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内容提要： “玉石神话”是中国神话文学中最早发生的一大类，其基本的信仰内涵和想象模型的形成，神话观念所支配和衍生出的华夏核心价值，隐含于八千年以来的文化大传统视野中。通过探寻它对形成中华认同所发挥的文化基因性作用，解析黄帝播种玉荣、大禹获赐玉圭、夏启佩玉璜升天、姜太公钓得玉璜预知天命和周穆王求见瑶池西王母等六个神话历史典型案例，可说明如下观点：1.在统一的国家行政版图形成之前很久的史前时期，是何种神话的信念在东亚(而且只在东亚)的广大地域范围里获得相对普遍的认同。2.玉石神话的传播和认同，如何超越具体的地域界限和民族界限，拓展出一整套以祭祀礼乐为基石的价值观和世界观，并对后来的中华认同的形成，自夏商周到秦汉的国家统一起到关键的奠基性作用。 作者简介：叶舒宪，上海交通大学人文学院。 世界上自古未曾中断的古老文明为数不多。中华文明历数千载而自石器时代绵延至今，其文化生命力持久不坠的奥秘何在？在东部亚洲的广大地域里长久地将诸多不同族群的庞大人口维系在一个行政体制内，其凝聚原因为何？一种由来非常久远的文化向心力即多方共享的文化认同，应该是求解以上难题的主要因素。当今学界遵从文化研究的焦点话语，称之为“中华认同”。这一术语带来的学术视角，是通过文化认同性的研究来求解中华文明构成和延续的原理。什么是文化认同性？一种较为简略的解答是： 文化认同性基本上是指民族性。民族性是指一个集团的特征，这种特征表现为其成员有着共同的历史或起源以及一种特殊的文化遗产，尽管其历史和起源经常被神话化，其文化遗产从未是完全同质的。根本的问题在于这些共同要素是有关的集团所表现出的鲜明特征，而且其他人也认为如此。① 萨利姆·阿布的上述解说虽然没有顾及文化认同性所包含的诸多方面，如语言文字的、政治的、经济的、宗教和习俗的等等，而是简单地在它与民族性之间画上等号，但是毕竟把握住思考认同问题的核心要素——某种被神话化的历史或共同文化遗产。当这种神话性的文化遗产被众多民族的庞大集团共同拥有时，文化认同性为“民族性”的解释就有必要跳出单一民族的界限，升格到“国族”层面上来。本文即从“国族”认同着眼，通过玉石神话这一观念性的文化遗产来考察中华认同的形成，阐释中华文明在“多元”与“一体”之间的结构奥秘及其生成脉络。 马克斯·韦伯认为，文化科学的特点不像自然科学那样寻找事物的普遍规律，而是探寻特定文化的价值观以及由此价值观所支配的文化现象或社会实在的“意义”。韦伯在1904年发表的论文中指出：“一切关于文化实在的认识始终是依据于一种特别独特的观点的认识。当我们要求历史学家和社会研究者具有的基本先决条件是他们能够把无关紧要的东西与重要的东西区别开来，而且具有为这种区别所必须的‘观点’时，这仅仅是说，他们必须懂得，把实在的事件——有意识的或无意识的——与普遍的‘文化价值’联系起来，然后抽象出对我们有意义的联系。”②对于多数研究者而言，文化现象纷纭复杂，困难就在于不易做到有效地认识其意义。许多人还醉心于无关紧要的东西，始终纠缠不休，无法自觉地探寻文化无意识底层潜含着的价值观要素。或者虽有这方面的意向，却缺少穿透现象层面迷障的洞察力，较难把握到特定文化系统中最为核心的关键元素。对此，韦伯的上述提醒，可以成为我们研究实践的方法性指引。本文希望从被主流学界忽略已久的文化现象——华夏的玉石神话入手，探寻伴随华夏文明发生的核心价值观的由来，解释其对中华认同的形成所发挥的信仰与观念纽带作用。 一引论：从“金枝”到“玉叶” 人类学家弗雷泽的巨著《金枝》影响深远。笔者的问题是：研究西方文化的宗教与习俗之书，全书长达12巨册，为什么要取“金枝”这样文学性的书名？既然现实中根本不存在金质的树枝，相关的文学想象是怎样在金属与植物之间嫁接出诗性的“金枝”意象呢？ 第一版12卷本《金枝》第1卷第1章提到：古罗马内米湖畔的狄安娜女神祭司有“森林之王”的称呼。女神的神庙中生长着一株非凡的树，祭司要守护它，不让它的一根树枝被人折下。只有一位逃亡的奴隶能够成为他的继任者。如果这奴隶能够折下一根树枝的话，就获得与祭司举行一次单打决斗的资格。若能在决斗中杀死前者，就接替他而获得“森林之王”的称号。按照古代公众的看法，这神秘的树枝就是所谓“金枝”。维吉尔史诗主人公埃涅阿斯为了去阴间下届，在先知西比尔的引导下拿到这一金枝③。 1924年，弗雷泽的夫人为《金枝》第四版(即精编一卷版)改写的简编故事本取名叫《金叶》，依然不忘因袭这个流传久远的神话典故。按照西俗，圣诞那天，凡在槲寄生树枝下走过的女子，人人都可以亲吻。弗雷泽夫人撰写的《金叶》前言，就由此写起： 当我们在一丛丛槲寄生下悠然闲步或相互亲吻的时候……我们中间有多少人知道——这些槲寄生就是维吉尔笔下的“金枝”，埃涅阿斯就是拿着它而进入幽暗的冥间的呢？④ 原来，圣诞习俗背后的金枝典故，就出自古罗马《埃涅阿斯纪》的第六卷。该作品中讲述的古罗马人文初祖与金枝的神话，通过大诗人维吉尔的文学影响力传播，成为西方文学中家喻户晓的重要主题。 在一棵枝叶茂密的树里，藏着一条黄金的树枝，它的叶子和杈桠也是黄金的，据说它是冥后普洛塞皮娜的圣物。整片森林护卫着它，幽谷的阴影遮盖着它。谁要想下到地府的深处，必须先把这黄金发一般的枝条从树上采撷下来。美丽的普洛塞皮娜规定这金枝摘下之后应当献给她。这金枝摘下之后，第二枝金枝又会长出来，枝上长出的新叶也是黄金的。因此，你必须抬起眼睛，去搜索它，当你按照吩咐把它找到了，就把它摘到手里；如果命运同意你摘，这金枝会很情愿地很容易地让你摘到，否则的话，不论你用多大力气也征服不了它，即使用钢刀，你也不能把它砍下来。⑤ 作为一种神秘的法宝，金枝本不属于人间俗世，而是属于冥府女神的。神话想象让金枝被摘下后就有自我生长的能力，这隐约喻示着某种生命再生的神力。生命不死是一切史前神话信仰系统的基本主题⑥，它以文学的形式继续传承在文明之中，并且和青铜时代以来新产生的金属神话相结合。黄金这种随着文明的到来而得到大规模开发的稀有金属，就承前启后地担当起象征神性与不死性的符号功能。炼金术，将追求不死的史前神话希望和追求黄金的文明欲望整合起来，成为一种持久而不衰的实践活动。植物世界的树木都是有生有死，并且体现出一岁一枯荣的生命循环现象。可是罗马神话构想的金枝金叶则超越生死界限，成为指引和照亮冥府之途的神奇光源。《埃涅阿斯纪》接下来讲述主人公为下冥府寻找父亲的亡灵，在神的指引下终于摘得金枝的过程⑦。 “金枝”一词的拉丁文为aureus ramus。理解这个典故的关键是要关注希腊罗马神话中黄金与神性的必然联系。《埃涅阿斯纪》第六卷开篇写到狄安娜女神的庙宇，就是“以黄金为顶”的(under roofs of gold)⑧。