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作为“春秋三传”之一，《春秋穀梁传》两千年来一直是中华传统最重要的经典之一。但与《公羊传》和《左传》相比，《穀梁传》的研究无论在学者队伍上还是在学术成果上，均远远不及。不过，自晚清今古文经学的滥觞、民国古史辨派运用新学科方法研究《穀梁传》以来，已经先后有学者从经学、史学、政治学、伦理学等角度对《春秋穀梁传》展开深入研究，形成了现代穀梁学研究的一个相对繁荣的时期。20世纪以来的国内穀梁学研究成果主要集中在《穀梁传》的思想史定位以及《穀梁传》的思想价值等方面。本文拟对此作一番梳理，以期为《春秋穀梁传》思想的进一步研究提供基础。 一、围绕《春秋穀梁传》的思想史定位所展开的论辩 《春秋穀梁传》在思想史、经学史上如何定位？这是研究《穀梁传》思想的前提和基础。这一主题实际上包含了对一系列问题的探讨，如孔子与“六经”的关系、孔子与《春秋》的关系、《穀梁传》与《春秋》的关系、《穀梁传》的作者、《穀梁传》与《公羊传》的关系、《穀梁传》的成书与流传情况，等等。20世纪以来，不少中国学者围绕着这一主题各抒己见、论辩诘难，提出了许多极具启发性的见解，使相关主题的研究和认识不断清晰与深化。 1.孔子与“六经”的关系 孔子与“六经”是否有关？如果有，又是什么关系？这是理解“孔子与《春秋》的关系”的前提和背景。学者们对这个问题的理解，大致有三种观点： 第一种观点以皮锡瑞为代表，主张“六经”皆为孔子所删定。站在今文经学的立场上，皮锡瑞坚信孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年明白了“道之不行”，故退而删定“六经”，寓微言大义于其中，以为万世之准则。“孔子之教何在？即在所作‘六经’之内。故孔子为万世师表，‘六经’即万世教科书。”皮氏称孔子之所以贤于尧舜，甚至为生民以来所未有者，都是因为他删定了六经。所以，“经学开辟时代，断自孔子删定‘六经’为始。孔子以前，不得有经”①。蒋伯潜的观点与皮氏相近，亦主张“五经”与孔子有关，其中有孔子的“微言大义”存焉，故孔子是经学的开山之祖②。 古史辨派的重要代表钱玄同完全反对皮氏的主张。他根本否定了“五经”与孔子的关系，提出若要想求得真正的孔学，要考察孔子的学说和事迹，只可依据《论语》。甚至《孟子》、《荀子》、《史记》中所述的孔学，都只能说是孟轲、荀况、司马迁之学而已，更毋论今文与古文经学了。在1923年写给顾颉刚的一封信中，钱玄同系统地提出了他关于孔子与“六经”关系的看法：(1)孔丘并无删述或制作“六经”之事；(2)《诗》、《书》、《礼》、《易》、《春秋》本是各不相干的五部书（至于“乐经”更是本无此书）；(3)因《论语》偶然提到《诗》、《书》、《礼》、《乐》，就先后有《史记·孔子世家》、《礼记·王制》、《孟子》等敷衍出“孔子作六经”之说；(4)实际上“六经”的配成是在战国末期的事情，首见于《庄子》的《天运篇》和《天下篇》；(5)自“六经”之名成立，后学多将六者并举，而且还扯上“五行”、“五常”等话头来比附③。 第三派观点是由周予同先生提出的。他首先考察了上述两派的意见，指出钱玄同从“疑古派”的怀疑精神出发，全盘否定了“六经”与孔子有关系的说法，钱氏的见解固然有其独到之处，但他的立足点却是有问题的，因为他是对这个问题先存在否定的意见，然后再去从古代文献里找证据来证明自己的观点，难以避免主观主义的毛病；不过，钱玄同所代表的“新古史学者”以怀疑精神重理中国古代史，其“六经孔子关系论”体现了近代经学研究的新途径。