作者简介：赵伯陶(1948——),男,北京市人,中国艺术研究院《文艺研究》编辑部编审,主要研究方向为中国古代文学。
    内容提要：近人王文濡所编《明清八大家文钞》，选录明代归有光与清代方苞、刘大櫆、姚鼐、梅曾亮、曾国藩、张裕钊、吴汝纶八家散文，是一部重要的散文总集，蕴藏着丰富、复杂的文化内涵，很值得我们探讨和挖掘。
    关键词：总集/明清散文/《明清八大家文钞》/王文濡
    进步书局1915年出版王文濡所编《明清八大家文钞》，入选八家是明代的归有光与清代的方苞、刘大櫆、姚鼐、梅曾亮、曾国藩、张裕钊、吴汝纶。选编者为清末民初的编辑家。
    一
    王文濡(1867——1935)，原名王承治，字均卿，别号学界闲民、天壤王郎、吴门老均、虫天子、新旧废物等，室名辛臼簃，祖籍安徽广德，迁籍于吴兴(今浙江湖州市)南浔镇。幼年失怙，家贫好学。清光绪九年(1883)，王文濡十七岁进学(俗称秀才)，石继昌《春明旧事·王均卿与周越然》言其为清末贡生[1]。他曾因拥护变法维新，触怒清廷，险遭不测。一度热衷新学教育，以后常年寓居上海，频操选政，建树颇多。1909年11月参加柳亚子等创办的南社。有关其生平，郑逸梅《南社丛谈》[2]有其小传，言简意赅，今迻录如下：
    王均卿，名文濡，别署学界闲民，又号新旧废物，浙江吴兴人。前清明经，擅词章。寓居沪上，主进步书局、国学扶轮社辑政有年。后又为中华、文明二书局编刊各家诗文集及楹联尺牍甚多。尤以所刊《说库》、《笔记小说大观》、《香艳丛书》，考订周详，并加提要，费力更大。又觅得沈三白《浮生六记》所佚的《中山纪历》、《养生纪道》，合刊成为足本。又与邹翰飞、高太痴、张萼孙，合辑《香艳杂志》若干期。晚年购地吴中北寺塔东石塘湾，鸠工建屋，并辟场圃，名之曰“辛臼簃”，无非自谓“半新半旧不新不旧不合时尚”而已。他撰了许多楹联，悬于室中，如：“作文佣历史卅余年，笔秃墨干，垂垂老矣；谏我祖太平十二策，屈忧贾哭，郁郁居兹。”又：“春分绿杨，结邻吴太伯；诗吟红杏，偕隐宋尚书。”(原注：两邻一吴一宋)又：“右寺左庵，偶过僧尼作闲话；先忧后乐，空谈民物负初心。”又集《徐文长传》、《后赤壁赋》云：“乌衣葛巾，纵谈天下事；月白风清，如此良夜何。”不久患瘫痪，时发时愈，不治死。遗著未刊，且无后嗣。先后编著的书，如《词话丛钞》、《晚唐诗选》、《唐诗易读》、《清代骈文评注读本》、《明清八大家文钞》、《现代十大家诗钞》、《历代诗评注读本》、《音注刘辰翁选本》、《赵云崧诗选》、《张南通诗文钞》、《音注古文辞类纂》、《联对大全》、《周秦两汉尺牍》、《魏晋尺牍》、《隋唐尺牍》、《宋金元尺牍》、《明代尺牍》、《清代尺牍》、《当代名人尺牍》、《春谜大观》。原来他喜射谜，参加萍社，为制谜及射谜能手[3]。
    除上述所列举者外，作为近代编辑大家，《中华新字典》《续古文观止》与署名虫天子的《香艳丛书》等，也是王文濡亲操选政下的产物。不过，引文中所言觅得沈复《浮生六记》后“两记”事，则系作伪，学者已多有考证，此不赘言。此外，王文濡还私下改编过《金瓶梅》，以《真本金瓶梅》的名义面世[4]，无非旧时书贾射利的故技，亦可不论。
