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【内容提要】 晚明文人传奇中节妇形象的大量出现与“有益风化”的戏曲创作传统、统治上层的提倡、思想界的颂扬等因素密切相关。与明初期传奇中节妇形象更多是囿于道德规范的伦理表达相比，晚明传奇中节妇的“贞节”具备了更多情感的内涵，由“为理守节”转化为“为情守节”。然而，女性贞节内涵“情”的注入是以强化女性贞节观为目的的。文人作家即便受到晚明个性解放思潮的影响，颂情的同时不敢忘却“理”的存在，不约而同立足主流文化填充儒家女性贞节观内涵，将看似不相容的“情”与“贞”以“情教”、“情正”等理论统一在一起。 【关 键 词】晚明/文人传奇/节妇 【作者简介】蒋小平(1973- )，女，安徽天长人，安徽大学艺术学院副教授，博士，安徽大学艺术学院 晚明传奇塑造了光彩照人的女性群像，其中既有以“情深”为要旨的“情女”形象，还有文人化的才女形象，也有以“节”为要旨的节妇形象。女性之“才”，学界钟爱之，女性之“情”，学界激赏之。而对于女性之“节”，论者向来寥寥。晚明传奇中的节妇形象是否是社会存在的真实反映，是否受到晚明进步思潮的影响，循着这些问题，笔者梳理晚明传奇中“节妇”形象，求其概貌，窥其因由。 一、晚明传奇中节妇形象概况 晚明传奇中的节妇形象作为一个群体大量存在，据笔者统计，嘉靖至明末以节妇为女主人公的传奇剧本25部，其中节妇形象26人。如《芙蓉记》中崔王氏、《鲛绡记》中沈琼英、《玉合记》中的柳氏、《宝剑记》中张贞娘、《断发记》中裴淑英等。节妇们不仅美丽、善良，更加重视自身的“贞节”。传奇作家着意描述节妇对贞节的捍卫，铺陈节妇为避免失节而采取的种种对策。其一，毁容。毁容是众多女性遭遇强娶所采取的措施。如《玉玦记》中秦庆娘避乱而被恶人掠，欲纳为妾。秦氏截发毁容断恶人之念。《埋剑记》中的颜氏，夫战南蛮而被俘，十年无回。众以之为死。颜氏父亲劝女改嫁。颜氏剪发以拒绝父亲的再嫁要求并割股养婆。其二，自尽。《双珠记》中的郭氏，貌美而被人图谋。丈夫因之判绞刑。郭氏乃自投于渊，求贞烈。《金花记》中金花，容貌如花，更有才情。丈夫周云赴考，金花在家中被恶人强娶，守节自刎身亡。其三，逃避。《玉合记》中柳氏貌美，为避战乱，免遭恶人纠缠，而入法灵寺为尼。其四，对簿公堂。《金锁记》中窦娥被张驴儿威胁，逼娶为妻，窦娥不从，讼于官府。 晚明传奇节妇形象的大量出现与作家创作主旨密切相关。置于特定历史情境，晚明文人传奇作家面对的是一个绵长久远的戏曲创作传统。纵观戏曲，“有益风化”是其一贯追求。《青楼集志》中说：“院本大率不过谑浪调笑，杂剧则不然，君臣如《伊尹扶汤》、《比干剖腹》，母子如《伯瑜泣杖》、《剪发待宾》，夫妇如《杀狗劝夫》、《磨刀谏妇》，兄弟如《田真泣树》、《赵礼让肥》，朋友如《管鲍分金》、《范张鸡黍》，皆可以厚人伦，美风化。”[1]7他列举剧目以证明杂剧完全符合宣扬三纲五常的要求，而表述得最鲜明的要数《琵琶记》开场词中的警句：“不关风化体，纵好也徒然。”传奇自崛起之日就一直强化着它的伦理教化功能，往往以道德教化来塑造女性形象。 统治上层的提倡与思想界的颂扬造就了女性道德教化的汹涌奔腾。明初，朱元璋登基伊始就有意识地提倡女性贞节思想。洪武元年，明太祖朱元璋下诏“凡孝子顺孙，义夫节妇、志行卓异者，有司正官举名，监察御史、按察司体覆，转达上司，旌表门闾。”