至于皮锡瑞等今文经学家，他们坚信孔子怀抱着伟大的政治理想，并以“六经”为孔子思想所托，还可以说有一定道理，但其所信奉的“六经致用”、“孔教救国”，则更像是荒谬的鬼话，完全说不通。周予同最后提出自己的看法：“六经”决非撰于一人、成于一时、作于一地。在孔子以前，必定有很多古代文献遗存下来，其中的一部分就残存在“经书”之中。作为我国历史上第一个创办私立学校的教育家，孔子很可能对这些文献重新整理过，用作教授学生的教本。所以现存的“六经”，是经过孔子整理的，也因此而成为儒家学派的“经典”。不过，孔子对“六经”尽管有所删节，但他的基本态度是“信而好古”，在很大程度上保留了原有的文字、史事和风格，并且今天我们看到的“五经”已经不完全是孔子整理后的原书，而是既在流传过程中散佚了一部分，又搀杂有后来儒家学派增添的内容④。 2.孔子与《春秋》的关系 孔子与《春秋》的关系问题是研究《春秋》以及《穀梁传》首先碰到的、不可不解决的关键问题。这一时期的学者在此问题上的争论更加激烈，形成了多种意见。 皮锡瑞坚持认为《春秋》是孔子创作的一本治世大典，“说《春秋》者，须知《春秋》是孔子‘作’。‘作’是做成一书，不是抄录一过；又须知孔子所作者，是为万世作经，不是为一代作史。”皮氏此说实际上继承了孟子的“孔子作《春秋》”之说。皮锡瑞又详细描述了孔子作《春秋》的过程：《春秋》原本是鲁国旧史，只有史事的客观记载而没有更深刻的意义，而孔子忧“周德既衰，官失其守，上之人不能使《春秋》昭明；赴告策书，诸所记注，多违旧章”，因此“考其真伪，而志其典礼，上以遵周公之遗志，下以明将来之法。其教之所存，文之所害，则刊而正之，以示劝诫，其余则皆即用旧史”。孔子对《春秋》加以笔削褒贬，为后王立法，而使乱臣贼子惧。所以，皮锡瑞认为孔子之作《春秋》比起删订其他诸经意义更为重大，甚至可以与大禹治水、周公平乱相媲美⑤。蒋伯潜亦持“孔子作《春秋》”之说⑥。 晚清古文学派大师章太炎不同意今文学派的孔子“作”《春秋》之说，主张孔子“修”《春秋》。章先生实际上是继承了汉代以来的古文派的传统观点。古文学派认为，周公才是经学的开创者，作为鲁史的《春秋》的发凡起例都始自周公；孔子对《春秋》只是根据周公的鲁史凡例加以修订补充，所以，《春秋》并不能算作是孔子的著作⑦。 徐复观先生也认为《春秋》是孔子所“修”而非所“作”。但他不赞同古文学派“以《春秋》为史”的看法，认为孔子修订《春秋》的动机和目的并不是今日所谓的“史学”，而是在发挥古代良史“以史的审判代替神的审判”的庄严使命。因此，孔子修《春秋》的用心是超乎史学之上的，《春秋》是经而不是史⑧。 钱玄同则继续贯彻古史辨派的怀疑精神，依据《论语》中“关于《春秋》的话，简直一句也没有”，来证明《春秋》决非孔子所作或所删修。钱玄同认为《春秋》只能是一部历史，具体说，是一部鲁国的“断烂朝报”，不但无所谓“微言大义”，并且是没有组织、没有体例、不成东西的史料而已。用他的话说，“‘六经’之中最不成东西的是《春秋》”。所以，它决不是孔子做的，以孔子的学问才具，似乎不至于做出这样一部不成东西的历史来⑨。 顾颉刚先生对钱玄同的观点做了补充和修订，主要是推测了“《春秋》何以说为孔子所作”的几个步骤，认为《春秋》本是鲁国史官所记的朝报，本来就有阙文和疏漏之处；等到孔子劝人读书，教育学生，但当时实在没有多少书可以读，只好把这鲁国所独有的史料拿来让七十子后学读；后来，儒家尊孔子，就把《春秋》截在孔子去世的时候为止了；而随着《春秋》的地位渐高，甚至有人一定要说《春秋》是孔子作的，并且硬要从里面找出孔老夫子的“微言大义”来。