十卷、第十一卷、第十二卷，弥尔顿戏剧性地再现了这些教义，尤其是史诗的结尾处，“流浪的脚步”和“孤寂的路途”等诗行勾画的是两个辛酸人的形象，但夏娃“毫无愁苦的语言”、(PL XII, 609)亚当“十分高兴”的表情以及两人“有神的意图作他们的指导”(647)的信仰同时又留下一幅平静的画面。弥尔顿就这样使人类历史上本处于永远静止状态的原型人物亚当夏娃从扁平(flat or stock)形象，通过自由选择，经过受诱惑—堕落—忏悔这样一个漫长和“流泪、头发散乱”(X, 910-911)的过程，到第十二卷的结尾处再生为有血有肉、有信仰的“圆形”(round)人物。堕落使他们失去的是代表外在秩序的乐园，但代之以一个内在的、更有活力的乐园：“在你的内心/另有一个远为快乐的乐园。”(XII, 587-588)“幸运的堕落”似乎表明弥尔顿屏弃了加尔文的神学观点，即堕落之后人性的完全败坏，而坚持和强调堕落之人再生的潜能和可能；堕落带给人类灾难性的后果，但“更大的善将从恶中引出”。亚当夏娃的堕落于是被视为一个更伟大行动的源头，即英雄追寻的开始，具有了非凡的意义，而史诗最后三卷所刻画出的亚当夏娃成为最早的踏上精神追寻旅程的基督式英雄形象。
    三
    延续《失乐园》(1667)所开启的追寻，弥尔顿接着在史诗《复乐园》(1671)里将耶稣塑造为“精神追寻”的楷模和基督式英雄的原型。对于《复乐园》与《失乐园》间的连续性，著名的弥尔顿评论家斯特德曼评论说：“正如特洛伊的毁灭为罗马的创立铺平了道路，亚当因不顺从而被逐出乐园也为耶稣建立一个远为幸福的新乐园和基督教庭的胜利设置了舞台。”[6]可以说，弥尔顿在《复乐园》里从哲理层面探索了亚当所认知到的“内在精神”的核心——“信仰”，为全人类展示面对诱惑如何才能抵御。
    评论家一致认同《复乐园》从内容到结构都是诱惑故事。而在这四卷结构的道德探索中，弥尔顿将十个小的诱惑情节按照从基本到深入、从物质到精神的原则组成一部史诗：第一卷“石头变面包之诱惑”，第二卷“筵席之诱惑”和“财富之诱惑”，第三卷“荣耀之诱惑”“大卫王位之诱惑”和“帕提亚之诱惑”，第四卷“罗马诱惑”“希腊学识之诱惑”“暴风雨之诱惑”以及“塔顶之诱惑”。弥尔顿的匠心在于设计史诗每卷的诱惑数目与卷数相等，并呈上升趋势，以此暗示：随着时光的进展和生活的改善，随着一个人权利和财富的增加，他所面对的诱惑也随之增多，且诱惑无所不在、无时不在，总是以各种形式潜伏在人类需求的各个层面。为了与不同层面的诱惑相一致，撒旦也不断变幻自己的诱惑者形象。
    在史诗第一卷，撒旦以一位“身披草衣”(PRI, 314)的老翁形象出现，谎称如他一样住在这旷野的人正为饥饿所逼到处乞食，于是自然地恳求神子：“您若真是天神之子，就请您/把这些坚硬的石头变成面包吧。”(343-44)这一诱惑用心险恶，因为此时的耶稣已“四十天不饮不食”，(352)饥饿难捱。但耶稣洞察到，撒旦在试探他神子身份的同时，旨在引诱他通过怀疑自己神子身份而动摇对上帝的信仰。在基督教看来，怀疑上帝就是犯罪。但耶稣“严厉”(407)以对。面对信仰坚定的耶稣，撒旦只好消幻在空气中。