又令“民间寡妇，三十以前夫亡守志者，五十以后不改节者，旌表门闾，免除本家差役”[2]425。女子守节不但得到政治上的表彰，而且得到了物质的奖励。这些措施鼓舞了女性的守节热情。另一方面，明王朝对女性再嫁明令加以歧视和贬斥。对于该当受封的官员妻子规定，“其妻非礼聘正室、或再醮，及娼优婢妾，并不许申请”……凡妇因夫贵，子贵受封，不许再醮，违者治之如律”。再有“凡妇人因夫、子得封者，不许再嫁。如不遵守，将所授诰敕追夺，断罪离异”[2]115。官宦女子一旦再嫁，就剥夺了诰敕的权利，而受封再嫁更要治罪，并同娼、优、婢、妾同列。“贞节”成了一道鲜明的分水线，女性遭遇截然相反的官方对待。 不仅如此，明政府还通过闺训、家规的方式强调女性的最高道德规范，“贞”、“顺”、“节”、“烈”。晚明大儒吕坤在《闺范》中提出：“女子守身，如持玉卮，如捧盈水，心不欲为耳目所变，迹不欲为中外所窥。然后可以完坚白之节，成清洁之身，何者？丈夫事业在六合，苟非渎伦，小节尤是自赎。女子名节在一身，稍有微瑕，万善不能相掩。”[3]女性从小就被灌输贞节观念，接受守身如玉、男女授受不亲、为夫守节的教育，所造就出来的当然也只能是节妇烈女。 当社会营造浓厚的“贞风烈雨”氛围，身在其中的女性无法不受其影响。有明以来，众多女性怀着从一而终的信念走过她们的一生。明代贞烈女性数字较大。就《古今图书集成》所录历代烈女的统计，明代节女人数为27 141人，烈女人数为8 688人，合计为35 829人；而元代节女人数359人，烈女人数383人，合计为742人；清代节女9 482人，烈女2 841人，合计为12 323人[4]。由此可见，明代节烈女性人数大大多于其他朝代。 多种因素共同作用下，明代传奇中“贞女节妇”数不胜数，以封建理学、伦理纲常说教为理念而塑造的女性弥漫于传奇中。这一戏曲创作传统即便在思想解放涌动的晚明时代仍然起作用。 江楫在《芙蓉记》中塑造了贞烈、美丽、满腹才华的女性崔王氏。作家在《芙蓉记原序》诉创作缘由：“籍儿自会城归，持野史与阅，中间今者古者，信者幻者，类不一。中载《芙蓉小传》，反复顶踵，节义周真，可以风也。爰据少质，作戏剧凡30章。”又述作意云：“夫妻纲常友朋伦，重婚再世果希闻。时人请听《芙蓉记》，不数《香囊》、《琵琶》声。”(卷末收场诗)[5]作家希望借此能延续《琵琶记》风化传统，强调传奇的教化作用，强调“夫妻纲常”。沈鲸在《鲛绡记》着意塑造了沈琼英这一美丽勇敢、坚贞不屈、情深义重的女性形象。剧中着意表现女性之贞烈模范。作者宣称：“琼英沈老真堪敬，节义双全名振，万古流传戒后人。”(第三十出《团圆》)[6]无独有偶，沈鲸的另一部作品《双珠记》也塑造了郭小燕这一节烈女子。作家借剧本道出创作心理：“从来名教纲常重，德行彻重瞳，褒旌宠锡如天纵。忠和孝，难伯仲，况坚贞胶巩，从容成义勇，卓异尤超众。”(四十六出《人珠还合》)[7]这不正是“饿死事极小，失节事极大”的最形象、最生动的诠释和深化吗？ 二、“贞”即“情” 从晚明传奇涉节妇剧本统计来看，从嘉靖至万历再到明末，节妇形象有一个逐次递减的趋势。嘉靖至万历初的节妇剧本创作最为繁盛，占当时传奇创作总量的三分之一。万历以后节妇剧本创作与彼时传奇创作总量相比份额则呈现锐减，由嘉靖至万历初的33%到了万历至泰昌末的11%。泰昌至明末，节妇剧本和节妇形象的数量与所占份额继续减少，剧本8部，仅占当时传奇创作总量的9%。  