所以，《春秋》不是孔子作的，孔子只是借用它作为教材来教授学生；《春秋》里面也没有孔子的什么“微言大义”⑩。杨伯峻先生仔细考察了今本《春秋》的文字，认为“春秋”本是当时各国国史的通名，后来专指鲁国的史书；现存《春秋》基本上是鲁国史书的原文。《春秋》与孔子有一定关系，表现在孔子曾经将官书《春秋》作为教本教授学生，并使它传到民间；后来孔门弟子为纪念孔子，特意在书中加上了他的生卒年(11)。持相似观点的还有朱自清和赵伯雄(12)。 钱穆先生委婉地批评了钱玄同“只可依据《论语》考察孔子的学说和事迹”及“依据《论语》中没有关于《春秋》的话来证明《春秋》决非孔子所作或所删修”的观点。通过历史地考察《春秋》在各个时代的影响和地位，他得出结论：《论语》是孔门弟子记载孔子平日言行的一部书，而《春秋》则是孔子自己的著作，而且是孔子晚年的、唯一的一部亦经亦史的著作(13)。 周予同先生对“《春秋》”和“《春秋》学”作了分梳，指出《春秋》本身是一部很平常的史书，是中国古代初期的历史著作，因为受到当时物质的和意识的限制，只能形成这样一部东西。但是，《春秋》何以影响中国的政治、法律及社会思想如此深远？周予同认为，这不是因为《春秋》本身有什么“微言大义”，而是由于后人研究《春秋》、利用《春秋》而形成的“《春秋》学”所造成的(14)。 姚曼波则通过清理孔子与《春秋》、《左传》的关系，考察孔子作《春秋》的文化渊源与历史条件，比较《左传》、《论语》、《国语》在思想倾向、史料、语言风格、虚词文法等方面的异同，得出了一个新颖的结论：孔子确实著过《春秋》，但他所著的《春秋》并不是前人所说的和今天流传下来的《春秋》，而是一部独立的著作，是今之《左传》的蓝本；孔子《春秋》的原貌是一部记载着“弑君三十六，亡国五十二”史实的类似纪事本末体的史学著作；左氏割裂了孔子《春秋》，并加入逐条解经语而形成了今本的编年体的《左传》(15)。 谢金良主要讨论了“《春秋》是否含有微言大义”的问题，指出：如果《春秋》不含有微言大义，则《公》、《穀》二书就是后人编造杜撰出来的，这与二传文本体现出的作者的才华不相称。所以，可以从《公》、《穀》二传反推出《春秋》应当含有一定的微言大义。现有的史料只能说明《春秋》与孔子的学问有关系，还很难断定《春秋》的所有“义例”都是出自于孔子。因此，一方面要承认《公》、《穀》之书专讲“微言大义”并非全凭牵强附会杜撰出来，另一方面，尽管孔子可能对《春秋》一书有着自己特殊的见解，但不能简单认为《春秋》的全部义例一定出自孔子(16)。 3.《穀梁传》与《春秋》的关系 在《穀梁传》与《春秋》的关系问题上，概括起来有四种观点。 不少学者继承了传统的“穀梁今文说”，认为《穀梁传》同《公羊传》一样，都是为阐发《春秋》经里孔子的“微言大义”所作的传。皮锡瑞是这一观点的典型代表(17)。 晚清学者崔适撰《春秋复始》一书，认为《穀梁传》并非今文学，而是古文学，是由刘歆伪造的，目的是用来为同样由他伪造的《左传》张目。张西堂先生进一步发展了此说，通过梳理《穀梁传》文本，他指出：《穀梁》有无经之传，有不释经之传，《穀梁》义例多相乖戾之处，文辞多重累之处；《穀梁》晚出于《公羊》，不合于鲁语，违反孔子之意，乃杂取传记以成；等等。据此，他论定《穀梁传》亦为古文之学，“本杂取传记以造，非得《春秋》之真传”(18)。 