    第二次来诱惑耶稣的撒旦衣冠楚楚，谈吐风雅，“简直就是生长于都市或宫中的贵人”，(301)所带的诱饵也尽显“世间荣华”。首先是史诗第二卷里的“奢华筵席”和“金钱财富”，后者尤其具有吸引力。耶稣家境寒碜，父亲是个木匠，“无名、无位又无亲朋戚友可以高攀”，(II, 413)但耶稣一直渴望英雄的行为、伟大的事业。但耶稣依然严词驳斥撒旦：仅有财富而无德、智、勇的人不能得到国土，更不能保守已得的国土；只有具有德、智、勇的人和能掌握自己内心、治理欲望和恐惧的人，才是真正的国王，因为“王者之气就是引导灵魂，统治内心”。(476)撒旦转而向耶稣实施更大的诱惑，即史诗第三卷中的“荣耀”、“王位”和繁华帝国“帕提亚”。对之，耶稣一一反驳：战场上厮杀获胜的英雄身上体现的往往是自傲，而自傲不是真正意义上的英雄之荣耀，而是基督教中的重罪。相反，默默忍受苦难的人才是真正的英雄，散发着真正的荣耀。撒旦接着用罗马卓越的艺术等引诱耶稣，但条件就是要耶稣“拜我做你的主子”，(168)但耶稣“轻蔑”(170)以对。此后，撒旦又设计出另一个层面的诱惑，即希腊学识之诱惑：学术性和知识性的生活方式，这是耶稣和弥尔顿从幼年时就喜爱的生活。但耶稣逐一点驳撒旦言语的谬误，而展现出希伯莱文化的优越，尤其是优越的来源《圣经》，强调希伯莱文化中的学问、律法，尤其是美德才“最适宜造就帝王”。(364)
    看到所有这些世人梦寐以求的机会却无法诱惑耶稣俯拜于他，撒旦转用“命运之书”(383)恐吓逼诱耶稣，但耶稣“嗤之以鼻”。(490)撒旦最后只好以“原形”(449)现身，将耶稣放在耶路撒冷楼塔神殿的高尖上，道：“你能站，就站在那儿吧/现在请现出你神子的身份。”(551-54)然而，耶稣沉着而坚定地做到了撒旦认为不可能的事——屹立不倒，撒旦却“不胜惊恐而下坠”。(562)
    在整部史诗里，撒旦变化的形象和越来越有吸引力的诱饵不仅增强着史诗的张力，也反衬耶稣永远不为诱惑所动的本质。耶稣通过在诱惑面前始终保持“站立”(561)而不是像夏娃亚当那样“坠落”，(562)颠覆了《失乐园》里的诱惑模式而复得了乐园。其实，基督教最典型和最传统的观念一直将《新约》里“耶稣受试探”的情节解读为亚当夏娃受诱惑经历的重演(recapitulation)。从本质上看，《复乐园》中撒旦施予耶稣的诱惑也正是《失乐园》中导致亚当夏娃堕落的诱饵：贪食、贪欲、自负。撒旦通过展示禁果好看、好吃而引诱人类犯下“贪食”罪，他在《复乐园》里通过暗示耶稣将石头变为食物以满足身体的饥饿，希望诱惑耶稣犯同样的罪。然后，撒旦告诉亚当夏娃禁果可以让他们获得更多上帝禁止的知识，刺激俩人犯下“贪欲”罪，“贪欲”罪不只是包含对财富的渴望，还有对更多知识和权利的渴求，而这种对福柯式知识—权利的欲望也曾让浮士德疯狂，也最终使浮士德从英雄沦落为魔鬼。在《复乐园》里，当撒旦向耶稣撒下包括享乐、权利、名誉、财富、荣耀等世上荣华的更多诱饵时，希望耶稣同样落入其布下的诱惑陷阱。最后，当撒旦向亚当夏娃承诺摘吃禁果会让他们成神，他们的内心就被植入自负的意念，忘记了谦卑和顺从，而当撒旦在《复乐园》中将耶稣放至塔尖处、暗示他祈求神力时，撒旦期望耶稣以神子自居，犯下同样的“自负”罪。但耶稣坚守信仰，坚信自己的神圣身份和神职，坚定地抵御了撒旦的一次次诱惑。
    这种重演先后有多个基督神学家进行过阐释，其中最深刻的应该是基督教神学史上提出“原罪和完整救赎理论”的第一位基督教思想家任爱纽，其“同归论”(Theory of Recapitulation)认为耶稣·基督扭转了亚当的不顺从，并把人性提升到亚当堕落前未曾有过的境界，同时，耶稣的人性使其基督式英雄精神具有了普遍意义和现实价值。“亚当——耶稣——人人”的这种“三一模式”是圣·奥古斯丁、大格列高利及中世纪和文艺复兴时期神学家们的相同诠释，他们普遍认为耶稣受诱惑的意义不只是展示了第一亚当本该如何面对诱惑，为人类复得亚当夏娃失去的乐园，尤其在于为人类复得由于第一亚当屈从于诱惑而丧失了的对诱惑的抵御能力。