与节妇数据统计的变化相一致的是节妇形象内涵特征的变动。如果说明初期传奇中的节妇形象更多是一种囿于道德规范的伦理表达的话，那么晚明传奇尤其是万历以后的传奇作品中“节妇”显示出更多的情感特征。 明初传奇作品中的节妇如《五伦全备记》的景氏。景氏的身份是花钱买的小妾，在寻夫结亲途中，经过清风岭，遇可汗兵，被掳掠，将领逼其做压寨夫人。虽然从未见过丈夫，但景氏认为自己已是丈夫的人了。为了表示对丈夫的忠贞，景氏啮血题诗，投井自尽。景氏虽然节烈，可是节烈得莫名其妙，景氏只是传奇作家为了说教而塑造的节妇。从人物塑造看来，这个人物完全失败。在明初传奇中，节妇更多如景氏一样，贞节仅仅是女性形象单纯的理念或性质，人物更多表达的是对“饿死事极小，失节事极大”的顺从，女性守节的行为仅仅是对社会强加于她的既定性别规范的简单图解。而到了晚明，传奇作家一方面仍然强调“有益风化”，另一方面则努力将这一弘道传统与人物塑造的真实性和创作目的中“动人”联系在一起，尽量多地表达“节妇”的内心情感，力图展示推动节妇“节烈”行动的自由意志。节妇不再仅仅是图式化的道德标本，而是具有真实的“人”的情感。从明初至晚明，传奇中的节妇由最初的面目苍白和充满说教到晚明以来的具备了人情之美，人性之美。 《量江记》中塑造了烈女卫如琼形象。卫如琼与樊若水新婚。婚后樊若水先献策于南唐，受阻。又于量江之后投奔宋，卫如琼误听丈夫死讯，投江自尽。为了将卫如琼之“节烈”塑造得真实可信。剧本为卫如琼设计了若干处抒情唱词： [二犯傍粧台]恨千番，庞儿憔瘦羞向镜台看。愁的是剔银缸，心共热，怕的是听玉漏梦俱残，流黄空自窥明月，拂翠凭谁画远山。鸳衾香冷，鲛绡泪涔，到头何日慰愁烦。(八出《闺忆》)[8] “恨”、“愁”是思夫之离愁别恨。镜台中消瘦的脸庞是因相思而起。“窥明月”、“画远山”有着过去和现在交错叠现的蒙太奇感觉，既指示昔日的闺房之乐，又表现了卫如琼内心的寂寞。俨然是闺阁思妇小女人心思。此曲思夫忆夫念夫之情尽显，“羞”、“听”、“窥”、“画”等字眼将女性鲜活的生命情态传递出来。 当听说夫之噩耗，卫如琼又有两段唱词： [南泣颜回]断弦难续旧姻缘，霎时阻隔重泉。画眉人去休提再贴花钿。舞鸾镜偃，誓从今不照啼痕面。待做个双树鸳栖，那里寻孤冢牛眠。 [南扑灯蛾]你病恹恹残生怎延，我苦煎煎人间空恋。怎做得冷清清失侣燕，孤飞常带着王京红线。到不如烈铮铮碑题黄娟，做曹娥千年话传。俺须是美甘甘死不埋冤，任漂漂随波逐流，又何须好妆吾骨葬江边。(十五出《神拯》)[8] 两段唱词揭示了卫如琼内心强烈的矛盾冲突。爱人已逝，生命的意义也宣告不复存在。爱人啊，本要与你“执子之手，与子偕老”，可是甚至你的尸骨都不知漂流到何方？“到不如烈铮铮碑题黄娟，做曹娥千年话传”泄露了卫氏心底的秘密。卫氏赴死的动机不是单纯为了“节”，而是为了“爱”。与“爱”相比，保持“节烈”只是顺便捎带而已。横竖是个死，那就顺便做个烈女吧，也能名留千古。从卫如琼的唱词分析，晚明传奇作家笔下“节妇”的赴死行动其主要动机不是出于传统道德的“理”或“礼”，而是出于“卿卿我我”的“个人情爱”。 明初传奇节妇烈女形象令我们有这样一种强烈感觉：贞节成为一种风俗习惯，它根深蒂固到女性往往忘其本意，成为女性的下意识。而在晚明传奇女性卫如琼身上我们看到了更多的源自生命本真的情爱内容。夫远离，她们以情感编织快乐的回忆、相思，是痛并快乐着。一旦夫死，她们维系生命的情感链条突然断裂，生存之意义瞬时消失。