2016年度文艺学研究在马克思主义文论、文学基础理论、古代文论、新媒介与网络文学研究、美学研究和西方文论等方面，作了许多富于前沿性的探究，无论是深入历史语境，还是回归当下现实，都取得了一定的进展与突破，呈现出异常丰富的理论景观。这些研究大多在批判性反思以往理论研究、批评实践的基础上，或立足理论文本，或正视文学现实，剖析了诸多理论范畴与命题，提出了接地气、有新意的许多见地，自觉汇入到了中国特色的文艺理论体系话语的创构。
    一、建构中国马克思主义文论
    努力构建中国的马克思主义文艺理论，打造蕴涵中国特色和中国文化特质的理论话语，一直是马克思主义文论研究的重点。这一方面需要对马克思主义经典理论著作及其思想的发展史予以深入的研究，另一方面则需要结合中国实际，结合本民族特点，将马克思主义理论予以“本土化”，创造属于自己的意义系统，成为中国学术思想体系的有机组成部分。
    对于马克思主义批评理论的解读，是本年度马克思主义文论研究的热点之一。
    张永清从人们往往忽视的“外部”问题入手，重新梳理了马克思主义批评理论研究的整体形态，呼吁加强研究马克思主义批评的“前史形态”和“初始形态”，指出当前问题意识的缺乏，是构建马克思主义批评理论“中国形态”的症结所在。
    钟仕伦发现，地域批判思想是马克思主义批评理论研究中“被遮蔽的空间”；实际上，“自然规定性”和“历史想象力”是马克思地域批评思想的主要内容，它们蕴涵在马克思对经济学和哲学的研究中，体现在以社会的物质经济生产为基础的形态表征，是马克思主义批评理论中不可或缺，极具理论价值却又隐而不显的重要组成部分。
    赵利民认为，马克思恩格斯的民间文学思想也是研究中相对薄弱的环节；资本主义生产状态下，文学艺术与实践的“异化”倾向，使得民间文学以其“原始丰富性”成为马克思和恩格探索艺术发展的理想途径，也是他们理想中人与自然最和谐的生存状态。
    魏小萍指出，马克思早期的批判观念是在与各派思想家、国民经济学家的论辩中形成雏形的：马克思通过对产生贫富分化的现实分析，推翻了资产阶级民主派对经济体制自由与平等理念的论证；马克思透过现象分析本质，揭露出交换主体客体化，劳动力的商品化，劳动投入与获得工资之间的差距，成为剩余价值的来源；形式上的平等，蕴含着实际行为的不平等，这是资本主义“理念与现实悖论的根源”。
    安启念认为，阿尔都塞所谓马克思主义哲学思想的“认识论断裂”，即从断裂前的费尔巴哈式的人道历史唯心主义者，到断裂后建立科学的历史唯物主义和辩证哲学观，这一论断并不符合事实；不同于费尔巴哈对抽象的人的崇拜，将人类的本质概括为“理性、意志、爱”，马克思在使用“人的本质”“类”等费尔巴哈术语时赋予了完全不同的理论思想，劳动实践在马克思的历史唯物主义中占有重要地位，是马克思构建科学世界观的基础。
    王建刚研究了巴赫金思想中浓厚的马克思主义成分，指出十月革命后苏联马克思文艺思想研究存在着“客观主义”“简单化”的庸俗社会学倾向，巴赫金在普列汉诺夫“社会心理”的基础上，提出了“意识形态环境”和“社会学诗学”；巴赫金对于马克思主义的阐释引发了不少论争，深化了当时学界对马克思主义的研究。
    王庆卫反思了西方马克思主义文学批评形态，认为用“范式转换”有违“西马”与经典马克思主义之间的关系：“范式”指一个研究群体所认同的“世界观和行为方式”，不同的“范式”之间有“不可通约性”；用“范式转换”来形容西方马克思主义文论和经典马克思主义之间的关系，忽略了两者之间的传承和理论积累；而“批评形态”把批评活动看作是一个整体，内部呈现有机的系统性，相比之下，无疑于更适合两者之间关系的陈述。