天神宙斯曾化身黄金雨同公主达纳厄幽会。赫西俄德《神谱》讲到天后赫拉称为“脚穿金鞋的女神”；讲到其他神祇时还说“金冠的赫柏”、“金冠福柏”等等⑨。黄金是本属于神的圣物。在维吉尔笔下，金枝生长在栎树上，枝上挂着金叶。其外在特征不只是视觉上的金黄耀眼色泽，而且还有听觉上的叮当作响。具有半神血统的主人公是在神的使者双鸽的指引下找到宝物的。这个细节表明金枝是神明恩赐人间的圣物，绝非一般人可以得到。鸽子在基督教神话中是圣灵的化身。据《新约·约翰福音》，约翰见证说：“我曾看见圣灵，好像鸽子一样从天降下，留在他(耶稣)的身上。”⑩鸽子在西方神话信仰中的神人中介象征作用，在此表达得显而易见。分析罗马国家初祖与圣物之间相关的故事情节，可以得出如下一种由神话观所支配的叙事模式：王者或英雄主人公在一位能够传达神意的中介者(先知)指导下，获取一件代表神意的符号性圣物(宝)，藉此来完成凡人所无法完成的事业。 神奇法宝的母题在一切民族的叙事文学中都是必不可少的，不论是金苹果、金羊毛、阿拉丁的神灯，还是储藏着秘密的宝葫芦，还有魔法石、如意树、神奇戒指，等等。甚至中国中古以来的玉雕带版也常见“胡人献宝”一类图像叙事，将带来罕见珍宝的任务假托给来自异国他乡的胡人使者。 法宝主题在中国上古有关英雄和圣王的神话叙事中同样出现，可是显然不同的是，早期华夏叙事中的宝物不是金质的法宝，而是玉质的法宝。究其原因，这和华夏文明发生过程中曾经历过为期数千年之久的“玉器时代”有关。黄金作为稀有物质进入华夏文明视线的时间，约在距今4000—3000年前(11)。而玉石进入华夏文明视野的时间，约在距今8000—7000年前(12)。二者的差距是倍数的差距。笔者借用人类学的术语，将金属和汉字作为标志的文明传统称为“小传统”，将前文字、前金属和前国家时代的文化传统称为“大传统”(13)。希望借助于大传统的再发现，重新解读小传统的文化基因与文化编码，从而认识华夏文明的国家意识形态生成的源头和特点。 下文展开依照大传统知识解读汉字小传统记录的神话叙事之案例。第一例是《山海经》中黄帝播种“玉荣”的神话，可以视为中国版的“玉枝玉叶”神话的经典案例： (峚山)丹水出焉，西流注于稷泽，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸汤汤，黄帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五岁，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取峚山之玉荣，而投之钟山之阳(郭璞注：“以为玉种。”)。瑾瑜之玉为良，坚粟精密，浊泽而有光，五色发作，以和柔刚。天地鬼神，是食是飨。君子服之，以御不祥。(14) 这一段玉石神话叙事显得瑰丽而神奇，由于和华夏人文初祖黄帝直接联系在一起，所以其中蕴含着华夏文明的核心价值理念，值得深入探究。根据郭璞等人的注解可明确这一段讲的是在华夏大地西部不周山西北的峚山，有一条叫丹水的河流，向西流入稷泽，该河流中不仅出产白玉，还有像泉源一样沸沸扬扬向上冒出来的玉膏，从玉膏中又生出一种黑玉。在玉膏的浇灌下，生长出的一种玉树叫丹木，这玉树五岁时显现为五种颜色，发散出五种馨香气味。华夏始祖黄帝在玉石神话中扮演着主人公的角色：他先是像享用美食一样享用玉膏；然后做出类似播种玉树的举动：将峚山出产的玉树丹木之玉花(郭璞以“玉华”解释“玉荣”)作为玉种，播撒到钟山的南面。其结果是生长出天下最优质的玉材，称之为“瑾瑜之玉”(15)，其特点是玉质坚硬，密度高，比重大，外表有温润之光泽，并如同其原种丹木那样，呈现为五色发作的绮丽状态。这种瑾瑜之玉的高贵品质和外观感觉，充分体现着后世儒家以玉比德的观念之本，以及由此引申出来的“以和柔刚”的价值思想、“君子必佩玉”的传统礼俗等。黄帝播种出的“瑾瑜之玉”，和西方神话中的“金枝”一样，具有神奇法宝的意义。《山海经》叙事中简略提到它的两种用途，一是让天地鬼神享用为美食，以增加其神力；二是让人间的君子佩戴，借助其神力达到驱邪避害，抵御不祥的目的。华夏美玉的两种用途，在天人之际和神人之间，架设出一条联系和沟通的桥梁。这一层意义非比寻常，因为它明确无误地将华夏民族崇拜玉石酷爱玉文化的源头，直接上溯到华夏国族共祖黄帝的神圣行为，堪称民族记忆中有关华夏文明肇始的“创世记”。 于是乎，美玉，明确成为本土文化中神人关系的现实纽带和“天人合一”的中介圣物。这当然也成为历代文人墨客青睐有加的文学主题。众多的作品围绕着此类法宝圣物而展开想象和幻想的空间。先看有关“玉膏”的想象再造。郭璞注引《河图玉版》说：“少室山，其上有白玉膏，一服即仙矣。”此一条叙事将玉膏称为白玉膏，对应的是白色玉材相对稀有的现实情况。“一服即仙”说中的“服”字，可有两种理解：服食和服饰。这里宜作服食解。不论是吃的还是穿戴的，获得白玉膏者即刻就有立地成仙的神奇效果。汉张衡《南都赋》云：“芝房菌蠢生其隈，玉膏滵溢流其隅。”这是将玉膏与华夏医学神话中另一仙丹妙药——灵芝草相提并论的例子。晋张华《博物志》卷一云：“名山大川，孔穴相内，和气所出，则生石脂、玉膏，食之不死。”陶渊明《读〈山海经〉》诗之四： “丹木生何许？ 乃在密山阳， 黄花复朱实， 食之寿命长。 白玉凝素液， 瑾瑜发奇光。 岂伊君子宝， 见重我轩黄。”(16) 陶渊明不仅喜欢歌咏黄帝食玉膏故事，还把玉膏想象为液状的白玉，激发着后人有关琼浆玉液的种种想象(17)。以上各位作者提到黄帝玉宝，都是把对自然物的观察引向生命不死的核心观念。与其说这是古代文学家们的发明创造，不如说是直接承袭自史前时代的玉石神话想象。从“瑾瑜发奇光”的特征描述看，是发光的矿石种类差异，造成中西文明间的原生神话观差异：拜金主义和拜玉主义。黄金的光泽与色彩能够让希腊罗马作家达到痴迷的程度(18)，也就相当于瑾瑜、玉膏、玉荣等让中国作家趋于痴迷的程度。 《山海经》讲述黄帝播种玉荣的地理范围，是从峚山取玉种，到钟山之阳去播种。“自峚山至于钟山，四百六十里。”黄帝是怎样跨越这一距离的，后人不得而知。在峚山本地的白色玉膏如何能够生出黑色玉来，更显得神妙奇幻与变化莫测，能够引发的色彩对比联想物是太极图。玉石神话将现实中不可能发生的种种事物界限都一一打破，建构出自成一体的传奇世界。从其扑朔迷离的外表可以引出的基本理念是：玉代表神灵，代表神秘变化，也代表不死的生命。这三者，足以构成一个文化的核心价值。 在《山海经》成书的战国时代，黄金已经完成从西域进入中原文明的千年历程(19)。该书中最为常见的叙事模式是金玉并重的山川物产资源报告。例如同在《西山经》记录中的騩山：“无草木，多玉，凄水出焉，西流注于海，其中多采石、黄金，多丹粟。”