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一、“活态”的内涵和范围 “活态”概念处在与多种话语的“在场/不在场”关系中，它其实是一个作为“他者”的“空的”概念，它是一个与“无形的”、“非物质的”、“活着的”、“活过的”、“非文字文本的”、“实践的”、“生态的”等概念区别又联系着的概念范畴。笔者认为，它不仅是“无形的”，还包括“有形的”；不仅是“非物质的”，它还包括“物质的”；不仅是“活着的”，还包括“活过的”；不仅是“活过的”，还包括“活着的”；不仅是“非文字文本的”，还包括“文本实践的”；不仅是“文本实践的”，还包括“非文本的实践”；它也不仅是“生态的”（尽管它们很相似），它还包括惯常被认为属于“非生态的”的内容。准确地说，“活态”概念正是这些概念之间的循环往复的对话协商。 因此，“活态”不仅是一种“现象”，它还是一整套“观念”；它不仅是一种物质与非物质的文化现实和文化存在，它还是一系列思想、精神、观念的深层变革；它不仅是文化守成，还是文化创新；它不只是部分人的参与和保护活动，它还是全民的意识自觉；它不仅作为当前文化构成中的必要成分而必须得到认可，它还是一种日益显现的文化创新，对当前已经存在的文化格局和文化观念形成了强有力的挑战。因此，它出现在当前的文化景观中，并不是作为一个既存体系中的一个补充性的分子，而是作为一个挑战者和与之颉颃的对手。 我们曾经长期无视作为活态文化的各种类型的存在，因而，它的各种价值长期以来只是处于潜伏状态；如今，我们承认它们的存在，把它们纳入我们的视野，将其置入我们缘自“非活态”的文化存在而总结归纳出的文化观念体系之中，我们多少有些天真地认为，这已经足够了。但是，我们同样忽视了，“活态”文化与“非活态”文化属于两个不同的“话语谱系”和“知识生产－消费”范式，前者的加入，已经超越了基于后者而形成的各种观念体系和实践范围，必然引起今天的“文化场域”的“结构性变革”和“整体性调整”。因此，“活态”文化的加入，不是“要素论”或“元素论”层面的问题，而是结构论、系统论层面的问题。而恰恰在这个关键问题上，我们还存在着巨大的盲区，存在着对缺乏反思的“罔”现象。 “活态”概念尽管在今天很是流行，但它在汉语境中的运用并没有多长的历史，就目前能见到的资料看，它较早出现在梁启超在大约一个世纪之前完成的有关“新史学”的论著中。梁启超先生认为旧史有诸多弊病，史学需要革命，因而提倡“新史学”以与之抗衡，而新的史学应该“存真史、现活态、为生人”。他强调，新史学的著作，可以参考近代西方史学。近代西方史学进步的原因有二：(1)客观资料之整理；(2)主观观念之革新，以史为“人类活态之再现而非僵迹之展览，为全社会之业影而非一人一家之谱牒”。[2]他要求将历史“僵迹”活态化、动态化、生动化、生活化，使其血肉丰满、有骨有髓、神理俱足。他在定义“史者何?”的问题时指出：“凡史迹皆人类过去活动之僵迹也，史家能事，乃在将僵迹变为活化——因其结果以推得其情态，使过去时代之现在相，再现于今日也。”[3]综观梁启超对“活态”的使用，其要旨可概括为四方面：“活动”的视域范围、“生态”的关系空间、“活化”的深描方法和“活着”的读者大众。这一系统化的“活态”史学思想在其“三界革命”中共振共鸣。 乔晓光先生针对当前文化现状指出，“我们通过古史典籍认识中国，通过文人精英认识中国，通过那些伟大人物、伟大事迹、伟大事件去认识中国。但世界很少从民间认识中国，很少通过一个农民、一个村庄、一个地域普通的习俗生活去认识中国。我们的认识似乎缺少了什么？缺少的正是通过土地认识土地，通过人来认识人。我们的遗产中缺少的是对人民口头文化传统价值的认识，我们缺少了对活着的时间的理解，对活着的文化空间的认知，我们并没有真正拥有由我们自身构筑起来的活态文化史，村庄里的智慧仍然像没有开发的土地一样在荒野里沉睡着。……世界文化遗产中又增设了非物质文化遗产，这是指非文字、口传历史的民间文化遗产，今天还存在的或正在消失的活态遗产。”[4]看得出来，乔晓光先生将“活态文化”与“非物质文化遗产”和“非文字口传的民间文化”视为同一。这很显然是1999年11月联合国教科文组织第30届大会通过的设立《人类口头和非物质遗产代表作名录》(The Oral and Intangible Heritage of Humanity)的理解。这个理解与梁启超先生所理解的“活态”相比，其范围似乎缩小了。当然，这也是当前国内学人对于“活态”的比较趋同的看法。 看得出来，“活态”概念理解上的歧义，主要从两个维度上表现出来：即“活态文化”的时间维度和空间维度。 （1）时间维度：“活着的”与“活过的”文化之间的协商 “活态文化”在英文文献中，通常对应着两种翻译形式：Livingculture; Lived culture。国内论著在英译“活态文化”时多用“Living culture”，如乔晓光先生的《活态文化》一书及其他一些相关文献；[5]同时，当这个英文词被译成汉语时，需要根据上下文相应译成“活态文化”、“生活文化”、“居住文化”、“文化活体”，等等。在英语国家具有重要影响力的斯道雷《文化理论与通俗文化导论》一书，多次使用“livedculture”和“living culture”两个词，中译者将其译为“活的文化”。