书的题目叫做《礼与十八世纪的文化转折——〈儒林外史〉研究》，看到这个题目，我首先想到的问题是：《儒林外史》在什么意义上可以作为新文化史研究的一个案例？我们知道，新文化史不是注重精英的思想经典，而是比较注重社会文化的层面。这个层面正是《儒林外史》所面对、所揭示的那个层面，虽然它是小说，小说具有虚构性，但是这个小说比较特别，讲的都是当时的人和事。从这个意义上，也许它可以看做一种史料，哪怕不能对应到历史上实有的人和事，但是它确实反映了那个时代、那个社会特有的现象，那它怎么作为新文化史研究的一个案例呢？这是我首先想到的一个问题。
    我觉得这个书名不太好，《礼与十八世纪的文化转折》是一个太大的题目，你要处理的是思想文化的转折，还是学术文化的转折，或是社会文化的转折？这么一个题目是包含一切的，是根本没有办法处理的。要想用这个题目，至少对十八世纪礼学的整个变化发展必须了解，思想文化的脉络必须了解，然后才到社会生活，当然是跟文人有关的社会生活的变化。英文题目本来不是这样，Rulin waishi and Cultural Transformation in Late Imperial China，就比较清晰。出版商可能觉得这个题目比较好卖，比《〈儒林外史〉研究》更能抓住人的眼球，但是如果进行学术批评，评论者马上会认为你这个题目太大。如果题目是从礼和十八世纪文化转折的角度去看《儒林外史》，就可以成立，就是作者新的贡献，以前没有人从这个角度去看《儒林外史》。应该说，从整本书可以看出作者在文学以外的思想文化方面的训练是很好的。
    一
    《儒林外史》为什么叫“外史”？外史和正史有什么不同？为什么这个时代有这个外史？我想，外史所面对的不是儒学的主流精英世界（虽然精英世界的人数可能不一定太多），而是这个世界的外围、边缘。以前有人说《儒林外史》表现的是一个失意文人的世界，主要是讲这些失意文人的事情，倒也不必这么看。我觉得它之所以是外史不是正史，是因为书中人物没有进入真正的主流世界。吴敬梓的时代，主流的精英世界到底是什么样子？这就不得不回到十六世纪、十七世纪。十七世纪有顾炎武、黄宗羲、王船山这样的大儒，十八世纪有这样的大儒吗？即使讲社会文化，我们看十六世纪从正德到万历时代，如果讲儒林的状况，最兴盛的就是讲学，以阳明学为中心的讲学，到处都是讲会，到处都是以理学为中心的讲会，吸引了各个层次、各个方面的人，不止是精英人物，很多底层人物，都有参与。这是那个时代真正的儒林面貌。每个时代都有失意文人，不可能没有，但是我们要知道，那时主流世界即使不说是人人意气风发，也是思想研讨非常活跃的。十六世纪、十七世纪理学主导下的士风都是这样。即使到明末清初，政治变化了，那些大儒也还在那儿奋力地做大学问、写大书，面对那个时代历史文化的重大课题，这些在《儒林外史》里根本不能反映。不能反映是有苦衷的，因为在十八世纪，即使是主流士大夫和知识人也已经没有那个东西了，为什么没有呢？十八世纪是儒学精英理想失落的时代，儒家理想失落，代之以考据学的研究、礼学的研究，这些都是以理学的退场作为前提的。当然还能找出一个半个理学家，但总的来说，这个时代理学不在场，对思想、对理论的研究没有了，没有程、朱、陆、王这样的大儒出现，剩下的世界不就是这么个世界吗？有几个还有操守的人，大部分是这些俗儒。换个时代，就会把那些失意文人带到理学的社群里，儒学的面貌就不一样了。
    回过头来再看十八世纪这个时代，乾嘉时代当然有重要的意义，但是从儒学史和当时社会来讲，它就是一个远离理想、脱离理念、没有思想的时代，这个时代的结果就是造成这样一个儒学世界，这样的士风，这是对儒学的伤害，也是对中国文化的伤害。
    二