(20)再如数历之山：“其上多黄金，其下多银，其木多杻橿，其鸟多鹦鹉。楚水出焉，而南流注于渭，其中多白珠。”(21)又如龙首之山：“其阳多黄金，其阴多铁。苕水出焉，东南流注于泾水，其中多美玉。”(22)又如众兽之山：“其上多雩琈之玉，其下多檀楮，多黄金，其兽多犀兕。”(23)在这些金属资源与玉石资源并重的报告模式中，金银铜铁皆在其中，其对人类生活的经济价值不言而喻。但是，《山海经》中却没有哪一种金属能够像玉那样和华夏人文始祖的叙事密切结合，生成传奇性的法宝故事。玉荣玉华、玉枝玉叶对于华夏的重要意义，远非世间所有的其他矿物所能够比拟。 行文至此，我们已经在不知不觉中完成了从西方“金枝”过渡到东方“玉叶”的神话之旅。如果要问：世人理想中的“生命之树”，究竟像玉石一般长青而温润呢，还是像黄金一般金光灿烂呢？显然不同的文化价值观对此会有截然不同的答案。玉石神话所蕴含着的文化价值，通过以上案例比较研究和分析，已经大体上和盘托出。 二玉宝：夏商周的神话历史 玉石神话的第二个分析案例，来自《尚书》、《史记》有关大禹的一段神话历史叙事。大禹是华夏治水建国的第一功臣。在他之前的尧舜时代，承继黄帝崇玉传统，有所谓“辑五瑞”和“班瑞于群后”历史记载，相当于用玉礼器作为国家政权的标志信物(24)。从尧舜崇玉到夏代国家的统治者崇玉，古史上的早期王朝国家几乎没有一代不是以玉为圣物宝物的(25)。夏禹得到玉器法宝的神话在后世还有一些情节变体，如讲述大禹获得玉简或玉书。相传是羲皇授予大禹的玉简书。晋王嘉《拾遗记·夏禹》：“又見一神，蛇身人面，禹因与語。神即示禹八卦之图……乃操玉簡授禹，長一尺二寸，以合十二時之數，使量度天地。禹即执持此简，以平定水土。蛇身之神，即羲皇也。”这个变体的叙事虽然产生的时代稍晚，却也吻合英雄神话与史诗时代的叙事原型模式：主人公在神意的中介者指导下，获取一件代表神意的圣物(宝)，藉此来完成凡人所无法完成的事业。引导埃涅阿斯获得金枝的神圣中介者是先知和鸽子天使，引导夏禹获得玉简的是化为蛇身的伏羲大神。 汉赵晔《吴越春秋·越王无馀外传》对夏禹得到宝玉一事有不同的描述：“庚子，[禹]登宛委山，发金简之书，案金简玉字，得通水之理。”这一个神话异文将神秘的玉器置换为金玉组合的圣书，显然出自汉代人的想象。它虽不符合夏代初期中原文明既无汉字也无黄金器物的现实情况，却与春秋战国之后“金声玉振”的宝物并列组合理念(《孟子》)大体吻合，因此更能激发文人的想象。如梁朝沈约的《桐柏山金庭馆碑》一文说：“金简玉字之书，玄霜绛雪之宝，俗士所不能窥，学徒不敢轻慕。”黄金与玉石的两种色泽相互辉映，成就了汉语成语“金碧辉煌”的境界想象。《后汉书·张衡传》云：“永元中，清河宋景遂以历纪推言水灾，伪称洞视玉版。”李贤注引《遁甲开山图》云：“禹游于东海，得玉珪，碧色，长一尺二寸，圆如日月，以目照，自达幽冥。”(26)华夏文学对第一王朝始祖夏禹的历史记忆中，就这样与一件神秘的玉器宝物联系在一起，历代文人津津乐道，反复咏叹，与罗马国家之祖埃涅阿斯与金枝的故事，相映成趣。 玉石神话第三个案例是夏启得玉璜而升天的神话。启作为禹的儿子，华夏王权“家天下”(即政权交接的父子相传)的始作俑者，同样以玉礼器为最高统治标志物。不过夏禹的神圣礼器标志为玉圭，夏启的则是玉璜。《山海经·海外西经》云： 大乐之野，夏后启于此儛九代，乘两龙，云盖三层。左手操翳，右手操环，佩玉璜(郭璞注：“半璧曰璜”)。在大运山北。一曰大遗之野。(27) 一位万人之上的王朝统治者，其形象为何被描述为右手拿着玉环，身上佩戴着玉璜呢？从八千年玉文化大传统看，玉圭的出现要大大晚于玉璜。换言之，与夏禹的标志物玉圭相比，夏启的标志物玉璜有着更加深厚的历史渊源，其文化蕴含自然也非同小可。2007年在安徽含山县凌家滩发掘出土的第23号墓(M23)，给出5300年前一位部落领袖佩玉的盛况实录：包括左右手各十个玉镯和身体上大量玉璜在内的共计300多件玉器，为一位逝去的统治者陪葬。此情此景，表明《山海经》对夏代统治者的佩玉描绘，显然是有其深远历史依据的，绝非想象创作出来的神话文学。四千年前的国家统治者佩玉之俗，肇端于五六千年前的部落统治者佩玉的史前礼俗，需要进一步探究的是佩玉礼俗背后的神话观。和良渚文化、凌家滩文化的高等级墓葬动辄上百件玉器的数量相比，文献叙事中夏禹和夏启只以一两件玉器为标志物的情况，大约体现着玉文化发展的鼎盛期过后的情况，或者说是已经从巅峰状态趋向衰落的表现。此种原因是新的圣物金属器(青铜器)已经伴随中原国家政权的兴起而逐渐流行，以玉独尊的华夏大传统必然向金玉并重的小传统转变。 统治者佩玉礼俗背后的神话观主要和巫觋王或祭司王的通神通天的职业需求相关。关于夏启乘龙升天一事，在注解《山海经》的各家说法中，还可看到其它版本的描述。如郭璞注：“《归藏·郑母经》曰：‘夏后启筮：御飞龙登于天，吉。’明启亦仙也。”郭璞认为能够升天的夏启本人已经具备仙人的身份。这是以西晋的道教升天信仰去解读远古帝王事迹。清代郝懿行的注疏又引用另一条材料：《太平御览》八十二卷引《史记》曰：“昔夏后启筮：乘龙以登于天，占于皋陶，皋陶曰：‘吉而必同，与神交通；以身为帝，以王四乡’”。 以上三条材料都说到夏启乘龙或御龙升天的特异能力，后一条还点明了他之所以要升天就是为了“与神交通”。《山海经》的夏启升天叙事不光讲到乘龙，还特意交代玉礼器的神秘作用：他右手持玉环，身上佩戴着玉璜。这里的叙事带有事物起源神话的意义——说明礼乐歌舞的由来和掌握者，就是能够乘两龙的夏后启。他能够乘龙，为什么还要手操玉环和身佩玉璜呢？文本中没有解释。参照《山海经》的另一处叙事，可知玉环玉璜皆为沟通天人之际的神圣媒介物，与龙的功能类似。《大荒西经》云：“西南海之外，赤水之南，流沙之西，有人珥两青蛇，乘两龙，名曰夏后开。开上三嫔于天，得《九辩》与《九歌》以下。”(28)把人间的礼乐歌舞之来源，解说成夏启三次上天取来的。其升天工具，照例还是乘龙。将这两个神话文本组合分析，可归纳出天人合一神话观的基本范式，以三个相关母题为表达，即： 升天者—乘龙—佩玉璜(或操玉环) 在晋代郭璞所作《山海经图赞》中，这三个相关母题再度得到强调：“筮御飞龙，果舞九代。云融是挥，玉璜是佩。对扬帝德，禀天灵诲。”玉器为什么会和通天通神的母题结合在一起？《竹书纪年》卷上也讲到夏启举行礼仪活动的一个特殊场所是玉石装饰的高台：“帝启，元年癸亥，帝即位于夏邑。……大飨诸侯于璿台。”“璿台”亦作“璇台”或“琁台”。不论是璿字，还是璇字，本义皆为美玉。看来夏代君王的升天通神本领与其拥有的神秘玉器存在某种相关性。《文选》王元长《曲水诗序》云：“至如夏后二龙，载驱璿台之上。”李善注引《易·归藏》曰：“昔者夏后启筮享神于晋之墟，作为璿台于水之阳。”