明初传奇中的节妇，我们仿佛听到她们在说，我活着，是为了守护贞节。晚明传奇中的节妇，她们则在传递另一种声音，我是为爱而活着，我也愿意为爱而死。如果明初传奇女性存在的意义在贞操的守护，那么晚明传奇中的节妇存在的意义在于“情爱”。在卫如琼这里，情爱是首要的，第一位的。因为情，可以生，亦可以死。这样的情节设置就具有了打动人心，获得情感共鸣的可能。 再以王  《寻亲记》[9]中的周郭氏为例。《寻亲记》写宋代河南商丘秀才周羽一家的苦情。周羽与妻子郭氏相依为命，贫窘度日。值黄河决堤，摊派民夫。周羽本应免役，保正贪财，硬派周羽充役。周以银赎免，遣妻郭氏向同里张敏贷银2锭。张敏见郭氏美貌，心存不良，便在空白借契上填写20锭。周羽无力偿还，张敏强行要以郭氏抵债，周羽不从，痛打其仆。张敏遂遣人杀黄德，嫁祸于周羽。周羽发配至广南雍州。张敏谋占郭氏，郭氏毁容拒恶。郭氏生子周瑞隆，含辛茹苦抚养其成人。后周瑞隆终登进士，乃知父亲之情，即弃官寻父。父子团圆，夫妻团聚。后开封府访知张敏恶状，又得瑞隆诉冤，重惩张敏。这是一个豪强因图美色陷害良民的故事。郭氏是其中关键性的悲剧人物。郭氏的守节，不同于之前众多出于道德教化需要出现的为理守节行为。从剧中的描述来看，郭氏对丈夫的感情是发自内心、感人肺腑的。她既是贞节观念的遵循者，更是真挚爱情的守护者，在她身上，从一而终的贞节观和坚贞不渝的爱情和谐地统一起来。她一方面默默承受家庭苦难，一方面要在精神上抚慰丈夫；既要含辛茹苦抚养孤儿，又要抵御自己因美貌而招致的祸端。 郭氏对丈夫的情感，从诸多关目可以得见。十二出省夫，郭氏去牢房探望丈夫，见周羽在被拷打，心痛不已： 你一身钮械，你一身钮械，开眼觑着你头怎抬，棚扒吊拷如何捱！我无钱计嘱，我无钱计嘱，要见你怎生来？我和你饥寒共守七八载，今日你做囚徒，我不得同受狼狈！(合)叹一家破败，叹一家破败，骨肉何年再谐？伤心垂泪！(十二出《省夫》) 妻子见丈夫受如此苦楚，心中之悲哀酸楚无法说尽，而面对丈夫身着钮械，想着“棚扒吊拷如何捱”，她恨不得与丈夫“同受狼狈”，同受痛苦。然而，无能为力的事情底下只有长歌当哭。 而一旦夫妻分别，郭氏怀孕七月，丈夫远发配至雍南。临别之际，双双泪眼，展望前途，不寒而栗。郭氏以守贞之志打消了丈夫的疑惑： [旦][小桃红]和你同甘同苦，受尽饥寒，谁想道遭磨难也。此去程途有谁见怜。何况涉山川，披枷锁，捱风霜，这苦我也无由见也，我这里孤单伊怎管。 [合]一旦恩情断，再合甚年，只指望结来生未了缘。 [望歌儿][旦]艰难，我欲待要随伊去，又被官府牵。我欲待拚死相随，奈已身又将分娩。纵有孩儿，永不识父亲之面。 [前腔][生]难言，妻呵，你若要重婚嫁，我也难将你管。 [旦]丈夫，你说那里话。 [生]你如今有七个月身孕，若生下女儿，将往事休题，若生下男儿，取名瑞隆，我那妻。[拜介]与我教道他成人，说与他终身怨。[背介]我周羽好痴，此行生死尚然不知，何况遗腹孩儿。我只怕他叫别人爹爹，那时节忘了维翰。 [旦][黑麻令]君疑我将身变迁，丈夫，不因这个遗腹子目今就死在你眼前。丈夫，你虑我有再嫁之心，只怕我捱不过饥寒，不久亡身，不能够教子报冤。 [合]夫妻泪涟，心事万千。(十三出《发配》) 夫妻生离死别。郭氏对丈夫的情感通过这样泪眼婆娑的方式表现出来。她想象丈夫此去的艰辛：“此去程途有谁见怜。何况涉山川，披枷锁，捱风霜，这苦我也无由见也。”