    张进指出，把文本与作者和读者当作一个正在形成的事件，一个随时变动的张力关系网，以实践为其主要特征的“文学事件论”，将文本的内部和外部连接起来，力图勾勒出文本作为行为话语的认知特性；作为历史文化事件对历史的背景和前景内容的融合，作为社会能量在社会历史过程中内化为集体记忆，“文学事件论”把人们的认知视点纳入了一个个不断发展的文本中。
    姚文放回溯了阿尔都塞、马舍雷、乔纳森·卡勒等人对于“症候解读”思想的发展历程，指出“症候解读”是衔接 “艺术生产”和“艺术消费”的中间环节，它对于阅读和批评生产性的凸显，是马克思所开创的“艺术生产”论的重大发展，为文学批评迎来了开阔的理论阐述空间。
    阎嘉梳理了戴维·哈维的空间批评体系：哈维将空间分为物质空间、体验空间和表达空间，物质空间的变化很大程度上取决于人类物质生产实践的变迁；而空间体验中则包含着物质性、历史想象和现实关怀，同时直接影响着艺术家的创作；对空间体验的艺术表达是通过媒介将艺术家的感觉固化、物质性的呈现出来，往往也成为社会历史状况的表征；后现代艺术的进展，反映了地域资本主义历史—地理状况的变化。
    毋须讳言，在文艺理论界与批评界，马克思主义文论“本土化”的工作多止于呐喊、誓师的空谈，真正有中国问题和中国视角，自觉运用马克思主义理论深度阐释文艺，富于建设性地解决所面对难题的学术成果并不多见。
    二、不断深化的文学基础理论
    文学可以定义吗？如何定义？杜书灜认为，坚持文学不可定义的相对性和坚持文学本质主义的绝对性一样，都会使得文学进入僵化；文学在历史的发展过程中，虽然有不同的表现形式，但是文学的本质并非不可认识的、不可掌握的，它有客观的自身规定性；在杜书灜看来，“文学是以语言文字为基本媒介而进行的人类审美情志之创造、传达和接受”。南帆指出，没有亘古不变的文学，文学的发展处于一种建构状态，文学的多重性质处于稳定平等地位，种种交叉比较构成一张复杂的关系网络；文学的各种元素处于相对的“博弈”关系状态中，在相互衡量之中显现自身的特征；文学关系的“博弈”论述，避免了某种元素的独断地位，在相互斗争的关系中，每一种话语可能在某个时段处于主体地位，话语系统却始终处于没有终结的发展演变之中。
    艺术作品有没有统一的本体存在？艺术的本体论在“心”还是在“物”？高建平认为，不同的艺术有不同的本体形式，艺术本体既不能从物性上找，也不能从主观的心上找，关键是将“物”与“心”结合起来；“艺术是一个事件”，是心身一体的活动，既具有精神性，又具有物质性和可操作性，是内外一致的活动，艺术的本体就是在“心”与“物”之间的实践上。
    张炯质疑了单一的文学艺术“劳动起源说”，指出文学艺术的起源应是多种因素综合，是主客体相统一的产物：原始生活的劳动中创造人本身、繁衍种族的性生活中产生审美萌芽、战争中形成对英勇和威猛崇拜，此三项作为原始生活中不可缺少的部分，同时也是审美意识形成的重要来源。审美意识是产生文学艺术的前提，没有审美意识就难以产生艺术；人的本质力量对象化促使人类在历史实践过程中，按照人类的需要来认识客体的同时改造客体。而最初艺术品的创造，往往是不自觉的，在感觉到美后，人类进一步自觉起来，产生对于美的需求和创造。在主观能动性的支配下创造出超越使用价值、不同于自然的艺术美。艺术的产生与人类的审美意识相互促进，艺术美的创造培养人们的审美需求，而需求又推进艺术美的创造。
    朱立元重读了“文学终结论”，认为中国学界对于“文学终结论”存在一定程度上的误读。在他看来，“文学终结论”是指依赖印刷技术生存的文学在新媒体技术化时代面临着终结的危险，此处的“终结”实质上指一种话语向另一种话语的建构；“文学终结论”在中国的旅行，是中国学者围绕此论题对文学理论在新世纪走向，对图像影视的挑战，以及文化研究等问题的焦虑，也是学界对自身境遇的一种反思和审视。