(29) 璇台指饰以美玉的高台，既然本为夏朝天子的台名，商周以后的帝王们多少与此有所牵连。皇甫谧《帝王世纪》：“[武王]命原公释百姓之囚，归璇台之珠玉。”晋张协《七命》：“云屏烂汗，琼壁青葱。应门八袭，琁台九重。”后世文学将传说中仙人的居所也称璇台。郭璞《游仙诗》之十：“璇台冠昆岭，西海滨招摇。”这是将中原想象中的西部产玉之大山昆仑，构想为带着璇台之冠的形象。上溯本源，古人对璇台的原型记忆，从文献中的情况看，尚没有超出夏启时代的。这样看来，玉台、玉璜、玉环等神秘母题不断出现在关于夏启的历史叙事中，当与乘龙或御龙母题一样，带有早于商代的神话信仰之历史信息。换言之，神龙和神玉的母题，皆以史前大传统的神话观为其深远背景，并非有文字以后的文人凭空创作出来的虚拟。 玉石神话的第四个案例是商代的末代帝王纣携美玉而自焚的叙事。《逸周书·世俘》云： 商王纣于商郊。时甲子夕，商王纣取天智玉琰缝身厚以自焚，凡厥有庶告焚玉四千。五日，武王乃俾于千人求之，四千庶(玉)则销，天智玉五在火中不销。(30) 对于接替殷商王权而受天命统治中原的周朝王者来说，前朝统治者遗留下来的所有宝玉，皆可作为天命转移和权力转移的有效物证，所以有必要照单全收，藏之王室，而不必像处置异族的神像、图腾、牌位那样加以取缔或销毁。《逸周书·世俘》篇讲完商王自焚一事，接着叙述的就是周王继承宝玉一事：“凡天智玉，武王则宝与同。凡武王俘商旧玉亿有百万。”这里上亿件的玉器数量让后人百思不得其解，有各种不同的解释。黄怀信依照各类书的引文校注说：这一句话在“俘商旧”后面脱落了“宝玉万四千佩”六字。“百万”当作“八万”。翻译成现代汉语应是：“凡属天智玉，武王就与宝玉同等看待。武王一共缴获商朝的旧宝玉一万四千枚、佩玉十八万枚。”(31) 这是历史还是神话，可以不论。《逸周书》的叙述至少表明殷周革命之际有一笔巨大数量的宝玉更易主人。即使不采用有夸张之嫌的上亿之说，也还有近二十万枚玉器(32)被纳入周王室宝藏。在其财富和奢侈品的后起意义之前，宝玉在文明初始期的更高价值是代表神圣和天命。值得我们从跨文明比较的视角思考的是：为什么史籍上要特别强调商周革命时惊人数量的宝玉继承情况，却对金银器、青铜器等其他贵重物品不置一词呢？对于记述三代史实的著作者而言，是怎样一种独特的、来源于大传统的文化价值观发挥作用，在暗中支配着史官叙事的取舍和关注焦点呢？ 商纣王自焚之际烧掉了除天智玉之外的宝玉。玉石可以熔炼的观念也见于女娲炼石补天神话。这一意义上的“炼石”又称“炼丹”，成为后世道教信仰和实践中的重要法术。其基本操作是将朱砂放在鼎炉中炼制。后来派生出内丹与外丹之分：以气功修炼人体称为内丹，以火炼药石称为外丹。比较宗教学家伊利亚德提示人们，需要关注炼金或炼丹的神话观念，如何在物质和精神两个方面相互作用的。“这种神秘技术使得矿物‘成熟’，金属‘净化’，这种神秘技术的延续是炼金术，因为它加速了金属的‘完满’。”(33)对应伊利亚德的重要提示，台湾学者杨儒宾试图解析五行之“金”的原型意义，同样提示冶炼与不朽信仰之间的神话关联(34)。 来自“二重证据”的甲骨卜辞表明，殷商人心目中的玉石神话不是虚幻的文学幻想，而是体现为确凿无疑的信仰和仪式叙事。王宇信《卜辞所见殷人宝玉、用玉及几点启示》一文对此做出有益的探索。他指出，甲骨文中有“玉”字，也有双玉并列的“珏”字。甲骨文“弄”字写作以手持玉之形，对应的实物证据是殷墟出土的不少玉鱼、玉鸟、玉龟、玉蝉等动物形象和装饰品，即为当年的“弄玉”。甲骨文“宝”字从玉从贝，反映着商代奴隶主贵族以玉为宝的明确意识。“在商代，由于人们宝玉、爱玉，形成了对玉的拜物教和神秘化。贵族们连做梦都想着玉。”(35)商代的王室贵族们还用玉作礼献神明的祭祀。这种玉礼上承史前玉文化礼俗，下启西周至汉代的玉礼制度传统(36)，奠定华夏礼乐文化的核心内容。 第五个案例是西周姜太公得玉璜神话。《尚书大传》卷一：“周文王至磻溪，见吕尚钓。之王拜。尚云：‘望钓得玉璜，剜曰：姬受命，吕佐检。德合于今昌来提。’”后即用“玉璜”一词为典故，指吕尚佐文王一事。庾信《周大将军赵公墓志铭》云：“地属先登，时逢下武；玉璜拨乱，金縢光辅。”刘禹锡《浙西李大夫述梦四十韵斐然继声》诗云：“门承金铉鼎，家有玉璜韬。”清孙枝蔚《渔家傲·题徐电发枫江渔父图》词中写道：“钓得玉璜心自喜。时至矣，掷竿早为苍生起。”这些古诗文用典，足以说明与姜太公相关的这则玉璜神话在后世文学中的喜好和再造情况。不过，如要真实了解西周玉器的实际功能，还需要诉诸史书的记述。《尚书·金縢》一篇讲到周公用玉礼器祭告祖神的情形，可作为当时的仪礼素描图看： 既克商二年，王有疾，弗豫。二公曰：“我其为王穆卜。”周公曰：“未可以戚我先王。”公乃自以为功，为三坛同墠。为坛于南方，北面，周公立焉。执璧秉圭，乃告太王、王季、文王。史乃册，祝曰：“惟尔元孙某，遘厉虐疾。若尔三王，是有丕子责于天，以旦代某之身。于仁若考，能多材多艺，能事鬼神。乃元孙不若旦多材多艺，不能事鬼神。乃命于帝庭，敷佑四方，用能定尔子孙于地下，四方之民罔不祗畏。呜呼！无坠天之降实命，我先王亦永有依归。今我即命于元龟。尔之许我，我其以璧与珪，归俟尔命；尔不许我，我乃屏璧与珪。”乃卜三龟，一习吉。启籥见书，乃并是吉。(37) 姜太公从天赐的玉璜中得知天意与天命，淡定而从容。周公以玉礼器为厚重贿赂品，和周朝的先祖之灵们讨价还价，祈求保佑。当时的那种人神(祖先)对话、沟通的场景，虽过了三千载，却依然历历在目。 第六个案例是周穆王访问黄帝之宫并获得玉枝玉叶的故事。《穆天子传》卷二云：“吉日辛酉，天子升于昆仑之丘，以观黄帝之宫。”这里描述的黄帝之宫，与第一个案例所举《山海经·西山经》所称黄帝食玉膏和播种玉荣的地点大体一致，可引发琼楼玉宇的神幻建筑想象。黄帝之宫或许就是以玉祭神之宫，所谓“天地鬼神，是食是飨”之地。周穆王不远万里去昆仑山拜谒黄帝之宫，带有十足的史前玉文化回归的意蕴。如果把《穆天子传》中穆王用玉祭祀河神等情况和《尚书》周公用玉祭神事迹相比，大体可体谅出西周帝王们以玉礼神和问祖的毕恭毕敬心态。玉石神话体现在这些庄重的祭祀场合，是信仰和观念，不是纯文学和故事。 穆王是从哪儿得到最宝贵的所谓的玉英玉叶呢？ 曰：“舂山之泽，清水出泉，温和无风，飞鸟百兽之所饮食，先王所谓县圃。”天子于是得玉策枝斯之英。(卷二) 旧注：“英，玉之精华也。《尸子》曰‘龙泉有玉英’，《山海经》曰‘黄帝乃取密山之玉荣，而投之于钟山之阳’是也。”桂馥曰：“《诗诂》云：‘凡玉之始生，有荣、有英、有华。’荣谓玉之始生，如草木之荣也；英谓一玉之中最美者，如草木之英也；华谓玉之方成，如草木之华也。”(38)穆王于昆仑山取得的宝贝同样是得之于水。 产于水中，可以像农作物一样种植的玉荣、玉英—玉树，它寄托了先民最为纯真的理想。