    王文濡编选大量有关传统文化的丛书或选本，并在东吴大学教授黄人(摩西)身后，为其修订中国首部《中国文学史》，这与他旧学功底深厚、独具只眼，并先后就职商务印书馆、中华书局、大东书局、文明书局、进步书局、鸿文书局、乐群书局编辑、总编辑有关，光绪二十八年(1902)成立于上海的国学扶轮社，他也是创办者之一。1914——1915年，王文濡曾与友人合办《香艳杂志》，其第3期刊登了王文濡的一张照片，其下有“不新不旧，不隐不仕，不党不会，不求不忮，不老不少，不生不死，无以名之，废物而已”的题词，当是其牢骚满腹的夫子自道，从中也可见其性格之一斑。他早年相当自负，无疑怀抱有儒家“修齐治平”的理想，然而在欧风美雨、纷纭变幻的历史动荡中却屡遭碰壁，难以了却“舍我其谁”的志向，于是只得以编书为业，在为人作嫁中自得其乐，获得自我价值的实现。这一看似被动的选择，其实反而玉成了他一生的事业，绝非“废物而已”！《明清八大家文钞》即可谓是他留给世人的文化成果之一。
    二
    中国古代文学史上，时人或后人为论述或称谓的方便，往往将一些主张略同或创作成就相当的文学家冠以“几子”、“几友”或“几家”等等的美名，如建安七子、竟陵八友、初唐四杰、大历十才子等，基本上呈共时态存在。至于明代的“前七子”、“后七子”、“公安派”、“竟陵派”等，则属于文学流派的称谓，基本也属于共时态的存在。
    文学流派问题，是一个较为复杂的文学现象，或以时代命名，如永明体、元和体、同光体等；或以地域命名，如诗歌有江西派、茶陵派，戏曲有吴江派、苏州派，词有阳羡派、浙西派、常州派，文有桐城派、阳湖派、湘乡派；或以代表作家命名，如韦柳诗派、元白诗派(此又与上述元和体同一)；或以总集命名，如花间派、西昆派、江湖派等；其他以社团命名、以题材命名、以风格命名等[5]，不一而足，难以一言蔽之，它们除以共时态呈现外，以历时态连绵于世者，也不乏其例，上述之桐城派就属于一个以历时态存在的文派。
    至于后人以“八家”总结历代之古文创作的优秀作家，一般不属于文学流派的研究范畴，但又因“文统”与“道统”的继承延续因素，每每与文学流派问题纠缠在一起，难以分剥，特别是有关明清八大家文的持择，就更凸显出流派问题的重要性了。溯流探源，这自然要先从唐宋八大家说起。唐宋八大家是对唐宋两代的优秀散文作家韩愈、柳宗元、欧阳修、王安石、苏洵、苏轼、苏辙、曾巩的称谓，最早由明初人朱右归纳总结而出，他有《八先生文集》之选，可惜不传。所幸朱右另有《唐宋六家文衡》(所谓六家，乃以“三苏”为一家，实则仍为八家)之选，卷首有贝琼所作序，揭其入选宗旨有云：“韩之奇，柳之峻，欧阳之粹，曾之严，王之洁，苏之博，各有其体，以成一家之言。”然而朱右名不彰于文坛，故而人微言轻。唐宋八大家之称是到明中晚期唐宋派的唐顺之与茅坤手中才得以名世的。唐顺之先有《文编》之选，自周迄宋，于唐宋两代只取朱右所订之八家；茅坤论文心折唐顺之，所以又以之为基础编选了《唐宋八大家文钞》一百六十四卷。茅坤的身份决定了他有一定的社会号召力，加之“八家”人数适中，便于记忆，唐宋八大家之称从此走向社会，有文化者皆耳熟能详。《四库全书总目》谓是书“一二百年来，家弦户诵”，可见其深入人心的程度。茅坤所编《文钞》卷帙浩繁，于是清代有多人对唐宋八大家文章重作简选，缩减卷数，以使之流通更为畅达。