周予同则贯彻了《穀梁传》“信以传信，疑以传疑”的精神，在考订各家之说的基础上，指出崔氏的立论虽然还没有得到一般学者的承认，但《穀梁传》的作者问题无明文可考，实在是不容讳言的。换言之，《穀梁传》与《春秋》的关系问题，在目前只能是暂付阙如(19)。 谢金良具体考察了崔适以《穀梁传》为古文学的几个证据，认为崔适的论证并不能成立，《穀梁传》仍应当属于今文学。接着，谢金良提出了一个大胆的推测：《穀梁传》一定有其渊源，其源头很有可能是子夏所传的《春秋传》；而这部《春秋传》在这里专指传说中子夏秘传的《春秋》经义，乃是一部虚名的文本(20)。 4.《穀梁传》的作者 由于史料阙如，长期以来关于《穀梁传》的作者问题众说纷纭。单就“穀梁子”之名，到唐代时就已经有“穀梁喜”、“穀梁嘉”、“穀梁赤”、“穀梁俶”、“穀梁寘”、“穀梁淑”等六种说法。20世纪以来，学者们对这一问题展开了进一步的研究。 皮锡瑞根据《穀梁传》传授的时代长短，推测“穀梁赤”、“穀梁俶”、“穀梁喜”、“穀梁寘”四名并非指一人，而是像《公羊传》“祖孙父子相传”一样，可能是穀梁家族几位相继传授《穀梁传》的传经者的名字(21)。 吴承仕不同意皮锡瑞的看法。通过对这六个名字进行声类转换的分析后，他指出：一人六名的现象是“字异而人同”，这六个名字都是专指“穀梁子”一人(22)。 还有一些学者试图从转音或切合之字的思路来解释“公羊”和“穀梁”的姓。例如，传统的看法认为“公羊”和“穀梁”俱为复姓，而皮锡瑞的《经学通论》则介绍了有些学者认为“公羊”、“穀梁”皆为“卜商”二字的转音，换言之，《穀梁传》与《公羊传》实际上都是出自子夏之手。蔡元培更主张“公”和“穀”双声，“羊”和“梁”叠韵，因此，《穀梁传》与《公羊传》的作者是同出于一人(23)。 谢金良将前人在此问题上的说法总结为三类：第一类认为穀梁子是《穀梁传》的传经者，而不是自作者，这一说法源自徐彦的《公羊传疏》；第二类看法是《四库提要》所主张的《穀梁传》非一人一时之作；第三类则主张《穀梁传》是刘歆伪造的，持这一观点的主要有崔适和张西堂。在参考前人成果的基础上，谢金良提出了自己的观点：《穀梁传》不可能是刘歆伪造的；穀梁子和《穀梁传》的关系很密切，类似于孔子和《春秋》的关系；穀梁子很可能既是《穀梁传》的重要传经者之一，又是主要的删定者，他主要是在传经过程中对子夏所传的《春秋传》的文本进行修补和删定，所以，后世学者把书的著作权归给他；在穀梁子修定之后至今本《穀梁传》写定之前，很可能还有传经者对穀梁子定形后的文本修补过，以致今本《穀梁传》变成不是一时一人之作(24)。 另一种有代表性的观点是由金德建先生提出的。金德建根据《史记·儒林列传》记载瑕丘江生“为《穀梁春秋》”，认为《穀梁传》的作者是汉代的瑕丘江生。金先生注意到《穀梁传·桓公五年》载：“郑，同姓之国也，在乎冀州”。郑国在战国时所处地名应为豫州，直至《淮南子》才开始将河南“豫州”之地称为“冀州”。所以，《穀梁传》的说法实际上反映了汉代人的地理观念，这恰恰说明它成书的时代应该是汉代。具体说，《穀梁传》应当是由汉代学者瑕丘江生著作的(25)。 5.《穀梁传》与《公羊传》的关系 杨伯峻在具体分析《穀梁传》与《公羊传》的文本之后，认为这“二传”不可能同出自子夏的传授，因为二者矛盾的地方很多，更不乏《穀梁》攻击《公羊》之处；公羊子、穀梁子都未必是子夏的学生，托名子夏，不过是借以自重罢了(26)。 沈玉成、刘宁著《春秋左传学史稿》认为：“《穀梁传》与《公羊传》是同源异流、同本异末的两部著作。