[6]从斯道雷对这一术语的使用情况看，他有将“lived culture”与“culturalpractices (seaside holidays, youth subcultures, the celebration of Christmas,etc.)”等同起来的倾向。[7]斯道雷如此定义：“Lived culture isculture as lived and experienced by people in their day-to-day existence in aparticular place and at a particular moment in time; and the only people whohave full access to this culture are those who actually lived its structure offeeling. Once the historical moment is gone the structure of feeling begins tofragment. Cultural analysis has access only through the documentary record ofthe culture. But the documentary record itself fragments under the process of ‘theselected tradition’. Between a lived culture and its reconstitution in culturalanalysis, clearly, a great deal of details is lost.”“For Williams, itis crucial to understand the selectivity of cultural traditions. It is always(inevitably) produces a record, a cultural tradition, marked by ‘a rejection ofconsiderable areas what was once a living culture.”即，活态文化是人们在特定地点和特定时刻的日常生存中经历和体验的文化，只有那些实际经历过其情感结构的人们才能充分地接近这种文化。同时，尽管文献只是再现了其中的一部分活态文化，但不同时空环境中的读者和研究者可以通过文化分析而使之得到部分的呈现（也就是部分的“活化”）。 这里包含着我们理解“活态文化”的重要观念方法。即是说，“livedculture”作为被人们经历和体验的文化，尽管在今天并不一定是“活着的文化”（living culture），但它曾经是或者正是今天人们的“活着的文化”（包括文化分析）通过“选择性的传统”而使其部分地“活跃起来”的文化。这里包含着“活过的”与“活着的”文化之间的辩证关系（dialectic relationship between lived and living culture）。正是在这个意义上，“活态文化”包括“活过的文化”和“活着的文化”以及二者之间的协商关系所涌现出来的“活文化”。“活着的文化”激活了曾经“活过的文化”，“活过的文化”中的文化基因在“活着的文化”中赓续和持存；“活过的”文化不仅与“活着的”文化在文化流传的意义上相关联，而且，何为“活过的”文化，这也是“活着的”文化有选择的创造性构成的结果。也正是在这个意义上，“活态文化”（对应着英文中的lived and living culture）的研究其实涵盖了时间维度上曾经活过的文化和正在活着的文化。 对于两种文化之间的双向辩证对话关系的把握，有助于克服目前“活态文化”研究中的某些偏颇，比如，有的研究认为只有目前“活着的”才是“活态文化”，而人们在过去的历史上生存体验过的文化则不是“活态文化”，至少不是最重要的活态文化分支。其实，“活态”犹如传统，它是被“发明”的。霍布斯鲍姆认为，“‘传统的发明’这一说法，是在一种宽泛但双并非模糊不清的意义上被使用的。它既包括那些确实被发明、建构和正式确立的‘传统’，也包括那些在某一短暂的、可确定年代的时期中（可能只有几年）以一种难以辨认的方式出现和迅速确立的传统。”“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的。”[8]而人们今天所说的活态文化，未尝不是如“传统”一样。对于文艺学的建构来说，这一点同样的十分重要的。比如说，口头文学实际上是人们体验和生存过的文学形式，但它在今天“活着的文学”中似乎不是最重要的分支，因此，在有的研究者看来，可以将其收编或添加在基于“非口头文学”（文字文本文学）之上而形成的既定文学范式中，没有必要对当前文字文本基础上的范式作出调整。这种看法是成问题的。我们应该在“活着的文学”与“活过的文学”所共同构成的系统和关系空间中重新确立有关文学本质的观念、方法、范围和取向。只有这样，文艺学才有可能是健全的。 (责任编辑：admin) |