清道光二十五年(1845)，李祖陶有《金元明八大家文选》五十三卷，入选金代元好问，元代姚燧、吴澄、虞集，明代宋濂、王守仁、归有光、唐顺之，共八家，显然是“跟风搭车”之举，以期借助唐宋八大家如雷贯耳的声誉，达到推行他自己所选金元明八大家的目的。然而此“八家”不是彼“八家”，并没有在文坛与社会上叫响，当时知之者即不多，至今更是湮没无闻了。不过，“八家”与古文也从此有了不解之缘，倒是事实。民国四年(1915)，王文濡编选《明清八大家文钞》，共录文386篇，上海文明书局出版，也无非是欲借“八家”之仙气，获得图书市场一定的经济效益。第二年，江苏武进人胡君复又有《当代八大家文钞》之选(今称《近代八大家文钞》)，由中国图书公司印行，所选八家为王闿运、康有为、严复、林纾、张謇、章炳麟、梁启超、马其昶，共录文559篇，跟进速度之快，令人瞠目。
    用“八大家”来概括明清两代将近六百年的散文成就，显然并非易事，取舍之际，当大费周章。值得瞩目的是，有关明清八大家，学界并无公认之人选，至今莫衷一是。民国二十年(1931)，早已息影津沽的徐世昌也编有《明清八大家文钞》二十卷，与王文濡所选略有不同的是，八家未入选刘大櫆而另选贺涛。贺涛(1849——1912)，字松坡，武强(今属河北)人。光绪十二年(1886)会试中式，三年后殿试成进士，以主事分刑部。受知于吴汝纶、张裕钊，以吴汝纶荐，曾任保定莲池书院教职。其学宗桐城，《清史稿》有传，谓其“于姚鼐义理、考据、词章三者不可偏废之说，尤必以词章为贯彻始终，日与学者讨论义法不厌”。著有《贺先生文集》四卷等。然而在今天的文学史上，我们已经很难找到贺涛的踪影了。可见所谓选政，在未经历史长期积淀并达成某种共识的情况下，除了不自觉地反映时代的要求外，操持者的学术个性及好恶也无不融会其中，从而具有某些个人化的印迹，这是无法回避的事实。已故著名学者钱仲联教授于2001年曾主编《明清八大家文选丛书》，由苏州大学出版社出版，入选八家，明代为刘基、归有光、王世贞三家，清代为顾炎武、姚鼐、张惠言、龚自珍、曾国藩五家。其入选标准，据钱仲联教授所撰《总序》云：“首先考虑的，是八大家散体古文，必须是卓越杰出的，代表明清两代各种主要文派的，必须是学问高深，儒林文苑，人们一向仰为山斗的。”由于照顾到“文派”，一些大家如宋濂，就须割爱；而方苞也因姚鼐的重要性，在两相权衡中落选。张惠言在文学史上驰名后世，是以他常州词派的开山地位所决定的，而他与恽敬等人开创的阳湖文派，虽有继武桐城之功，似仍抵不上他的词学成就，然而顾及文派，又不能弃选。选择八大家须考虑到文学流派的多样性，虽属一家之言，却也无懈可击。
    “五四”新文化运动中，主张文学革命的知识分子多将“桐城谬种”与“选学妖孽”相提并论，并将两者共同作为封建文化的代表加以口诛笔伐。周作人、林语堂等人在当时极力提倡小品文，所弘扬的是颇具个性解放精神的公安派的性灵主张，如果在那一时代请他们来确定明清八大家的人选，桐城派中人自然无望，取而代之的当是袁宏道、袁枚诸君子了。王文濡选明清八大家，恰在“五四”新文化运动之前，朝野上下风雨欲来，但传统的势力依然强大，这位“不新不旧”者偏向于“旧”的一方也是顺理成章的，所以其持择标准仍然是“文统”或“道统”观念的显现，并自然而然地与文学流派问题挂上了钩。