它们同属今文学派，同讲微言大义，同以释经义为主，同为问答体，《穀梁传》的写定则晚于《公羊传》。其所以有异说甚至驳论，是两家经师传授的不同，既是学术上的分歧，也是在野的《穀梁》学派与当权的《公羊》学派所进行的政治争夺，争夺的结果是两派并列于学官。”(27)赵伯雄的观点与之相近(28)。 刘黎明、巩红玉所著《〈春秋〉之谜》一书则认为，《穀梁传》时常引用《公羊传》的现象，恰恰不能说明二书出于一人之手，反倒证明二书自有其传授系统，只是成书稍后的《穀梁传》参考了《公羊传》的论述而已(29)。 谢金良的看法是，《穀梁传》与《公羊传》大体上有一个共同的蓝本。二传的体例、解释所具的经书文本、叙事的内容上颇多相近、互补之处；尤其是二传同时不立传的有1040余条，而同样两条以上连续无传的有95处之多。这些都暗示了《穀梁传》与《公羊传》并不是自相矛盾的，而是有着共同的源头。谢金良否定了《穀梁传》成书于《公羊传》之后的说法，认为《穀梁传》是源于子夏所传，在经过穀梁子删定成书之后仍有不少改动，所以才出现少量抄袭《公羊传》的现象，但这并不能证明《穀梁传》成书于《公羊传》之后(30)。 值得关注的还有一些学者从“齐学”与“鲁学”关系的角度考察《公羊传》与《穀梁传》之间的关系，其中宋艳萍的看法比较有代表性。宋艳萍指出：《公羊传》与《穀梁传》的差异实质上反映了“齐”、“鲁”文化的差异。齐文化是一种比较积极进取的文化，善于变通，勇于革新；反映在《公羊传》上表现为“《公羊传》善变通”、“尊王亦限王”和“讥世卿”。鲁文化比较保守，恪守周礼，以“礼仪之邦”自我标榜；反映在《穀梁传》上表现为“《穀梁传》不知更化”、“一味尊王”和“维护世卿世禄制度”(31)。 6.《穀梁传》的成书与流传情况 徐复观先生推测《穀梁传》的成书当在战国中期以后，书中引了“穀梁子曰”，可见此传并非成于穀梁子之手；而且，作《穀梁传》的人对《春秋》史实的疏隔较之《公羊传》更甚。但《穀梁传》作者的态度是非常谨慎的，“信以传信，疑以传疑”，并广引诸说以解经。关于“三传”的次第，徐复观认为：桓谭所谓《穀梁传》作于《左氏传》百余年之后且有残略是可信的；《穀梁传》亦出于《公羊传》之后，并可能采用过《公羊传》(32)。 谢金良对“穀梁子受业于子夏”的说法表示怀疑。在分析了《穀梁传》的传授脉络后，谢金良认为“穀梁子受业于子夏之门人”的说法似更可信。他进而对《穀梁传》的产生和流传情况作了猜测：孔子在《春秋》文字之外另有褒贬之义，口传给弟子，独有子夏经传保留下来，其余各说仅有只言片语流传。子夏所传“经义”若干年后传到穀梁子，穀梁子以子夏所传为蓝本，广采尚存于世的各家之说，重新加以删定并编著成书。后遭秦火，文本被焚，不得不再次靠口耳相传，到汉初才著于竹帛(33)。 赵伯雄指出，《穀梁传》与《公羊传》一样，在最初阶段可能都是在师徒父子间口耳相传，并没有固定的文本，很容易吸收不同时期传习者的各种经说。因此，作为《春秋》的一部“传”，它不一定是某一个人在短期内撰述完成的。直到汉代“著于竹帛”，写成定本，才题以先师之名而称为《穀梁传》。所以，作为《春秋》的“传”，《穀梁》和《公羊》早在战国中后期已经形成了。我们尽管不能准确说出《穀梁传》的作者，但把它归为先秦《春秋》学的文献，总是毫无疑问的(34)。 二、针对《春秋穀梁传》的思想价值本身所进行的研究 与学者们围绕《春秋穀梁传》的思想史、经学史定位所展开的激烈论辩相比，直接针对《榖梁传》的思想价值本身而进行的研究，则显得单薄了很多。