    20世纪80年代，余宝琳认为，隐喻和寓言是将具体的意象与抽象的观念结合起来，体现了西方形而上的哲学意味；而中国的比兴意象所指的是具体的物象或者历史情境，不能称作西方意义上的隐喻和寓言。张隆溪认为，这种夸大二者差异，以达到相互阐释的途径，有以偏概全之嫌。吴伏生引述了张隆溪的观点，力图矫正中西比较文学研究中可能出现的片面性、简单化倾向。吴伏生指出，中西比较文学的研究应在加深对各自文学文化传统认识的基础上，揭示出不同文化的特色，以达到相互阐发，这才是比较文学的意义所在。
    时胜勋指出，文学批评的现实性困境体现为三个方面：学院批评的不作为；文学批评的边缘化；社会批评鱼龙混杂，难当重任。要改变这种状况，首先学院派批评要从“故纸堆”里抬起头来，回应当前面对的现实问题，在保持学院批评的独立性同时，结合现实的有效性问题，回应社会的期待；作为批评团体的各流派、社会批评媒介也应该明确作为批评者的主体意识，提高理论素养的同时坚持批评伦理，建构批评话语重塑文学批评的新形象。
    文学进入“理论之后”，吴秀明认为，中国文学研究应回到“文献的及物”及“文本的及物”路径上，在“文献史料”和“文学文本”基础之上对现实作出实事求是的解析。“文献的及物”通过实证研究还原文学周边，借助文献返回历史现场，将研究对象放入历史进程中给予评价。“文本的及物”以文学作品为中心，通过文本细读进入文学内部，把握其本质，挖掘“文本潜结构”，重返文学现场。当代文学研究应超越文本与文献的二元对立，文献的外部研究与文本细读的内部研究结合相结合，使文献与文本处于一种语义关系中，致力于当代文学研究回归实事求是的原点。
    2016年10月28日“文化诗学与童庆炳学术思想研讨会”在福建省连城县召开，文化诗学是童庆炳先生在20世纪90年代，面对经济发展带来的道德滑坡、精神文化缺失等现象，提出的诗学理论话语。文化诗学是以现实生活为旨归，意在通过对文学文本和文化现象的解析，提倡深度的精神文化和人文关怀。
    李春青对“审美诗学”和“文化诗学”的理论背景和理论话语作了发展脉络的梳理，指出审美诗学以“审美”为中心，是个体的审美经验对构成文本的基本要素进行解读，审美诗学赋予审美因素以某种超越性和神圣性，是资产阶级精英文学脱离现实扰攘的审美乌托邦；文化诗学与理论的“后现代性”相关联，是在审美诗学基础上的理论延伸和文学反思，它关注文本背后审美活动与社会文化的关联和互动问题，是对元理论话语的反问和审诘，旨在揭示文学观念、文本形式、审美趣味等现象形成过程中起作用的社会环境因素，进而对这些审美现象所表征的政治性、意识形态性予以阐释。文化诗学在对审美诗学反思的过程中，汲取了审美诗学的理论建构方法，进行政治意识、社会因素理论话语的深度挖掘。审美诗学与文化诗学在中国的发展与西方相比出现的错位现象是中国社会现实的需要和诉求。
    三、回到历史语境的古代文论研究
    古代文论是建构中国文学理论及其批评话语体系的主要理论资源之一。返回到具体的历史语境，考察、解读、阐发古代文论中的重要范畴或命题，是让古代文论焕发勃勃生机、融入当代文艺理论之中的重要途径。
    顾祖钊考察了“意象”的来源，指出“意象”由汉代王充首次提出，取义为“立意于象”和“示义取名”，这与《周易》的“立象以尽意”以及中国古老的象征性思维习惯有关；在《文心雕龙》中“窥意象而运斤”已经内化为创作者胸中的构思之象，将“为情造文”的情感论发展为一个完整的体系，适应了时代的理论需要。不过，刘勰对“意象”的重新释义忽视了王充的意象观，囿限于抒情视角，窄化了其中所蕴含的哲理、象征文化传统。刘勰有意识的“删述”行为值得学界深思，学术研究应尊重文学艺术的多元性，正视意象范畴的多样性，没必要自束手脚。