    三
    何谓道统？韩愈早在其《原道》一文中即明确指出：“斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。”可见儒家价值体系的传承，就是韩愈所谓的“道统”，这一道统在孟子以后失传，兴灭继绝的历史重担似乎不言而喻地落到韩愈自家身上，并且以“文统”的形式，即“文以载道”继续负载着已经中断的“道统”前行。宋明理学的盛行本是传统儒家学说哲学化的过程，无论程、朱，还是陆、王，皆属于宋明理学的范畴，本没有人为轩轾的必要。但由于前者鼓吹“天理”，后者强调“人心”，取径不同，效果自然有异。程颐、程颢、朱熹鼓吹“天理”，可与封建专制主义桎梏人心的统治手段合拍，因而极易染上“官办”的色彩；陆九渊、王阳明(守仁)强调“人心”，恰可与个性解放的时代呼声相应共振，从而为反封建专制主义提供理论的依据。如果仅从学术的角度加以审视，程朱与陆王两派见仁见智，殊途同归，皆无悖于孔孟之道。明末清初的王夫之与黄宗羲皆以思想家享誉后世，并被后世学者等量齐观，但前者是程朱学说的维护者，后者则信奉陆王心学，似乎不存在孰优孰劣的差异。在君主专制的历史条件下，特别是明亡以后，程朱理学获得了强势地位，也就无可争辩地成为千年“道统”的继承者。咸丰元年(1851)戴钧衡《重刻方望溪先生全集序》有云：“古文之学，北宋后绝响者几五百年，明正、嘉中，归熙甫始克赓之。然熙甫生程朱后，圣道阐明，其所得乃不能多于唐宋诸家。我朝有天下数十年，望溪方先生出。其承八家正统，就文核之，亦与熙甫异境同归。独其根柢经术，因事著道，油然浸溉乎学者之心而羽翼道教，则不惟熙甫无以及之，即八家深于道如韩、欧者，亦或犹有憾焉。盖先生服膺程朱，其得于道者备；韩、欧因文见道，其入于文者精。”这一观点代表了当时社会的主流意识，所谓“文统”附庸于“道统”，两者密不可分。以此考察王文濡选取明清八大家的标准，问题就迎刃而解了。
    从哲学取向、文化品格角度来考察清代桐城派占据王选明清八大家主导地位的事实，事半功倍。有明一代，台阁体、茶陵派、前后“七子”以及唐宋派、公安派等，在传统目光中似乎都没有资格充当上述“道统”的传人，只有归有光上承秦汉，又“继韩欧阳”，并且“不事雕饰，而自有风味，超然当名家矣”(王世贞《归太仆赞》)，才得以肩挑传人的重担。清代的桐城文派窥此奥秘，极力推崇归有光的散文，也无非表明自家的出身高贵，天然就是这一统续中的一环，是古文一脉传承的正统。
    有论者将归有光划入唐宋派的营垒，实在是一种误会，这可能是受了古人有关批评的影响。黄宗羲在《明文案序下》中将归有光与唐顺之、王慎中相提并论：“至嘉靖而昆山、毗陵、晋江者起，讲究不遗余力……号为极盛。”其中昆山指归有光，毗陵指唐顺之，晋江指王慎中。吴伟业《致孚社诸子书》有云：“震川、毗陵扶衰起敝，崇尚八家，而鹿门分条晰委，开示后学。”也将归有光与唐顺之、茅坤划入“同盟”；朱彝尊《报李天生书》有云：“乃深有契乎韩、欧阳、曾氏之文，不自知其近于道思、应德、熙甫数子也。”王慎中、唐顺之与归有光又走到了一起；清代朱仕琇《与石君书》说得更为明确：“盖自周以降，二千年间，文章每降衰，然其间辄有振起之者。故文衰于六朝，韩愈振之；降而五代，欧阳修振之；及其又衰，姚燧振之；明文何、李、王、李之伪，王慎中、归有光振之……”其实，归有光与唐宋派只是所处时代相同，就散文的文化品格而论，他们是不同的，难以并入一个营垒。