贪食、贪欲、自负这三种罪成递进趋势，抵挡这三种诱惑的能力的丧失也愈趋严重，从“坏”到“较坏”到“最坏”。如果说，耶稣禁食40天后仍能拒绝撒旦的“变石头为面包”的诱惑，体现的美德是邪恶面前的节制，那么，万国荣华的诱惑足以让那些手握权势的人明白，追求欲望不能到崇拜邪恶的地步，同样，身居高位也不能自负，否则就会像撒旦一样“坠落”。由此，耶稣在荒野里的三重诱惑被视为人人可能会历经的诱惑之代表，耶稣也被视为“如何在诱惑面前保持‘屹立’”的基督式英雄之原型。
    四
    “到十七世纪，圣经越来越得到作家的赏识，成为崇高主题和崇高题材的丰富来源以及最适合史诗的题材”。[7]在弥尔顿看来，来自圣经的基督史诗主题具有“更高英雄主义”(higher heroism)而“尤为崇高”。(PL 9. 14)在众多圣经原型人物中，参孙堕落深、错误极端，于是成为弥尔顿理想的“人人”之代表。⑨参孙在《斗士参孙》里从堕落到再生的形象尤其深刻地揭示出弥尔顿诱惑观的悖论性，其中大利拉这个造成参孙堕落的诱惑者被弥尔顿具有悖论意义地塑造成参孙精神再生的原动力和催生剂。
    在《斗士参孙》的主要取材《圣经·士师记》中，大利拉的诱惑和出卖是参孙从以色列民族大力士沦为非利士囚徒的直接原因。但弥尔顿的诗剧讲述的是参孙堕落为囚徒后的故事。诗剧一开始便聚焦参孙的绝望困境，反衬出参孙服从于大利拉诱惑的悲惨结局。这时的参孙与具有无比神力的“大力士”或“斗士”的形象相去甚远：他身体力量全无，双脚被铐，双眼被挖，被囚禁在窒息阴暗、恶浊不堪的监牢里，忍受着身体和精神“双重黑暗”之苦。
    诗剧的中心部分是参孙面对三位来访者的经历和在与之对抗中获得精神再生的过程。这三位来访者代表三个层面的诱惑。父亲玛挪亚首先来访，并提出“赎他出去”的建议，这对于身在困境中的参孙无疑是“需求层面”的诱惑。仔细分析，可以推断玛挪亚的提议实际上是在劝诱参孙放弃对神启的等待或信仰而接受他的救助。其实，这正是参孙堕落最致命和最严重的因素，即信仰的丧失。如同斯宾塞的《仙后》里深陷洞穴的盖伊恩，参孙被困于并挣扎于自己的罪孽感和被上帝抛弃的恐惧感之间的冲突里，丧失了对上帝的信仰，只觉得上帝已彻底将他遗弃。尽管如此，参孙仍断然拒绝父亲的恳求，即物质基本需求层面的诱惑。这样，玛挪亚的来访情节成为参孙精神再生的起点。
    但参孙堕落的直接原因是大利拉，曾经的民族英雄参孙之所以堕落是因为他将本应对上帝的信仰和顺从让步于对大利拉的顺从，所以参孙精神再生的关键来于大利拉的探监。如果说诗剧第一部分是渲染参孙的堕落之深，以探究其根源的话，那么诗剧第二部分的重点即是大利拉的探监。在参孙要征服的三重诱惑中，大利拉的情节最长，占350诗行(710-1060)，而玛挪亚和赫拉发情节仅分别为73行(578-651)和183行(1061-1243)。杜拉姆指出，“这部关于再生的诗剧主要取决于一个情节，即大利拉的诱惑情节，它在诗歌里处于中心位置”[8]；而参孙在这一情节中面对大利拉的再次诱惑时，其坚定标志着他精神再生的达成。
    笔者曾专文分析过大利拉的装束、表演、语气、措辞等，以论证复杂的大利拉体现的是诱惑的复杂性，因为，要在变幻莫测、真伪难辨的诱惑面前避免再次堕落，参孙必须超越自己仅为体格巨人的局限，积累基督式英雄(精神巨人)所必要的“内在精神”，尤其是其核心“信仰”和“忍耐”。在弥尔顿看来，“内在精神”只有在这种繁杂的矛盾中、在直面镜像⑩的过程中，在重重诱惑的考验中才得以建构和完善。参孙在辩驳中深刻地透见自己堕落的本质及大利拉撒旦式的本性，因而不再为任何诱惑所动。大利拉离开时，参孙已获得完全的再生，尤其坚信自己依然是上帝的斗士。