    姚爱斌发现，刘勰《文心雕龙》赋予了“骨”不同的内涵，研究者的不同选择和偏重，直接影响了对“风骨”内涵的理解。具言之，就内在的精神气韵而言，“骨”外在于整体结构；就外在肌肤而言，“骨”则处于内在的结构，用刘勰的话说，“必以情志为神明，事义为骨髓，辞采为肌肤”。此外，“骨”还喻指文章的根本特性和优秀品质，如“极文章之骨髓者”；还有与人物品评相似的用法，如“陈琳之《檄豫州》，壮有骨鲠”。总的说来，《风骨》篇因自身的复杂性和模糊性存在，存在许多易迷失方向的“岔口”，对其内涵的层层辨析和审慎选择，是走出“迷宫”的唯一途径。
    刘运好研究了“文外之旨”的意义流变，指出其最早源于东晋的佛教经论，强调在佛经的翻译中超越文本的限制，侧重对佛学整体义理的领悟；对局部意理的把握则重在“微言之妙”和“象外之谈”，善于越过语言的表层义而直达深层的佛学体验；在美学意义的传达上，“微言之妙”“象外之谈”和“文外之旨”交叠融合，构成了佛教“韵外之致”的审美境界。“文外之旨”从佛学向美学的学理意义的转换，始于刘勰《文心雕龙·隐秀》以“文外之重旨”论述“隐”的文学之美；皎然、司空图在此基础上，将“文外之旨”作为诗歌意境的构成因素，完成了“文外之旨”从佛学向意境说的最终意义转换。
    蒋寅对“格调”作了返本探源的考察，指出“格调”一词在唐宋指意格与声调，意高则格高；至明代论诗，“格调”已不再是中性概念，作为复合词的出现，它独立于情感表现之外，有特定的风格取向，其具体内容则包括“气派之雄、称说之繁、文辞之古及相应的声调和修辞”。清代沈德潜以“宗旨、体裁、音节、神韵”为诗学核心，融入了王渔洋的“神韵”，在内容方面突出伦理性要求，秉持儒家的折衷观念，兼容并包，弥补了明代“格调”派在音律上的荏弱，而在美学的高度论述阐释诗学原理问题。
    党圣元从多层面论析了“体认”功夫论的内涵，指出“体认”是中国文学批评实践与传统思想内涵演化而成的重要文论范畴，是一种自我领悟、升华的认知过程；不同于西方逻辑推理性的思辨认知，“体认”重了悟而不重论证，表现在文学创作中，不仅要体贴人情，更要体贴物理，“体物得神”，传神自如地表达对象；在文学接受、鉴赏中，“体认”要求读者“披文入情”，设身处地进入作品提供的艺术情境，揣摩、体悟以消除与对象之间的边界，达到精神交融；在读书之法上，“体认”则体现为“涵泳”，沉浸其中，身临其境，与物同游。以“体认”为特征的中国审美，是向内的一种返身性，是功夫之学，是客体与主体相统一。
    刘锋杰对钱锺书的“文以载道”论作了还原式研究，指出钱锺书从文学价值层面出发，认为后起的文学作品并不一定比先前的有更多的审美价值，文学的价值不是进化论提倡的一元取代式，而是多元共存的状态；作为一种理念本体，“文以载道”之“道”并不囿于某个具体的存在物或者某一流派的思想观点，而是具有超越时间和空间的恒存性；“道”并不随着圣贤思想所生所灭，圣贤思想是对于道德的传承，而不是作为本体的“道”本身，将“文以载道”理解为文学为政治服务实为无稽之谈。现代文学观将“言志”与“载物”相对立，在钱锺书看来，只是强调了文学内容，没有注意到文学形式的重要性，没有真正认识到文艺的自身价值。
    王怀义反思了陈世骧的“抒情传统说”，指出它忽视了一个重要的由汉诗“缘事而发”为脉络的“诗缘事”传统。“诗缘事”源自上古时期的“事”“史”合一的思想倾向，在中国的诗学传统中，作为主体行动表现出来的“事”，以“史”的方式在存在中显现自身。“诗言志”与“诗缘情”被认为是中国诗学的两大传统，而“诗”所言之“志”是外在的社会习俗、礼仪制度所赋予的伦理之志，没有涉及诗的本质层面；所缘之“情”也不会凭空而生，它往往是个体在与人事自然交往中有所触发、沉淀酝酿而成，“诗缘情”可回溯到汉诗 “缘事而发”的传统；“抒情传统说”体现了西学中用的阐释范式，我们应用辩证眼光来看待其对于中国诗学传统的遮蔽与脱节。