“一旦恩情断，再合甚年，只指望结来生未了缘。”其中，无一“情”字，而郭氏对丈夫发自肺腑的深情从中见出。“艰难，我欲待要随伊去，又被官府牵。我欲待拚死相随，奈已身又将分娩。纵有孩儿，永不识父亲之面。”郭氏是多么希望跟着丈夫去受痛苦，然而为了孩子，甚至欲死不得。作为女性，这样求死不得的惨遇又非简单的贞与节所能概括。对于她来说，为丈夫的情感守节是不需再言语之事，而想得更多的是孩子的养成，如何复仇。“君疑我将身变迁，丈夫，不因这个遗腹子目今就死在你眼前。丈夫，你虑我有再嫁之心，只怕我捱不过饥寒，不久亡身，不能够教子报冤。” 误听夫死传闻，郭氏肝肠寸断，遥奠丈夫： 啼哽咽，泪交加。贱妾肠千结。……丈夫，我和你再也不能够相会了。从此恩情断绝，今日聊具凉浆水饭，纸钱一陌，不免望空遥奠一番，以表夫妻之情。丈夫，你被人陷害死无辜，鸾凤分飞隔两途，遥想天涯埋白骨。(十七出《遥奠》)郭氏毁容之前，临镜思夫：“今日只见我的面皮，不见丈夫之面，却不痛杀我也。”(二十一出《剖面》)儿子长成，郭氏送子应试，痛哭不已。别人问她：“送子求名，乃是美事，何故啼哭？”郭氏答曰：“古人云男子有行，则父送之；女子有行，则母送之。教子读书，送之成名，俱是他父亲之事。今日只有我在，不见他的父亲，不由我不伤感也。”(二十七出《应试》) 作为节妇，郭氏形象塑造得非常动人。推动她的“贞”与“节”行动的是大大的“情”字，传奇作家对郭氏与丈夫的情感层层铺垫，逐步推进，在郭氏毁容之时，情感酝酿达到一个顶点，“情”与“贞”达到了高度融合，在“教化”、“动人”的动机背后赋予女性“情贞”的内涵，从而具有较强的艺术感染力。恩格斯曾经说过：“如果说只有以爱情为基础的婚姻才合乎道德，那么也只有继续保持爱情的婚姻才合乎道德。”[10]78从这一角度看，晚明传奇中的节妇形象是符合文明社会正常的人情人性的。在晚明传奇作家笔下，郭氏成为一位在恶势力和困境面前决不低头的节妇形象，她的独特处境赋予了她的贞烈品德以外在的社会合理性。她在某种程度上成为晚明传奇中众多节妇形象的缩影。 三、情为礼之维，礼为情之范 贞节与情爱，一个以道德为准绳，另一个则在更大意义上出于非道德的情感的推动。二者看似不相容。为何节妇形象在晚明增加了“情”的因素，节妇形象内涵的变化与晚明进步的文化思潮的冲击是否有直接关联？换句话说，晚明传奇节妇形象“情”之内涵的凸显是否是晚明个性解放思潮影响的结果？是否晚明进步文化思潮对儒家贞节观产生一定的瓦解作用呢？ 首先需要确定的是，这一进步思潮是否成为晚明社会的主流文化思想，从而影响了晚明社会女性贞节观的整体改变呢？由前述可知，明代主流社会的女性贞节观是保守而严格的，这种保守与严格的态度一直延续到晚明。从官方正史大量节烈妇女的记载，晚明文人的笔记、文集中许多关于妇女节烈事迹的书写，以及文人对于妇女守节殉烈行为的赞扬中，感受到的是晚明以来愈演愈烈的女性贞节之风。 其次，作为晚明人文思潮，尽管有“同情女性”的声音。文人对女性的同情并不意味着弱化女性贞节，恰恰相反，晚明开明文人多有强化女德、女贞的意识。以“致良知”为己任的王阳明在文艺思想上强调伦理道德对人的束缚。“今要民俗反朴还淳，取今之戏子，将妖淫词调俱去了，只取忠臣孝子故事，使愚俗百姓，人人易晓，无意中感激他良知起来，却于风化有益。”[11]23为了宣扬儒家女性贞节观，冯梦龙在《情史》中，特设《情贞》一部，表彰节烈妇女：“夫忍五载而死孝，妇忍三岁而死节，慷慨之谊俱以从容成之，卓哉！”