    明代中叶以后，正是王阳明心学盛行天下之际，崇王抑朱成为许多文人士大夫的选择。王慎中任职南京礼部时，曾受阳明弟子王畿的影响，讲论阳明遗说，从而彻底改变了他以前认为“汉以下著作无取”的复古主张，取宋代欧阳修、王安石、曾巩的文章加以效法。唐顺之对于王慎中的转变，起初并不以为然，后来竟也随之转向，并且有过之而无不及(见李开先《遵岩王参政传》)。唐顺之的转向王学，也是他与王畿直接交往的结果，他有《书王龙溪致知议略》一文，评论王畿的《致知议略》，已显示出他对王氏心学“心有灵犀一点通”的悟性。此外，唐顺之《荆川集》中的文章，也有明显接受禅宗影响的痕迹。近代学者钱基博评价《荆川集》有云：“集中书牍最多，大半肤言心性，多涉禅宗，而喜为语录鄙俚之言，殊为不取。”[6]结论是否确切，这里不作讨论，但他一眼就看出唐顺之散文的文化品格，是值得我们注意的。茅坤为文从复古走向唐宋，则是受了唐顺之的影响，这从他《复唐荆川司谏书》等有关文章中可以明显看出来，此不赘言。
    归有光散文的文化品格并不与唐、王、茅三人同趋，日本学者佐藤一郎所著《中国文章论》一书评价归有光云：“他在文章流派上属于唐宋派，在思想上可归入朱子系统。”但他又举出归有光对王阳明文章五体投地佩服的事实：“在他所编的《文章指南》全五卷中，作为明代文豪只选了方孝孺、宋濂、王祎、王守仁，而王守仁的比重最高。即与方孝孺一篇、宋濂三篇、王祎三篇相比，王守仁高达八篇。”如此选文是否就意味着归有光对其心学观点的认同呢？显然不能这样遽下结论。归有光散文的文化品格远较王、唐、茅三人单纯，以儒家“修齐治平”为职志的正统思想，始终占据着归有光的整个身心。为了保持士林文化的这种纯洁性，归有光一生维护程朱理学，对于陆王心学虽不大力反对，却也畛域森严，特别是对于王学末流，更是毫无通融余地。如其《送王子敬之任建宁序》一文有云：“朱、陆之辩，固已起后世之纷纷矣。至孟子所谓良知、良能者，特言孩童自然之知能。如此，即孟子之性善已尽之，又何必偏揭良知以为标的耶？……夫今欲以讲学求胜朱子，而朱子平生立心行事，与其在朝居官，无不可与天地对者。讲学之徒，考其行事，果能有及于朱子万分之一否也？奈何欲以区区空言胜之！”这一番话已将王阳明的“致良知”之说公开揭出批评了。此外，归有光在《送狄承式青田教谕序》《示徐生书》《戴楚望集序》等文章中，都表示出自己与王阳明心学“道不同不相为谋”的态度。佐藤一郎举归有光《送王子敬之任建宁序》中“其为之倡者，固聪明绝世之姿，其中亦必独有所见；而至于为其徒者，则皆倡一而和十，剿成其言，而莫知所以然”数语，认为他已将“阳明学的创始者与赞同者严格地区别开来”，这是有道理的，但这也可以作为归有光不屑于做王阳明心学信徒的证明。