    古代文论的转化有三种途径，一种是用西方的理论话语策略构建系统的中国文学概念和命题；第二种是立足中国传统语境，运用现代话语阐释，志在焕发其活力；第三种学术路数，则是直接阐发中国古代文学研究的概念与命题所含蕴的深厚而丰富的传统意义，揭示其普适性和共同性内涵。如何在用现代术语诠释的同时保持原意，并融入到世界文化体系呢？
    郭英德指出，首先，外来观念是用来参考验证的材料，而不是观念先行的指导；其次，在古今中外的对接中，体察和明晰中国古代文学中独特的心理内涵和哲学价值观，建构蕴含中国价值的文学研究理论与方法，体现出中华文化的学术话语和叙述方式。
    张晶指出，古代文论的阐释是在当下现实性思维基础上的综合与重构，而不是对历史的某种修补；在某一主题下的文献综合，或某种理论视角下的重构，要求研究者具备一定的知识储备和甄别选择能力，才能发现文本的价值空间；此外，研究主体和客体文本的主体间性也为理解、阐释提供了张力。在尊重古代文论文本的基础上，从文化学、哲学等视角诠释其文本构成要素，有助于拓展古代文论的研究空间。
    四、新媒介与网络文学研究
    技术的发展和媒体的普及，使得中国已进入技术导向型社会，其特征表现为技术的进步给生活带来各种目的明确的装置，装置范式成为当前生活中的重要内容。周宪探讨了装置范式对于主体建构的影响，指出装置范式的突出特征表现为装置目的的显而易见与装置技术的隐而不露；多样繁杂的技术隐藏在标准化和同质化的装置范式背后，要求使用主体符合装置范式所要求的同一化或标准型，取消了主体在使用过程中的参与性与思辨性。技术装置的便捷带来信息的高效传播和沟通表达的即时性，使人们的注意力迅速被多样而刺激性的信息所吸引，缺乏持久的注意力和关注度，形成“超级注意力”的认知模式，高度同质性、碎片化的信息在无形中消解了使用主体思维的概括性与复杂性。于是，要求获得即时满足的技术（目的）理性成为技术导向社会中人们普遍的思维方式。如何对抗装置范式带来的消极影响呢？周宪认为，应该重建和坚持价值理性来抵御技术（目的）理性的侵蚀，保持对伦理的、宗教的或者美学的信仰来反抗技术异化。
    通过分析作为新媒体的增强现实与位置叙事之间的关系，黄鸣奋指出，作为技术的增强现实，以自然环境和社会现实为依托，涉及的是人与自然环境之间的关系，通过虚拟再现，致力于实现区域间社会文化的变迁与传承；作为幻术的增强现实，主要涉及人与心理环境的关系，建构某种心理幻想，体验现实变为虚幻的可能性，给主体带来感官的愉快享受；而作为艺术的增强现实，涉及的是人与社会环境的关系，给艺术发展带来新突破。增强现实应用于当下的文学发展现状，不仅有助于网络文学与地域文学的融合，而且增强主体的创作体验，加深历史文化积淀，应成为媒介艺术新的关注点和应用区域。
    在当前开放性的大众传媒时代，王一川借助不同美学家的理论分析指出，中国文化心灵在其本性上是艺术的，而这种艺术本性同时在不同的艺术类型之间实现贯通。在此意义上，中国艺术精神是中国文化特有的艺术性积淀，而这种中国式艺术心灵会在艺术中获得超越具体的象征形式。中国艺术公心是中国艺术精神与当前公共性时代相结合的产物，是中国艺术在文化与艺术之间、不同艺术类型之间、人的心灵与艺术之间、艺术与异质文化之间具备的公共性品格。因此，在当今时代全球多元发展对话环境中，中国艺术应当为全球文化公共性建设作出独特的艺术贡献。
    欧阳友权对媒介文艺学的发展脉络和成果作了全面梳理，认为数字化媒介是文艺学发展的机遇，是文艺理论研究结合时代现场的生长点。因此，拓宽研究领域，建构理论体系已成迫在眉睫之势。网络文学作为数字化文艺中关注度最高、发展最快的焦点，对其学理的诠释应成为探究媒介文艺学理论建构可行性的试点。对文艺学框架内媒介作用的重估，网络文学中审美独立性缺失的思考及质疑，应成为体系建构中要把握的重要维度。在探寻媒介文艺学数字化的过程中对网络文学进行合理定位，把握网络文学的发展态势，推进媒介文艺学的理论建构。