[12]12当女性贞操受到威胁时，冯梦龙认为，性命和肩上背负的责任都属于次要的东西，全节为重，不得不死，指出：“妇人自裁，乃夫死后第一干净事，况迫于强暴，计无复之者乎！”[12]40不仅如此，冯梦龙还改编张凤翼《灌园记》中太史君后与法章私合中“有伤风化”的“失身”情节，做《新灌园》。《〈新灌园〉序》指出塑造君后的缺点：“君王后千古女侠，一再见而遂失身，即史所称阴与之私，谈何容易！而王孙贾子母忠义，为嗣君报终天之恨者，反弃置不录。若是，则灌园而已，私偶而已。灌园、私偶，何奇乎？而何传乎？”[13]441据此，冯氏补撰《贤母训忠》、《王孙讨贼》写齐大夫王孙贾随齐王出亡，途中相失，独自归家，其母责以忠义。王孙贾遂召集市人，左袒相从者四百余人，同往寻齐王。途遇淖齿，杀之，得齐王头颅，暂往莒州安葬，并图恢复。删去原剧《园中幽会》、《朝英夜候》、《朝英寻簪》、《君后自责》4出，使君后与法章只有婚姻盟誓，不涉私情淫滥。作者自云：“去淫词，存法戒，要关风化费新裁，直待世有知音方许偕。”(第36折《家国重圆》[尾声])又云：“孝子忠臣女丈夫，却将淫亵引昏途。墨憨笔削非多事，要与词场立楷模。”(卷末收场诗)冯梦龙强化女性贞节，图“风化”之用心良苦，由此可见。 对于那些有再嫁念头的女性，晚明文人作家往往站在道德贬抑的立场上的，大加批判。周履靖《锦笺记》中陈大娘，年轻而寡，她爱上英俊男子梅玉，见到梅玉心上人柳淑娘，她自惭形秽而自杀。谢国《蝴蝶梦》中庄周妻韩氏。庄周托疾诈死，妻韩氏葬他于松溪。韩氏本来一心守节，庄周却幻作美少年，托名为庄周弟子，以守墓答谢师恩的名义不断情逗韩氏。韩氏情迷于美少年，着婢女忘鸥传语，邀其饮酒……开棺求嫁，而最终的结果是丈夫现身。从此，韩氏必须遭受比死还难受的精神自虐。而对于无视女贞的偷情女性，文人传奇作家一概以淫妇称之，惩之。如《义侠记》中潘金莲、《水浒记》中阎婆惜、《桃符记》中贾酆氏和《酒家佣》中将军夫人孙寿等。男性文人作家不约而同地给予“不得好死”的下场。 “同情女性”与“强化女贞”这两种看似矛盾却又并行不悖的声音存在于晚明文人的言论中。从今人的眼光看实在也不难理解。虽然讨论的是女性的问题，“却是由男人的眼光组成”[14]45。只有当被讨论者乃至被赋权者成为真正的“在场”，才能超越性别的社会桎梏，获得真正意义上的自我赋权。 再次，即便受到晚明个性解放思潮的影响，一些进步文人在为“情”唱赞歌的同时，并不敢忘却“理”的存在。相反，他们在对“情”做冷静思考之后，感觉到“情”与“理”结合的必要性。他们不约而同地立足主流文化填充儒家女性贞节观内涵，将看似不相容的“情”与“贞”以“情教”、“情正”等理论统一在一起。 高举“至情”大旗的汤显祖始终未能忘怀于“名教”与“礼”。他认为戏剧创作的目的即在于“可以合君臣之节，可以浃父子之恩，可以增长幼之睦，可以动夫妇之欢，可以发宾友之仪，可以释怨毒之结，可以已愁馈之疾，可以浑庸鄙之好。然则斯道也，孝子以此事其亲，敬长而娱死，仁人以此奉其尊，享帝而事鬼，老者以此终，少者以此长。……岂非以人情之大窦，为名教之至乐也哉？”[15]1127“怪王治天下之情以为田，礼为之相，而义为之种。”[15]1116当汤显祖要捍卫情的合理性和正义性，当儒家以天下为己任的社会责任感充塞其胸时，他将“情”划归于礼义的范围之内，主张“发乎情，止乎礼义”之情。 