    参孙的精神再生表现在他对最后一位来访者赫拉发的反应。赫拉发是弥尔顿在《教义》和三部曲中倡导和宣扬的“基督式英雄”(即精神斗士)的对立面，是参孙的异己(double)，(11)反衬参孙在再生过程中为成为真正的“精神斗士”和“信仰英雄”(1710; 1751)需要历经的精神磨难和成长，也是再生参孙的试金石。面对赫拉发的挑衅之诱惑，参孙不屑与之较量，如同耶稣蔑视撒旦一样。他坚信精神的强大远胜于身体的巨力，以信仰为核心的内在精神力量一定会胜过俗世里的各种诱惑和威胁。在赫拉发的逼诱面前，参孙“拒绝应战比实际应战更具有英雄精神”。[9]然而，当赫拉发辱骂真神，试图诱使他再次怀疑上帝时，参孙立即向赫拉发起挑战，以“判定谁的神是真神”，(1176)因为参孙深信，自己“腿脚虽锁着，拳头却是闲的”，(1235)上帝与自己同在。更重要的是，他的主动挑战表明，基督教的精神斗士不是为自己而是为上帝(真理)而战。眼见参孙真要决斗，赫拉发自吹的伟大形象顿时矮小为“丢人的懦夫”。(1237)其实，“赫拉发”的词源中隐含“微弱”的涵义。[10]在“精神斗士”参孙面前，全副武装的“体格巨人”赫拉发不战而败，泄气而逃，在非利士人最后面临灾难之时，赫拉发作为非利士民族的大力士和保护者从诗剧里彻底消失。
    五
    弗莱曾这样论述：“弥尔顿诗作中天堂和地狱的区别等都是通过诱惑来表现的，诱惑所带来的挣扎和善恶间的内在竞技成为他四部主要诗作的主题。”(12)也许在大多数人眼里，竞技的战场是在外在的世界上，交锋、厮杀、流血、死亡部赤裸裸地直接发生在这个战场上；但弥尔顿的战场却在人的内心世界，这里才是真正的战场，而这里善恶往往交织难辨，而英雄常常以能否抵制诱惑而获得心灵平静为衡量标准，英雄的胜利实际上就是信仰者完成自我内在精神装备以打败恶魔之诱惑的精神战斗。弥尔顿曾将诱惑描述为“魔鬼引擎”，(PL 4. 17)这一战争意象暗示：诱惑将层出不穷、力量无可比拟亦无法抵挡；人也许能警惕、提防和成功躲避某一形式的诱惑，但往往在不知不觉中屈服于另一种形式的诱惑。参孙用亲身的堕落经历告诫人们：“即使你把前门把守得坚牢，/却把后门开放了”，(SA 560-62)诱惑之对敌时刻在伺机而动，永远有可乘之机。战争英雄们面对战场上的生死往往无所畏惧，却常常败于平凡生活中的“糖衣炮弹”。在弥尔顿看来，“人世间真正严峻的考验并非在刀光剑影和枪林弹雨中，而更可能是日常生活里时时刻刻可能出现而且防不胜防的诱惑”。[11]因此，对抗诱惑的战争不能懈怠，也永不能停息。但同时，“诱惑”又是必要的历练，使人们能及时洞见人性中潜伏的为恶倾向，从而在充满诱惑和罪孽的生活里坚定信仰，坚持忍耐，并在这场旷日持久的对抗诱惑之天敌的战斗中炼就成真正意义上的英雄——精神斗士和信仰英雄。
    注释：
    ①本文中弥尔顿作品的诗行和其他引文都出自18卷本的The Works of John Milton(New York: Columbia UP, 1931-38). 该版本(以后简称WJM)被公认为弥尔顿作品集中的权威版本．《基督教教义》以下简称为《教义》．文中的SA指《斗士参孙》，PL指《失乐园》，PR指《复乐园》．引文页码和诗行行码随文注出，不再加注．诗行的中文翻译参考了朱维之先生的译本．但由于《教义》还没有中文译本，选文的中文翻译是笔者的拙作．
    ②本文中的圣经引文都出自以下版本：《圣经》，上海：中国基督教三自爱国运动委员会，2007.