    单小曦认为，21世纪的媒介文艺学转向是对语言论文论的发展和改造。从媒介文艺学的视点出发，语言论文论所构建的“人—语言—世界”认知模式，存在着以语言为本体的认知模式局限，忽略了语言是人与世界关系的一种媒介而不是全部，媒介作为载体实际上早于语言存在。语言作为生产意义的一种方式，必须依托一定的物质为基础而存在，因此，文学不仅仅是语言呈现出的结构，文学更是媒介参与建构的结果。媒介文艺学“人—媒介—世界”的认知模式是更具普遍性的概括。
    肖永亮认为数字艺术作为一门不同于传统艺术批评体系的新兴艺术，应有属于自己的独立批评体系：首先，数字艺术不同于传统的艺术，如油画或雕塑，作品完成后将固定地呈现自身；数字艺术则通过互联网和数据操作，在不同的终端将呈现出不同的美学样式，变化无常而逾越了固定批评话语的适用范围；其次，传统艺术的批评鉴赏要求鉴赏主体具备相应的理论知识与文化积淀；数字艺术则依赖电脑技术的合成加工、技术的处理，因而对数字艺术的鉴赏，在依赖审美的同时要求批评主体能从特效技术入手进行美学的分析和批判。新的艺术话语批评体系应用于实践检验的过程中，需要不断演化创新，进而内化为艺术史的发展范畴。
    马季描述了网络文艺的发展状况，指出网络文学发展是政府、资金、市场共同推进的成果，网络文学以“读者的阅读喜好”为取向，呈现出“故事设置更随意”的特点，促使都市言情和幻想类题材成为网络文学作品的主要类型。网络文艺发展呈现出旺盛的生命力，表现在大批新型文学网站陆续加入、相应的理论研究和批评体系建构也初见成效。而网络文学的文化价值，以及网络文学的发展前景则成为值得思考的问题。
    许苗苗从网络文学的历史穿越类小说入手探索网络文学作品如何实现内在规范。网络文学面对的内在规范主要体现在文学网站的体制监管、专家意见和产业需求。回归当下网络环境，作为热门题材之一的历史穿越小说，为规避专家或学者对可能出现的历史知识错误的指责，“架空历史”的创作便成为常态，在满足读者阅读趋向之际也不免面临着丧失人文情怀和文学独立精神的指责。而在网络文学内部，以交流为功能的帖子从简单的挑错到理性评论的出现，体现着网络文学内部自我修正的倾向，和自觉的价值追求，助力于网络文学的自我完善和发展。
    五、当代美学研究新进展
    美学的研究呈现出多维度、多层面、不同进度的发展境况。无论是对于审美理论的研究，还是对于西方现代美学思想的探索，以及对于中华美学精神的建构，都有所推进。
    美学研究的核心究竟是“美”还是“审美”？赖大仁认为，对美学研究对象的探讨，有助于将当代美学研究进一步深化；美学研究的分歧实质上是两种不同美学观的分歧，归源于两种不同的美学传统：一个是来源于柏拉图的古典美学传统，将美的本质特性作为美学研究的根本问题；另一个来源则是鲍姆加登的现代美学传统，以感性的“审美”为美学研究的中心。实质上，“美”与“审美”是同一个事实的两个方面，殊途同归。透过美学研究方法的探析，各种美学研究方法都可以而且应该在大的研究视域中相互讨论、相互融合，推进学科的发展。
    王元骧探讨了马克主义审美反映论与实践层面的关系，认为传统的反映论文艺观虽认识到文学是对生活的反映，但由于受机械直观论和唯智主义观的影响，忽视了反映过程中主体的主观能动性和情感因素。从康德经黑格尔到费尔巴哈，德国古典美学虽克服了主客体二分的倾向，却将理论局限在思辨框架内，陷入抽象的形而上学；而马克思主义审美反映论则将反映主体看作“从事实际活动”“知、情、意”合一的人，将反映论置于实践论的框架之上，审美主体与客体在实践的维度相互统一起来，以主体的感觉（情感活动）与客体建立了联系。