所谓一岁一枯荣，所谓春风吹又生，在舂山之上，玉树琼花，成为青春不老，生生不息的象征。玉之所以在古人心目中享有崇高地位，正因为它自石器时代起就已成为永恒生命的象征。那么，为什么玉能成为不死药呢？ 玉的医疗保健功能早已为古人津津乐道。《淮南子》云：“锺山之玉炊以炉炭，三日三夜而色泽不变，得天地之精也。”葛洪《抱朴子》曰：“服金者寿如金，服玉者寿如玉。”称玉为“玄真”，服之令人身飞轻举，故曰服玄真者其命不极。宋唐慎微《证类本草》曰：“玉屑味甘平，无毒，主除胃中热喘息烦满，止渴，屑如麻豆服之，久服轻身长年，生蓝田，采无时。”并引述《宝藏论》、《青霞子》、《天宝遗事》、《叶天师枕中记》、《马鸣先生金丹诀》、《丹房镜源》等书中所载方剂(39)。明代李时珍《本草纲目》记玉类十四种药效，玉气味甘平无毒，主治除胃中热、喘息、烦满、止渴，屑如麻豆服之，久服轻身长年。引别录：润心肺、助声喉、滋毛发。面身瘢痕：可用真玉日日磨之，久之则自灭(40)。 以上六个玉石神话案例分析，从传说中的华夏共祖黄帝，一直贯穿到夏商周三代圣王谱系中，其历史的时间跨度约有两千年。联系起来看，大体可以透视从史前大传统到文明小传统，玉石神话观的不断延续和演进过程。 三玉宝：物神崇拜与文明发生的社会整合 倘若追问文学中的法宝观念是怎样产生的，其解答一定会超出文学知识范围，进入到宗教学领域：法宝之所以为宝，是由于它本身包含着法力、魔力或神力。认为某种东西拥有超自然的神力，即可称之为“神物”或“物神”。神物是各种各样具体可感的对象物，它甚至比抽象的神的观念更早地发生。这就是一位18世纪法国思想家德·布罗塞斯(1709—1777)的《神之偶像崇拜，或埃及古代宗教与尼格罗人现存宗教的相似性》一书提出的观点。这部1760年出版的书使得“神物”和“拜物教”的宗教学术语从此流行于学界，甚至产生出覆水难收的广泛传播效果。布罗塞斯不满意当时流行的关于神话起源和宗教起源理论，希望借助于非西方的未开化民族的信仰材料，来解释神话产生的奥秘，揭示希腊神话背后的原理和法则。该书提出的人类宗教发展史普遍模式由三阶段模型来表示： 拜物教——多神教——一神教 有关拜物教的崇拜对象，布罗塞斯写道： 异教神学的这两个组成部分，或者有赖于对天体的崇拜，称为星辰崇拜；或者有赖于一种同样古老的对某种世俗事务和物质对象的崇拜，它可称作‘神物’，如在非洲黑人中间，因此我称之为‘神物崇拜’。我想习惯地运用这个词，虽然在其本来意义上它专指非洲黑人的宗教，但我事先指出我在运用它时，还指其它崇拜动物或无生命事物的民族。这些事物被变化为神，甚至在这些物体就严格意义上说还不是神的时候，也已赋有某种神的品格，诸如神谕、护符、法宝之类。可以肯定，这些思想形式有共同的起源，它属于一种普遍性的宗教，早先曾遍及整个世界，它只能通过自身说明自己，在异教世界的各种宗教中它是一个独立的类别。(41) 就中国文化史前期情况而言，从《越绝书》中风胡子与楚王对话中关于“夫玉亦神物也”的判断，到许慎《说文解字》对汉字神灵的“靈”字之解说：“巫以玉事神。从玉霝声。靈，或从巫。”可知此类用途的玉，基本上符合物神崇拜的宗教学定义。对华夏史前玉礼俗背后的神话观做简明扼要的再命名，可用两个字称之为“玉教”。由此出发，或有助于理解华夏文明价值观为什么一开始就和西方文明的“金教”截然不同。简言之，对华夏而言，玉的神圣价值是本土原生性的，自发的，金的神圣价值是在玉石之后派生出来的，并且多少受到外来文化(包括冶金技术和金属神话观)传播的影响。 比较宗教学的创始人麦克斯·缪勒在撰写《宗教的起源与发展》时，不得不专门安排一章(第二章)来讨论拜物教是不是宗教的原始形式问题。缪勒考察了自布罗塞斯以来近一个世纪有关拜物教的研究著述，归纳出四个要点： 1.神物一词的意义从它最初使用直到现在一直不明确，而且一直为大多数学者广泛应用，因而它包括了宗教崇拜对象的几乎所有的象征性或模仿性的形象。 2.在有历史的民族中，我们发现归之于神物的范畴下的一切，都有其历史的和心理上的起因。因而我们没有理由认为哪个民族可以例外，不能认为只在我们不了解其宗教发展情况的民族中才有神物崇拜。 3.没有一个宗教完全与拜物教无关。 4.没有一个宗教完全只是拜物教。(42) 缪勒承认拜物教存在的跨文化普遍性，但是他不同意将拜物教看成宗教的起点或原始形式，提示人们寻找先于物而存在的神力观念。相对于神力观念，神物只不过是派生的表现罢了(43)。借鉴这一意见，需要进一步解释神灵或神力的观念是怎样渗透到玉石和黄金等物质之中的。关于黄金的神话化过程，人类学家神话思维的类比原则，将天的色泽与玉的色泽相互认同，将天宇想象为玉质的。这就是天与天命等神圣意蕴“比德于玉”的基本道理。需要辨析的是，夏商周以来的“德”概念也是神话概念，与神圣天命密切相关，后来经过儒家的再造才成为伦理概念。如《诗·秦风·小戎》“言念君子，温其如玉”，郑玄笺：“玉有五德”。孔颖达疏引《聘义》：“君子比德于玉焉；温润而泽，仁也；缜密以栗，知也；廉而不劌，义也；垂之如坠，礼也；孚尹旁达，信也。”《五经通义》中的“五德”说略有不同：“玉有五德，温润而泽，有似于智；锐而不害，有似于仁；抑而不挠，有似于义；有瑕于内必显于外，有似于信；垂之如坠，有似于礼。” 从玉神说到玉德说，是大传统神话观进入小传统后被改造的结果。虽然其观念取向从宗教信仰方面演化为道德人品方面，但是玉德说的实质依然没有脱离神话观念。玉石神话作为华夏大传统固有的深层理念，对于构成华夏共同体起到的统合作用不容低估。在广大的地理范围内整合不同生态环境、不同语言和族群的广大人群，构成多元一体的国家认同，这是华夏文明发生和延续的关键要素。这样庞大的社会共同体是怎样形成的？日本学者栗本慎一郎从经济人类学视角看历史解释问题，推介波朗尼的“社会整合模式”(the patterns of integration)三范型说：即互酬(reciprocity)、再分配(redistribution)和市场交换(market exchange)。 在互酬与再分配的场合下，以“社会整合模式”为基础形成的社会制度，是同礼仪、宗教行为密不可分地嵌合在一起的。因此，这些社会制度在共同体内部就起到了协调和整合人们的社会交往方式、稳固社会结构的作用。……进而，“社会整合模式”绝不是一组限于物质活动的经济领域中的范畴，而是决定一个共同体在其社会边界和地理边界以内的所有社会行为的东西。正因为这样，所以在前二者的场合下，只要能够确定互酬行为与再分配行为，就能够明确地区分共同体的内部与外部，即找到它们的社会临界线。(44) 在前青铜时代到来的前夜，玉器生产是当时华夏社会建构精神权威的主要生产对象。围绕各地的玉矿资源进入中原文化的贸易互动过程，展开着上述三种范型的社会整合。