下面，我们具体介绍几位有代表性的学者的相关研究成果。 1.傅隶朴的《春秋三传比义》(35) 傅隶朴先生继承了传统的“三传”比较的模式，著成洋洋三大册、88万字的《春秋三传比义》一书。傅先生的方式是：先列经文，然后详录《左》、《公》、《穀》三家的传义，最后作“比义”，辨析三传异同，评断其优劣得失。按他自己的说法，著此书的目的和方法是：“以传发经之微，以经正传之谬；于三传之得失，有可比较者，则比较其得失以为断，其或仅有一传，无可比较者，亦必叁伍其事义以为断，于后儒说春秋者之新义，有可以资三传之印证者，亦偶引之，其于三传无涉者，概弃不取，免滋纷争。遇三传名物制度之欠考者，则引诗礼以补充之；辞义之晦涩难晓者，则用白话翻译之，总期于比较中得其正确的解释，能有涓滴之助于微言大义之领略。”书中对包括《穀梁传》在内的“《春秋》三传”作了深入浅出的评析，创见颇多。如批评《穀梁传》隐公元年论“郑伯克段于鄢”所持的“缓追逸贼，亲亲之道也”的意见，认为“贼”与“亲”是不并立的，既称之为贼，则亲情就绝了，否则周公之诛管蔡不就成了失“亲亲之道”了吗？！又如《穀梁传》僖公十五年云：“韩之战，晋侯失民矣，以其民未败，而君获也。”傅隶朴认为《穀梁》虽与《左传》无大出入，但能独释经义，简明扼要，于三传中可算首屈一指了。不过，总体看来，傅先生在解读文本前已有定见，即认为左氏亲见闻于夫子，公、穀远在其后；且《公羊》是非，全出主断；《穀梁》因袭敷衍者居多；故“三传”之优劣，《左氏》为上，《公羊》次之，《穀梁》最差。因而，在评议《穀梁传》思想时，傅先生常常用“殊无足取”、“穿凿”、“昏聩”、“糊涂”、“荒唐”等言辞，似未能对《穀梁传》文本语词背后的价值观念和意义认同作全面、客观、公正的理解和阐释，因此仍有不少值得商榷之处。 2.浦卫忠的《春秋三传综合研究》(36) 浦卫忠是20世纪80年代以来对“《春秋》三传”的思想研究得最系统和最有深度的学者之一。他在杨向奎教授的指导下完成博士论文《〈春秋〉三传之比较研究》，后改名为《春秋三传综合研究》在台湾文津出版社出版。该书用三编的篇幅分别对“三传”的文本和主要思想作了个案研究，并在第四编综合考察了“三传”在史实、书法、礼制上的异同，比较了《公》、《穀》二传的思想差异。 在具体讨论《春秋穀梁传》思想价值的第三编中，浦卫忠从君臣之道、妇道与婚姻、亲亲之义等三个方面研究了《穀梁传》的伦理道德观念，从政治制度的构拟、国家组织形式的设想的角度阐释了《穀梁传》所反映的社会和国家政治制度的实质，并对《穀梁传》中丰富的“重民”思想作了归纳和提升，认为“民为君本”是《穀梁传》的时代精神。浦氏的穀梁研究有很多极具价值的见解。如在讨论君臣之道时，注意到《穀梁传》关于“君臣之义”的论述与汉初黄老学派某些观点的相似性；又如提出《穀梁传》的“君”、“天子”决不是孔、孟的“君”、“天子”而是荀子所构拟的“君”、“天子”，等等。 3.谢金良的《穀梁传漫谈》(37) 谢金良的《穀梁传漫谈》是目前比较少见的专门研究《穀梁传》的学术著作。该书首先对《穀梁传》的来源、作者、成书年代、流传情况作了系统梳理，接着从正文训诂和文章风格的角度对《穀梁传》的文本进行细致分析。该书的重点放在对《春秋穀梁传》传经特色和思想倾向的挖掘上。谢金良将《春秋穀梁传》在诠释《春秋》时所体现的特点总结为五条：一、开宗明义，正隐恶桓；二、倾向鲜明，手法婉曲；三、审慎周严，善于释经；四、表似训诂，正名尽辞；五、以历为例，以礼为理。