    ③“精神”属于意识形态范畴，本是内在存在物．但本文中的“内在精神”刻意强调弥尔顿基督式英雄精神力量的内在属性，是相对于传统基督教教义三位一体中的“圣灵”(The Holy Spirit)以及诗歌之神缪斯而言，因为这两者多源于外在，常被称为“神圣的精神”(the divine Spirit)，而“内在精神”则是人“内化”这些外在力量的产物和进驻到信仰者内心之圣灵的美德体现，弥尔顿称之为“人的精神”(the human Spirit)或“内在精神”(the Spirit within).
    ④基督教教义训诫，“自信”要适度，过多的自信就会变成“自傲”或“自负”，而“自傲”列基督教七大重罪之首．所以，人要时常审视自我，及时减少“自信”．
    ⑤与其诗歌艺术、政治贡献相比，弥尔顿的神学成果恐怕要位列其后，因此，弥尔顿被称为“业余神学家”(“amateur theologian”)，但弥尔顿的神学著作《教义》和诗歌中所体现的宗教思想充分标示了其神学思想家的地位．
    ⑥参见《失乐园》2.36，690；3.104；4.520，954；6.115,143；8.325；9.286，298，320，335，411，1075，1141；10.129；11.64，485，807.
    ⑦参见《失乐园》第十二卷的以下诗行：127，128，154，295，306，409，418，427，442，449，488，527，529，531，536，571，582，599，603.
    ⑧英文为“We should be lost if we had not been lost”. 这里的“lost”一语双关，既指“失去乐园”(即堕落)，也意味着“迷失方向”．
    ⑨参孙本为旧约中的犹太英雄，但在《斗士参孙》里，弥尔顿根据新约精神和他在《教义》里所阐述的神学思想，已经将参孙史诗化和基督教化．
    ⑩根据拉康，主体自我意识如果缺少作为他者的参照物就无法实现．
    (11)“异己”通常指一个独立存在并与自我有着相同特征的人．克里斯蒂娃则将“异己”阐释为与外在自我相并置和对抗的内在自我．参见Julia Christeva. Strangers to Ourselves(Yew York: Columbia UP, 1991)32.
    (12)弥尔顿的四部诗作指《科玛斯》和三部曲．参见Northrop Frye, The Return of Eden(Toronto: Toronto UP, 1965)109.
    参考文献：
    [1]C. E. Barbour. Sin and the new psychology [M]. New York: Abingdon Press, 1932: 153-154, 167.
    [2]Thomas Watson. Christian soldier [M]. New York: Robert Moore, 1816: 52.
    [3]John Corbet. Self-imployment in secret [M]. London: Printed for Thomas Parkhurst, 1681: 42.
    [4]Maurice Kelley. This great argument [M]. Princeton: Princeton UP, 1941: 195.
    [5]James Holly Hanford. The temptation motive in milton [J]. Studies in Philology, 1918, (XV): 176-94.
    [6]John M. Steadman. Milton and the paradoxes of renaissance heroism [M]. Baton Rouge: Louisiana State UP, 1987: 18.
    [7]Burton O Kurth. Milton and christian heroism: Biblical epic themes and forms in seventeenth-century england [M]. Berkeley: University of California Press, 1959:11.
    [8]Durham, Charles W, Christin A. Pruitt. "All in all": Unity, diversity and the miltonic perspective [M]. Selinsgrove: Susquehanna UP, 1999: 246.
    [9]肖明翰．试论弥尔顿的《斗士参孙》[J].外国文学评论，1996(2):110-116.
    [10]Edward S. Le Comte, ed.. A milton dictionary [M]. New York: Philosophical Library, 1961: 41.
    [11]肖明翰．英国文学传统之形成(下册)[M].北京：社会科学文献出版社，2009:493.
    

责任编辑：张雨楠