    回到这本书。有人认为吴敬梓是颜元的再传。我想讲，颜李不是只讲礼乐兵农。就颜元说，“礼乐兵农”只是“三事”之一，前面还有两件事。一件事是“仁义礼智”，是讲最重要的、普世的价值。另一件事就是“孝友睦和”，社会层面的实践问题。没有了前面一句，就没有了理想和价值；没有了后一句，就脱离了社会秩序的实践。而《儒林外史》正是这样，所以只讲“礼乐兵农”还没有真正理解颜元的儒学思想。
    回过头来讲“礼仪主义”，很多研究清代史的人叫“礼教主义”。当你讲十八世纪文化转折的时候，必须要讲清楚明清文化的转折。我刚才讲了几种文化，现在就讲学术文化，礼学的明清转折是什么？以十六世纪为中心，可以说明代的礼学是家礼学，家礼学不是研究王朝礼、聘礼，是真正研究落实在社会民间的礼的体系，家礼是真正能够落实到社区、落实到宗族、落实到民间实践中的东西，这是明代礼学的主流。清代正好相反，把家礼学作为礼学的杂类排除出去，转到经礼学。但是这个经礼学的研究怎么能够落实到社会基层秩序的实践？这就跟家礼学有很大的不同。比如泰伯祠，在里面走两下，对社区、农村真正的实践能有什么作用？不是毫无作用，你在那儿慢慢地摆那些仪式，对你的性情陶养也有一定意义，但是就它的社会功能来讲，与社会实践是脱节的。
    礼书的编纂，乾隆的用意是要要结合民生日用，可是到了四库全书和知识分子那里，全变成了经典研究。乾隆还有点经世日用的意思，可是到了乾嘉礼学，特别突出的是仪礼，仪礼多复杂、多繁琐，跟社会实践越来越远。但是后来乾隆可能觉得也不错，知识分子也不用搞别的了，就这样作经典研究吧。
    明代的礼学到清代的礼学最重要的变化是从家礼学到仪礼学的变化，而仪礼学是最容易脱离实践的。比如礼的功能，最重要的礼学应该是收族、互助、正俗、宗法秩序的重整，而通过仪礼，则很难下沉到这个世界。书里讲泰伯礼，泰伯礼的实践性实际上是很差的。泰伯祠在南京，它跟更基层的农村社会宗族文化的建设、宗族秩序的建立都没有太多的关系，就变成好象城里人在看节庆一样，好像南京城里多了一个节庆仪式的表演，如此而已。
    三
    商伟的书是以二元礼和苦行礼两个概念形成总体框架，我对此还是怀疑的。苦行礼的说法基本是不能成立的，中国历史上，没有这种苦行礼，也没有这么说的。商伟突出苦行的意义大概是受到韦伯的影响。韦伯讲儒家的入世苦行，但是在中国儒家文化里不这么用，这在历史上没有根据。另外，它所描述的现象，像郭孝子，他是孝行的实践，那是德的范畴，不是礼的范畴，不能把这些德行的实践都纳入到礼，把它叫做苦行礼，它并不是礼。我的看法，苦行礼的概念恐怕是不能成立的。
    泰伯祠当然是典型的礼乐文化的一个例子。礼的层面是很多的，如果只从礼的功能上来讲一元、二元，那么礼可以三元、四元、五元，很多元，因为礼的概念不是从形态上来讲，而是从功能上来讲，礼有很多功能，《礼记》里已经说了。而这个时代就礼的范围来讲，一般我们是分为四大类，礼经、礼制、礼教、礼俗。礼经就是礼的经典，这个经典独立构成的世界，这是文本的世界；礼制包括各种制度的建设；礼教不是在正式的礼经里，但是有各种家礼等文献，构成了整体的文化气氛；最后是礼俗，跟各种地方风俗结合的东西。所以礼的范畴是很广的，现在所谓二元礼只是从功能上区分，这不能真正掌握明清的礼的本体和礼的功能。说礼具有二重性可以，但很难说二元礼。
    有关明清礼文化的转折和18世纪礼学的研究，中文世界已经有很好的研究，如张寿安的研究，但本书在修订中都没有参考，是个遗憾。
    （本文根据作者在《礼与十八世纪的文化转折》研讨会上的发言整理，标题为编者所加）

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