冯梦龙在《情史》中有这样一番议论：“情主人曰：自来中小节烈之事，从道理上作者必勉强，从至情上出者必真切。夫妇其最近者也，无情之夫，必不能为义夫；无情之妇，必不能为节妇。世儒但知理为情之范，孰知情为理之维乎……彼以情许人，吾因以情许之。彼以真情殉人，吾不得复以杂情疑之。”[12]36在冯梦龙看来，“情“非但不是女性守节的对立面，反而成为守节的驱动力。“情”是“节”健康运转的润滑剂，也是“理”的能量之源。情是行礼教的前提，而礼教又是情的内化。只有将“情”与“理”结合起来，“忠孝节义”之外在于人的道德行为才能成为人们情感上的主动追求。 孟称舜则将“情”与“贞”等同，以“情正”理论突出了“理”对“情”的规范，“情”与“理”的统一。他认为“天下之贞女必天下之情女”[16]，“言情之书”可作“言性之书”观，那些“至死而不悔”的“义夫节妇”，正是“笃于其性，发于其情”的结果[17]。他将《娇红记》中王娇娘与申生慕色之“情”与“君臣父子夫妇朋友”之间的忠孝节义之情对等；既视《二胥记》女主人公钟离氏与申包胥为“情”之典范，又把他们当作合于礼教的义夫节妇。“子胥覆楚，包胥复楚，两者皆千古极快心之事。……要之，两人所用者诚耳。……余故取二胥事，谱而歌之，以见诚之为至，细之见于儿女帷房之际，而巨之形于上下天地之间，非有二，此二记者皆所以言道焉耳也。”[18]孟称舜努力以“诚”为纽带将“儿女帷房之事”与“上下天地之事”相提并论，将情的话语融入到宣扬忠孝节义的传统价值观的叙事中，通过“理”对“情”的规范，追求真性情的忠孝节义。 由此可见，晚明传奇中节妇形象“情”之内涵的注入并不意味着对晚明社会主流女性贞节观的瓦解。相反，晚明文人对女性贞节内涵的“情”的注入是以强化女性贞节观为目的的。“情”对女性“节”内涵的注入，证明了晚明时代传统道德力量仍然强大。儒家文化的代表的文人作家并无意高举人性解放的大旗探讨女性出路，主张女性解放。相反，他们强化儒家女性贞节观，往往以弘扬儒家正统思想为己任，以“情”教化苍生，将“情”纳入礼法轨道，达到其“补天”、“弘道”的诉求。 尽管如此，从结果上看，通过晚明开明文人“情”的疏导，僵硬的“节”与“烈”在情的改造下具有了动人的效果，也更容易广为流播。另一方面，“情”又在“理”的作用下得到了规范，能更好地服从于“理”的要求。晚明传奇中节妇之“节”虽然表层意义没有改变，但已由明前期传奇中的“为理守节”转化为“为情守节”。 晚明传奇节妇形象虽然注入了“情”的力量，增强了艺术感染力，为女性的“节”营造出某种慷慨悲凉的气氛。但从形象史的意义上去剖析，整体而言，它们在思想性与艺术性上难以与明传奇中的情女、才女一较高下。当晚明文人传奇作家带着更多儒家“弘道”心态去歌颂“节妇”的“情”与“节”，必然损害形象本身鲜活的生命力。由此，作为主人公她们也就难以企及以《牡丹亭》杜丽娘为代表的一系列情女、才女所能达到的高度。 注释： ①学界对“晚明”的时间定不尽相同，本文所指为明嘉靖至明末这一百多年。 ②本文将晚明传奇分成三阶段。第一阶段：嘉靖年间——万历初。第二阶段：万历初——泰昌初。第三阶段：泰昌——明末。 参考文献： [1]夏庭芝.青楼集提要[M]//中国戏曲研究院.中国古典戏曲论著集成：第2册[G].北京：中国戏剧出版社，1959：7. 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