青铜时代的到来，在老资源的地域间再分配活动之上，增添新的金属资源(金银铜锡铅等)空间配置活动。人类学家张光直认为商代政权的八次迁都与寻找铜矿资源有关。在《穆天子传》中也可以看到，周穆王在漫长的西游旅途中与异邦社会领袖们发生的经济关系，基本上是赏赐玉器、金属器和求取玉材一类的互酬(reciprocity)或“市场交换”行为。由此看出中原王权与周边部落在经济社会整合方面，如何以神话信仰所支配的神圣宝物奢侈品生产需要为根本的驱动力。这样，参照波朗尼的所谓“社会整合的三种模式”理论，有助于打开华夏国家认同研究的一个新视域，探寻一种分析模型：即在踏进文明门槛之际的玉礼器生产，如何充当着将中原与周边广大地区联系起来的整合性纽带作用。这种纽带既是物质的(从玉矿资源探寻、开发、运输、交换到加工和分配)，又是精神的(玉石神话观的跨地域传播与统合)。物质需要和精神需要的长期相互作用，终于铸就华夏文明发生前夜(即金属时代到来以前)的核心价值观：以玉为圣，以玉为宝，以玉礼器为天人沟通(即神人沟通)的符号。 四中华认同的神话基因 以玉石神话观即物神崇拜的四面传播为特点的社会整合过程，既然铸塑出华夏文明发生根脉上的核心价值观，那么此种核心价值观对中华认同的形成起到怎样的作用呢？顺着比较宗教学的物神研究思路，可以找到上述问题的求解线索。麦克斯·缪勒提出：“如果我们不仅想知道，而且想理解未开化民族的古代风格，就一定要努力辨别清楚。有时，一根树干或一块石头受到崇拜，因为它是个废弃的祭坛，或是古代进行审判的地方；有时由于它代表着某一伟大决战或凶杀的地点；或者它是某个王的墓地；有时则因为它警卫着氏族或家族的神圣边界。有些石头可以用来制作武器；有些石头则可以用来磨砺武器；有些石头，如在斯威斯湖发现的玉石，从遥远的地方搞来，作为传世之宝；还有些石头是从天上落下来的陨石。由于形形色色言之有理的缘故，古人甚或现代人对它们全都持以尊敬的态度，我们能简单地称之为神物吗？”(45)缪勒希望研究者从物的表象中找到使物神成为物神的理念因素。这种探寻需要诉诸比较神话学的细致分析。《左传》讲到“夏后氏之璜”，带着后代人对早已逝去的夏代及其圣王的文化记忆。玉石神话在建构核心价值观方面起到怎样的作用？此种作用又是怎样通过玉与人一体的圣王记忆，引向“华夏一家”式的历史认同和文化认同的。 通过上文分析的六个玉石神话的叙事个案，充分认识神话的意识形态作用。此处可借用宗教学家斯特伦的表述：“神话是什么？为何它有如此强大的魅力？神话，是关于超自然存在的故事。它以象征的创造力把人的存在秩序化，并成为一个意义的世界。神话，还有一种观念，对于生活于其规范作用中的人们来说，它具有终极的价值。”(46)斯特伦所强调的是，神话的意识形态作用，通过特定文化群体创造出某种具有终极价值和意义的现实秩序，从而暗中支配着共同体中的每一成员的观念和行为选择。这正是人们通常所要探寻的“核心价值观”，也就是韦伯希望社会科学研究能够达到的——“把实在的事件——有意识的或无意识的——与普遍的‘文化价值’联系起来”，从而辨识和确认该文化的独特意义编码程序。以上的比较研究说明：黄金神话对于西方文明价值世界建构的原型编码作用，大体上相当于玉石神话对于中华文明价值世界建构的原型编码作用。将寻找金枝和金羊毛的希腊罗马神话主题同寻找美玉的中国神话历史故事(如穆天子远游昆仑探访黄帝之宫、瑶池西王母；卞和的荆山之玉璞；秦昭王梦寐以求和氏璧，秦始皇创作传国玉玺)对照起来看，中西文明初始期在神话意识形态上不同的价值取向，可以获得清晰的比较式解读。借用当代知识社会学的代表人物彼得·伯格《现实的社会构建》之说法，这是不同神话体系所建构出的不同的社会现实。 知识社会学不仅必须处理人类社会中多种多样的经验“知识”，而且必须处理所有“知识”被社会地建构为一种“现实”的各种过程。(47) 关于神话能够建构现实并改造社会生活的原理，斯特伦有精辟的分析和论述。他提示研究者关注神话与仪式共同体作为符号象征，其文化意义的生产机制：借助神圣象征实现根本的精神转变，其表现形式可用五阶段图式来概括：(1)人类境遇的不完美：世俗世界的缺陷。(2)终极实体——神圣王国：是秩序和永恒价值的本源。(3)意在根本转变：神圣力量借助神话的语言和行动在存在(创造)中展现，可由人为的(男女祭司或巫师)神圣秩序复制出来，成为日常生活的模式。(4)个人的表现方式：通过崇拜仪式等，从神圣王国获得生活的意义和行动的力量。(5)社会的表现方式：个人生活与他人生活整合为一而构成社会共同体，展现共同体成员存在的真髓，其方式是有规则地重复庄严的神圣语言和姿态，按照神圣故事与道德说教中的理想与神圣秩序过日常的生活(48)。 玉石神话铸就的意识形态，包括以玉为神、以玉为天体象征、以玉为生命永生的象征等概念要素，以玉祭祀神明和祖灵的巫教仪式行为；崇玉礼玉的传说故事；由玉石引申出的人格理想(玉德说)和教育学习范式(切磋琢磨)；以佩玉为尚的社会规则(君子必佩玉)；围绕玉石的终极价值而形成的语言习俗：以玉(或者玉器)为名为号(从玉女、颛顼，到琼瑶、唐圭璋)；以玉为偏旁的大量汉字生产；以玉石神话为核心价值的各种成语、俗语等等。以上方方面面通过文化传播和互动的作用，不仅建构成中原王权国家的生活现实，而且也成为中原以外诸多方国和族群的认同标的(49)，从而形成整个中华文化认同的基本要素，先于秦始皇统一中国数千年，就已经在发挥着或隐或显的文化认同作用。这可以在东部的大汶口文化、西部的齐家文化、北方的红山文化、南方的凌家滩文化、良渚文化和石家河文化等玉器生产繁荣情况，以及玉璜、玉璧、玉琮等礼器系统的普遍存在，得到求证。 商周以降，文明国家的意识形态之所以不同于史前部落社会的口传神话，其基本媒介形式的变化升格起到关键作用。借助于文字书写，讲述和表演中的神话被固定为经典，可以分发给广大的社会成员随时阅读，这就大大拓展了神话的社会传播范围与规模，在广大的地域(而不是部落领地的狭小范围)中通过文字书写的联系纽带，将原本不同的方国文化统合起来，形成总体性和概括性的认识。《说文解字》中124个从玉旁的汉字，其中有不少源于来自天南地北的地方玉石种类专名，这种情况对应着《山海经》记录的140座产玉之山的广阔地理分布。受到《说文解字》一书极度突出从玉之字的启发，南朝梁顾野王等撰写的新字书三十卷干脆就直接题名为《玉篇》(50)。后人也顺水推舟，或用“玉篇”一名泛指汉字的所有字书。唐罗隐《升平公主旧第》诗云：“乘风仙人降此时，‘玉篇’纔罢到文词。”就是这样的例子。还有元杂剧之董解元《西厢记诸宫调》卷七：“文章全不会后，‘玉篇’都记彻。”所有这些与玉相关的汉字和人文地理报告，都可以从中华认同的视角展开分析研究。这方面的尝试，目前尚未开始，有待于神话学界今后的努力，特别是神话学研究进入中国思想史领域的拓展性工作。