    散文的文化品格问题，有时只可意会，难以言传；然而若从艺术接受的角度加以审视，问题就会明朗多了。清代桐城派散文的文化品格也是以程朱理学为依归的，《望溪年谱》称方苞“学行继程朱之后，文章在韩欧之间”，准确地道出了这一文学流派的趋尚。桐城派视归有光为“文以载道”的文统传承中的一环，而对唐顺之等并没有特加垂青，可见散文文化品格在文学批评中的重要性。归有光抨击前后“七子”的复古主义，多从散文发展的内部规律着眼，不同于唐宋派是从个性解放的角度去迎击文坛复古的潮流。然而两者殊途同归，就会令后人觉得他们之间仿佛有了一定的内在联系。几百年以后的“五四”新文化运动中，“桐城谬种”受到严厉的批判，公安派倡导性灵的文学主张，则受到大力推崇。可见，古代散文的文化品格问题是不容忽视的。
    王文濡选明清八大家，明代只取归有光，简而言之，大概基于上述原因。至于选清代七家，非桐城派及其支脉不取，将文学流派意识的鲜明烙印清清楚楚地打在入选者身上，也是其将“道统”与“文统”观念一以贯之的结果。民国十三年(1924)，王文濡在《续古文观止序》中如是说：“逊清以来，名人辈出，文界维新，有祖周秦诸子者，有宗《史》《汉》者，有绍述唐宋者，其中以桐城之标建宗旨，传授徒党，自高坛坫，雄掌东南，为统系分明之一大派。湘乡突起异军，不名为派，其四大弟子以下，翕然同声，奉为宗主，别张一帜于桐城之外。今虽国体革更，故文凋落，而遗老耆宿羁旅他乡，支离斗室，风潇雨晦，鸡鸣不已，相与吮墨濡毫于举世不为之日，而毅然为千钧一发之系，信乎，其难能可贵者欤！”这一段感慨万千的文字，发表于桐城文派受到多方责难、围剿且日渐式微的时代，可见选编者对此派及其支脉的一往情深，也可见其流派统系意识的牢不可破。“天下之文章，其在桐城乎”，周永年一语石破天惊，至清末民初，其影响力在旧文人中仍不可简单地以明日黄花视之。
    “五四”新文化运动中，陈独秀《文学革命论》一文曾将明代前后“七子”与归有光连同清代“桐城三祖”方苞、刘大櫆、姚鼐通通打入“十八妖魔”的行列，虽为彰显新文化的优势，替白话文的推行摇旗呐喊，却又不免于矫枉过正。形势使然，不必深诘。20世纪20年代以后，对于桐城派的评价与研究逐渐走向理性，刘声木《桐城文学渊源考》、姜书阁《桐城文派评述》属于研讨桐城派的专著，郭绍虞《中国文学批评史》、钱基博《现代中国文学史》涉及桐城派的内容，也皆有认识价值。20世纪50年代以后，桐城派基本处于被否定的地位，常被简单化地贬斥为维护封建反动统治的“帮闲”。“文革”十年中，桐城派作为反动的儒家帮凶遭到严厉批判，显然已出于学术研究之外，可以不论。20世纪80年代以后，桐城派研究逐渐回归正轨，硕果累累，如辽宁大学出版社1999年出版的周中明著的《桐城派研究》一书，即是一例。如今，客观公正地评价桐城派以及其支脉阳湖派、湘乡派等，已成为学界的共识。而王文濡所编《明清八大家文钞》，正有助于增进读者对桐城派的了解。

    参考文献：
    [1]石继昌.春明旧事·王均卿与周越然[M].北京:北京出版社,1996.
    [2][3]郑逸梅.南社丛谈[M].上海:上海人民出版社,1981.
    [4]黄霖.金瓶梅考证[M].沈阳:辽宁人民出版社,1989.
    [5]陈文新.中国文学流派意识的发生和发展[M].武汉:武汉大学出版社,2003.
    [6]钱基博.明代文学[M].北京:商务印书馆,1935.

责任编辑：张雨楠