而《穀梁传》的思想倾向则表现为：亲亲之义，尊尊之道；贵礼贱兵，尊王攘夷；贵义重民，援古正名。 谢金良的《穀梁传》研究，不同于浦卫忠的以功底取胜，而是以灵气见长。他在《穀梁传》的思想来源、作者与成书考订、流传情况辨析方面有不少独到见解，这在前文已有论及。在对《穀梁传》思想价值本身的研究方面，他也发表了一些很有启发性的观点。例如，他认为《穀梁传》解经的一个特点在于“以历为例，以礼为理”，注意到《春秋》特有的 “年”、“时”、“月”、“日”的记载方式以及《穀梁传》以“时”、“月”、“日”为例的典型现象，指出这是读懂《穀梁传》的一个前提；而《穀梁》以古礼作为阐释《春秋》经文的义理，常常引古礼来揭示经文中寓含的褒贬损益之义，并作为正名的一个重要依据，这也是《穀梁传》优胜于《左》、《公》之处。 4.吴智雄的《穀梁传思想析论》(38) 《穀梁传思想析论》是台湾青年学者吴智雄根据他的硕士学位论文修订、扩充而来，是目前不多的《春秋穀梁传》思想研究专著中比较有代表性的一部。该书的一个显著的特点是：将《春秋穀梁传》的出现放置在春秋时代“礼坏乐崩”、社会政治脱序的历史背景中加以考察，认为《穀梁传》继承了孔子的“正名”主张，其创作的目的在于：针对因缺少外在行为规范而出现的社会动荡、脱序的现实，建立一套社会各阶层各安其分的行为规范（“礼”），从而建构一个秩序井然的和谐社会。 在这一思路的指导下，吴智雄分别考察了《穀梁传》的“礼”的观念和伦理思想，并把重心放在对《穀梁传》政治思想的清理上，指出：在继承者的合法性问题上，《穀梁传》提出“《春秋》与正不与贤”的观念，这实质体现了一种“居正”的思想；面对着古代政治伦理（“尊尊”）与亲属伦理（“亲亲”）的冲突，《穀梁传》采取重尊尊而轻亲亲的主张，提倡“不以亲亲害尊尊”，认为政治归政治，伦理归伦理，二者不能混为一谈；在华夏夷狄问题上，《穀梁传》从历史方面说明了霸主兴起的背景，认为中原诸夏之国有相互救亡图存的义务，华夏为尊，夷狄为卑，但华夷之间的界限并不是绝对的，华夷之辨实质上遵循的是一种文化的标准。 总的来看，20世纪学术界围绕《春秋穀梁传》的思想史、经学史定位所展开的一系列研究，包括孔子与“六经”的关系、孔子与《春秋》的关系、《穀梁传》与《春秋》的关系、《穀梁传》的作者、《穀梁传》与《公羊传》的关系及《穀梁传》的成书与流传情况等相关主题，一方面继承了传统经学研究的成果，另一方面在学术方法、研究领域和理论深度上又有所突破，可谓成就斐然，基本上代表了穀梁学研究的最高水平。但是，直接针对《穀梁传》的思想价值本身而进行的研究，无论是研究队伍的规模、研究的力度，还是学术成果的广度和深度上，都还不尽如人意。换言之，有关《春秋穀梁传》思想的研究还有很大的开拓空间。 注释： ①［清］皮锡瑞：《经学历史》，北京，中华书局，2004年版，第1-7页。 ②蒋伯潜：《十三经概论》，上海，上海古籍出版社，1983年版；蒋伯潜、蒋祖怡：《经与经学》，上海，上海书店，1997年版。 ③钱玄同：《答顾颉刚先生书》（1923年5月25日），收录在顾颉刚编著《古史辨》第一册，上海，上海古籍出版社，1982年版。 ④朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，上海，上海人民出版社，1983年版，第215-218页。 ⑤［清］皮锡瑞：《经学通论》之四《春秋》，北京，中华书局，1954年版，第2-4页。 ⑥详见蒋伯潜著《十三经概论》及蒋伯潜、蒋祖怡编《经与经学》。 ⑦章学诚：《文史通义内篇》卷一《经解》，北京，中华书局，1985年版。 ⑧徐复观：《两汉思想史》，第三卷，上海，华东师范大学出版社，2001年版，第156页。 ⑨钱玄同：《论〈春秋〉性质书》，《古史辨》第一册。 ⑩顾颉刚：《答书》（1921年3月14日），《古史辨》第一册。 (11)《文史知识》编辑部编：《经书浅谈》，北京，中华书局，1984年版，第70-74页。 (12)详见朱自清：《经典常谈》，北京，三联书店，1980年版；赵伯雄：《春秋学史》，济南：山东教育出版社，2004年版。 (13)钱穆：《两汉经学今古文平议》，北京，商务印书馆，2001年版，第263-317页。 (14)朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，第493-498页。 (15)姚曼波：《孔子作〈春秋传〉史实考》，载《江苏教育学院学报》（社会科学版），2001年第7期；又见姚曼波著：《〈春秋〉考论》，南京，江苏古籍出版社，2002年版，第7-41页。 (16)谢金良：《〈穀梁传〉的真伪和写作时代问题考辨》，载《福建论坛》，1996年第2期；又见谢金良：《穀梁传漫谈》，台北，顶渊文化事业有限公司，1997年版。 (17)［清］皮锡瑞：《经学历史》，第1-23页。 (18)张西堂：《穀梁真伪考》，台北，明文书局，1994年版。 (19)朱维铮编：《周予同经学史论著选集》，第264-265页。 (20)谢金良：《〈穀梁传〉的真伪和写作时代问题考辨》，载《福建论坛》，1996年第2期。 (21)［清］皮锡瑞：《经学通论》之四《春秋》，第17-18页。 (22)吴承仕：《经典释文序录疏证》，北京，中华书局，1984年版，第117页。 (23)［清］皮锡瑞：《经学通论》之四《春秋》。 (24)谢金良：《〈穀梁传〉的真伪和写作时代问题考辨》，载《福建论坛》，1996年第2期。 (25)金德建：《瑕丘江公作〈穀梁传〉的推测》，载《人文杂志》，1957年第3期。 (26)《文史知识》编辑部编：《经书浅谈》，第87-89页。 (27)沈玉成、刘宁：《春秋左传学史稿》，南京，江苏古籍出版社，1992年版，第69-70页。 (28)赵伯雄：《春秋学史》，济南，山东教育出版社，2004年版，第54-58页。 (29)刘黎明、巩红玉：《〈春秋〉之谜》，成都，四川教育出版社，2000年版，第249-251页。 (30)谢金良：《〈穀梁传〉的真伪和写作时代问题考辨》，载《福建论坛》，1996年第2期；又见谢金良：《穀梁传漫谈》，台北，顶渊文化事业有限公司，1997年版。 (31)宋艳萍：《从〈公羊传〉、〈穀梁传〉的主要区别浅探齐鲁文化的差异》，载《管子学刊》，1999年第4期。 (32)徐复观：《两汉思想史》，第三卷，第153-154页。 (33)谢金良：《穀梁传漫谈》，第1-37页。 (34)赵伯雄：《春秋学史》，第54-56页。 (35)傅隶朴：《春秋三传比义》（上、中、下），北京，中国友谊出版社，1984年版。 (36)浦卫忠：《春秋三传综合研究》，台北，文津出版社，1995年版。 (37)谢金良：《穀梁传漫谈》，台北，顶渊文化事业有限公司，1997年版。 (38)吴智雄：《穀梁传思想析论》，台北，文津出版社，2000年版。 【作者简介】秦平，男，湖北武汉人，1973年生，武汉大学哲学学院中国哲学专业讲师，哲学博士。 (责任编辑：admin) |