如斯特伦所提示：“为此，我们要讨论神话、崇拜仪式以及神圣语言的重要性，因为它们创造了共同体，并给予人们力量，使人摆脱持久而又徐缓变化的混乱，其表现是畏惧，找不到原本的和最深刻的源泉，看不到无价值与无意义等问题。”(51) 以上所论，是笔者通过本土特有的神话资源探寻中华文化大传统与核心价值观的尝试。这方面的研究之所以显得缺失和薄弱，主要因素是文物考古和收藏界受到新时期以来史前玉器的考古新发现，对华夏玉文化的认识热情高涨，而主流学界(文史哲，特别是哲学史和思想史方面)却限于学科的隔膜和知识的壁垒，对这方面关注不足，甚至不屑一顾。另外一方面的因素在于，西学东渐以来西化的学科建制对本土文化现实造成的巨大遮蔽作用：那些学习过西方哲学理论，回过头来在本没有“哲学”一词的本土文化建构“中国哲学”学科的从业人员那里，玉石神话几乎被完全地忽略掉了。哲学即形而上学的纯抽象思维习惯，逼迫着从业者在古汉语典籍中寻找与西方哲学范畴相对应的概念，作为探寻中华思想遗产的不二法门，结果却被文字牢笼所拘困，无法逃出汉字书写的小传统的狭隘视角，难以洞悉文字小传统背后深藏着的无文字的文化大传统，也就不能从时间跨度是小传统一倍以上的大传统中找到文化基因和原型编码的神话信仰。 一部多卷本《中国思想通史》，从西周官学讲起，对周代之前的文明脉络敬而远之。时至21世纪，一部新问世的集体大著《中国观念史》，给出“中国古代哲学范畴总表”(单一范畴)，共列出概念范畴78个(52)，涵盖从天道到人事的方方面面，可是其中居然找不到一个“玉”字。这可以说是自兴隆洼文化的先民创造出体现崇拜及审美精神的早期玉器，到曹雪芹写出玉石神话大寓言式的长篇小说《石头记》(53)为止，八千年来一直没有中断和失落的神话历史传统，在西学东渐后的现代语境中终告失落的表现。中华文明的核心价值理念之所以被现代学院派人士失落掉，和其受到西学的学科范式宰制而迷失了本土文化自觉的思考方向有关。研究者不熟悉玉文化的“编码语言”，也不从汉字编码的价值体系本身去寻找，而是刻舟求剑一般依照外来的范畴体系去对号入座，什么“本体论”、“认识论”，“唯物主义”，“唯心主义”，等等，其结果类似于缘木求鱼，沉陷在一堆外来的“主义”之争中，遗失了洞见本土文化核心的可能性。 检讨使得华夏核心价值在现代失落的原因，需要从跨文化认识的理论方法方面有所反思，并达到充分自觉，避免再度陷入张冠李戴式的认识误区而不能自拔。像许慎《说文解字》这样充分体现华夏核心价值体系的字书，可以参照大传统遗留的文物——出土玉器实物——的丰富性和多样性，重新加以审视、权衡和评估，梳理出自夏商周至秦汉间的玉礼实践之完整脉络。许倬云先生提出，上古礼制有郊禘与祖宗两套祭祀模式，在性质上大有区别： 郊禘祭祀神祇。在郊外的圜丘举行，有巫为媒介，礼器用玉。 祖宗祭祀祖灵，在宗庙举行，有子孙为媒介(公尸——引者注)，礼器由日常器用转化。根据以上的差异，红山与良渚两个文化的礼仪中心，当为郊禘祭神传统，而仰韶文化的氏族组织及其相关的灵魂信仰，则是祖宗祭祀传统。两个传统的第一次结合，或可以襄汾陶寺为代表；商人的先王先妣祀典，是祖灵信仰的极致；周人则又一次兼采神祇与祖灵西亚，合并为郊禘与祖宗的大祭系统(直到明清，犹有太庙与天坛、地坛两类遗存)。(54) 这种将神祇与祖灵的祭祀方式截然划分开来的做法，妥当与否，似还有商榷的余地。因为前引《尚书·金縢》篇记述的周公以玉礼器为媒介与祖灵讨价还价的情形，生动而具体，堪称历历在目，似给许倬云的祭神用玉而祭祖不用玉之说提供出反证。不过，许先生能够将商周至明清的国家祭典系统与出土的史前文化礼仪中心联系起来考察，这无疑是超越小传统拘限而深入大传统的深刻洞察之表现。尤其是敏锐地捕捉到华夏礼制渊源中的玉魂之传承，远远早于汉字及青铜器的传承，实属难能可贵。 在解释史前时代玉石神话与玉器生产的因果关系方面，物质主义与观念主义两种立场，相持不下。争论的焦点是孰先孰后，孰因孰果？争论的调解，寄希望于揭示观念与物质的互动过程。在没有黄金的地方，“金教”(或拜金主义)无从谈起。就此而言，是物质决定精神。反过来看，没有黄金为神圣的崇拜心理，本有金矿储备的地方也不会开始开采金矿的行为，就此而言，又是观念决定行为。“玉为神物”这一观念的产生不是文学性事件，而是社会集体信仰的事件，该类信仰所波及的范围几乎到了华夏以外的东亚地区。 五结论 第一，文明起源研究不光是梳理年表，排列各种文化发明事项，更重要的是探寻伴随着这一文明的诞生而形成的核心价值观，特别是独此一家式的文化特色所在。玉石神话成为解开华夏文明发生的特色的一道有效门径。 第二，玉石神话的存在之久，可以从出土的史前玉器生产实物得到求证。这就给限于文字文本的神话研究带来拓展性的变革契机，值得从考古学、宗教学、人类学等多学科视角的参与及互动研究。 第三，神话与文化认同的关键联系在于铸塑意识形态的特定文化元素。向文化的基因层面进行开掘，可从物质与观念互动过程中把握特定社会的核心价值观，由此探求将多元整合为一体的认同因子。 第四，地中海文明的认同基因方面，有从黄金崇拜引发的一系列神话观念，如黄金时代，金与神的认同，金质法宝等。文明起源研究新视野包括，将圣物神话与文化认同的形成联系起来，描述出核心价值观建构的过程。当代学者对出土的文物金器研究，形成一个穿越民族国家界限的文化共同体——“地中海文明”；同样，通过华夏史前玉器研究，也已得出一个穿越民族国家界限的文化共同体，以华夏文明为主体并衍生于周边地区的“东亚文明”。 第五，华夏文明认同的文化基因分析：归纳为五种神话观：依照发生时间的先后顺序排列： 1.玉神话，文化，玉石为天为神的信仰，华夏认同的根本。核心价值理念形成。距今8000—7000年。以玉器生产开端为标志。 2.以天人沟通为前提的天人合一神话观。借助玉或玉礼器实现天人沟通、神人沟通，礼乐文化起源。距今7000—6000年，以《周礼》六器之一的玉璜之出现为标志。河姆渡文化，仰韶文化，大溪文化，红山文化。 3.以龙凤龟麟为首的神话动物——图腾崇拜，虹龙神话，距今6000—5000年。 4.以“天下”观为特征的神话地理观，距今5000—4000年。 5.以尧舜禹为代表的圣王—圣人神话：距今5000—4000年。其前身为玉雕神人像所代表的通神者。商周以后派生和重构出以黄帝为首的五帝神话——祖先神话。 在《山海经》、《诗经》、《楚辞》产生的时代，文字叙事小传统迅速崛起，其作为编码依据的大传统因素异常深厚而显著，玉石神话观的遗留现象比比皆是。上文举出的诸多文献实例，均可由此得到深度审视。 从大小传统划分，还可以对史前中国玉石神话的发生做出层次性的分析梳理，大致简化为三个依次叠加的史前文化层： 前仰韶时代(玉神崇拜期：玉玦、玉璜)——仰韶时代(玉礼神话孕育期：玉钺、玉璜、玉璧)——龙山时代(玉礼神话形成期：玉琮、玉璋、玉圭)。 马克斯·韦伯指出，社会科学的最终目的不是追逐新观点和新概念的建构，而是“致力于认识具体历史联系的文化意义”(55)。 本文将中华认同的根基上溯于大传统玉石神话观，尝试寻觅的就是隐藏在华夏文明基础层次中的文化价值观之原型，希望有助于重新认识汉字书写小传统(包括字书、文学与历史叙事)的文化意义。 注释： ①萨利姆·阿布：《文化认同性的变形》，萧俊明译，《第欧根尼》中文精选版编辑委员会编《文化认同性的变形》，第11页，商务印书馆2008年版。 ②马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，韩水法等译，第32页，中央编译出版社1999年版。 ③Frazer, J. G. The Golden Bough. Vol. 1, London: Macmillan, 1955, p. 11. ④丽莉·弗雷泽编《金叶》，汪培基等译，第1页，上海文艺出版社1997年版。 ⑤参见维吉尔：《埃涅阿斯纪》，杨周翰译，第138页，人民文学出版社1984年版。 ⑥参看弗雷泽《不死的神话与死者崇拜》一书。Frazer, J. G. The Belief of Immortality and the Worship of the Dead. London: Macmillan, 1922, p. 3-21. ⑦参见维吉尔《埃涅阿斯纪》，杨周翰译，第140页，人民文学出版社1984年版。 ⑧Virgil. Aeneid. Translated by Rorbert Fitzgerald, New York: Vintage Books, 1983, p. 159. ⑨赫西俄德：《工作与时日·神谱》，张竹明等译，第27页，第30页，商务印书馆1991年版。 ⑩《新约·约翰福音》第1章32—33节。 (11)李京华：《冶金考古》一书认为中国金银冶炼开始于商末周初，第26页，文物出版社2007年版。 (12)中国社会科学院考古研究所、香港中文大学中国考古艺术研究中心编《玉器起源探索》，第232页，香港中文大学中国考古艺术研究中心2007年版。 (13)叶舒宪：《探寻中国文化的大传统》，《社会科学家》2011年第11期。 (14)袁珂：《山海经校注》，第41页，上海古籍出版社1980年版。 (15)《左传·宣公十五年》：“谚曰：‘高下在心，川泽纳污，山薮藏疾，瑾瑜匿瑕。’”孔颖达疏：“瑾瑜，玉之美名。”唐欧阳詹《瑾瑜匿瑕赋》：“玉之美者，其曰瑾瑜。”《楚辞·九章·怀沙》：“怀瑾握瑜兮，穷不知所示。”《山海经·西山经》：“羭山神也……瘗用百瑜。”郭璞注：“瑜，亦美玉名。” (16)逯钦立校注《陶渊明集》，第135页，中华书局1979年版。 (17)《列仙传》云：“赤松子者，神农时雨师也，服水玉，教神农能入火不烧。”《十洲记》：“赢洲有玉膏如酒，名曰玉酒。饮数升辄醉，令人长生。” (18)参看[美]彼得·伯恩斯坦《黄金简史》(修订版)，黄磊译，第1—6页，上海财经大学出版社2008年版。 (19)关于我国冶金起源与河西走廊地区的特殊关系，参看叶舒宪《河西走廊：西部神话与华夏源流》，第七章3节，云南教育出版社2009年版。 (20)(21)(22)(23)袁珂：《山海经校注》，第32页，第34页，第35页，第37页，上海古籍出版社1980年版。 (24)参看叶舒宪《班瑞：尧舜时代的神话历史》，《民族艺术》2012年第1期。 (25)详见叶舒宪《玉的叙事与夏代神话历史》，《中国社会科学报》创刊号，2009年7月1日。 (26)王先谦：《后汉书集解》，第668页，中华书局影印受虚堂刊本。 (27)(28)袁珂：《山海经校注》，第209页，第414页，上海古籍出版社1980年版。 (29)《今本竹书纪年疏证》卷上，方诗铭等《古本竹书纪年辑证》，修订本，第213页，上海古籍出版社2005年版。 (30)(31)黄怀信：《逸周书校补注释》，第203页，第204页，三秦出版社2006年版。 (32)数字依据：杨升南《商代经济史》，第538页，贵州人民出版社1992年版。 (33)以利亚德(即“伊利亚德”)：《不死与自由》，武锡申译，第323页，中国致公出版社2001年版。 (34)参看杨儒宾《刑—法、冶炼与不朽：金的原型象征》，台湾《清华学报》第三十八卷第四期(2008年12月)。 (35)香港中文大学中国考古艺术研究中心编《东亚玉器》，第一册，第18—25页，香港1998年版。 (36)参看孙庆伟《周代用玉制度研究》，上海古籍出版社2008年版。 (37)阮元：《十三经注疏·尚书正义》，第196页，中华书局1980年版。 (38)(清)桂馥：《说文解字义证》卷二，第29页，齐鲁书社1987年版。 (39)(宋)唐慎微著：《证类本草》卷三，四部丛刊初编本。 (40)(明)李时珍著：《本草纲目》卷八，“石之二·玉”，(《景印文渊阁四库全书》772册)，第626页—第629页，台湾“商务印书馆”1986年版。 (41)(42)(43)转引自麦克斯·缪勒《宗教的起源与发展》，金泽译，第40—41页，第82页，第84页，上海人民出版社1989年版(下同)。 (44)[日]栗本慎一郎：《经济人类学》，王名等译，第49—50页，商务印书馆1997年版。 (45)麦克斯·缪勒：《宗教的起源与发展》，第69页。 (46)[美]斯特伦：《人与神——宗教生活的理解》，金泽、何其敏译，第66页，上海人民出版社1991年版。 (47)[美]彼得·伯格、托马斯·卢克曼：《现实的社会构建》，汪涌译，第3页，北京大学出版社2009年版。 (48)(51)《人与神——宗教生活的理解》，第67页，第66—67页。引者对原文的五阶段图式说明做了适当压缩提炼。 (49)参看杨建芳《从玉器考察南中国史前文化传播和影响》，《东南文化》2008年第4期。 (50)《南史·齐豫章文献王嶷传》：“先是太学博士顾野王奉令撰《玉篇》，简文嫌其书详略未当，以恺(萧恺)博学……使更与学士删改。” (52)张岱年等：《中国观念史》，第13页，中州古籍出版社2005年版。 (53)曹雪芹《红楼梦》原名《石头记》，虽也有“金玉良缘”观念，并不排斥黄金，但从宝玉黛玉的命名看，还是以玉为至高价值的。原因就潜藏在与男主人公生命相通的“通灵宝玉”观念中。 (54)许倬云：《神祇与祖灵》，费孝通主编《玉魂国魄——中国古代玉器与传统文化学术讨论会文集》，第18页，北京燕山出版社2002年版。 (55)马克斯·韦伯：《社会科学方法论》，韩水法等译，第60页，中央编译出版社1999年版。 (责任编辑：admin) |