    尤西林认为，审美本质是审美基于劳动并超越劳动的自由形式。审美作为目的是与规律相统一的自由形式，自由形式是积极协调、整合统一规律与目的的实践性中介功能机制；也就是说，自由形式不仅是工具积淀的结果，而且是工具活动得以运行的前提条件。作为自由形式，审美的本源形态是以劳动为原型的人类实践活动的中介方式；更通俗地说，原初的审美其实就是人感受到超越实用性的自由生活方式。规律与目的相统一是一个对立统一的动态平衡过程。这也是审美形态及其范畴多样差异性的根源结构。
    周宪从审美论的回归之路入手，指出以解构为特征的后结构主义作为一种反传统的思潮，致力于颠覆理性主义话语，挖掘话语背后共谋的权利意识形态；作为精英话语和统治阶级意识形态的审美论因此遭到颠覆，文学的审美特性荡然无存。解构发展进入极端，晚近的审美论以补救方式进入文学场域中心，在倡导多元意识形态的基础上，对文学艺术的本质进行重新探讨，融合新形式主义，回归文学的审美性研究。
    徐岱概括了杜威“艺术即经验论”的美学观，指出在实用主义美学看来，经验同时也意味着艺术，以往把审美艺术经验与日常生活经验分离开来完全是人为分割的、不合理的；经验的产生来自于实际生活，在此意义上，经验是多元性的，是个人经验生活的一个集合。从实用美学的角度出发，经验或者艺术自身并不是价值所在，美的“有用”性是在场的审美主体所产生的具有价值的美感意识，而审美得以发生是通过身体对美的经验和感受为前提。杜威的实用主义美学准确、深入阐释了艺术必须从日常生活着手的目标，将艺术不仅仅局限于艺术家的创造性活动，同样涉及整个人类文明的发展，从而开辟了一个新的理论视野，使美学成为靠近生活的“生活诗学”。
    杨春时从现象学的角度切入，对美的性质进行分析，回溯了美的主客观说，指出审美现象学建立的基础在于审美是一种现象还原活动。审美现象学认为，审美意识具有充分的意向性，与审美现象是同一的，故美即是美感；此外，审美意识是充分的非自觉意识，不受自觉意识的控制，从而克服了主客观意识的对立，使对象在存在中完整的显示自身。在此意义上，审美作为意向性行为，构成了审美对象本身。审美现象学在存在论的基础上克服了主客体对立，审美主体构成了审美客体，审美客体也构成了审美主体，审美意向性的主体间性解决了美的主客观的关系问题。
    面对生态环境如何实现审美？赵奎英指出：首先，应该跳出康德美学主客体二元对立的架构，将主体作为“观光者”、欣赏者，以能愉悦人的自然形式为美的“审美利己主义”；其次，深化和拓展审美观念，不是把环境作为客观存在的对象，而是人类赖以存在、栖居其中的家园，关注自然的整体、完善；最后，把自我作为自然的“栖居者”，参与、深入自然中，与自然发生关照，超越日常居住所产生的实用功利感觉，实现真正的生态审美。
    程相占梳理了环境美学的发展思路。环境美学的提出者赫伯恩指出环境美学不同于自然美学，在于其超越了传统自然美学的主客二元框架，审美主体处于审美客体的自然之中，融入其中成为自然的一部分，在欣赏的同时，也审美地体验自身的存在；卡尔森将环境审美视为一个动态的过程，认为将环境从作为日常生活背景的模糊体验到逐步欣赏的审美体验过程，发挥决定作用的是对环境性质的认识，而对特定环境之认识是适当欣赏和审美把握的前提。不同于前两者强调自然欣赏和艺术欣赏的差异，柏林特主张超越传统的一系列二元对立，强调欣赏者与欣赏对象之间的相似性，达到前者与后者之间总体的、多感官的连续性。环境美学只有准确把握住发展路向，确认与自然美学、生态美学之间的联系和区别，才能凸显独特的理论贡献。
    继承与弘扬中华美学精神，是建构中国现代美学的题中之义。朱志荣梳理了中国古代尚象观念中所蕴含的美学精神，指出尚象是中国古人在体验自然和感悟人生世事的过程中，比类取象的诗性思维方式。尚象的美学精神不仅体现在上古的器物制造、文字、音乐、绘画中，还表现在以象为喻的文学表达，蕴含着中国美学的独特创造精神。陈望衡指出在民族国家形成的初期，就已孕育美学萌芽，体现为“民为邦本的‘国风’传统”、忠君爱国的“楚骚传统”；“尊王攘夷”的国家意识形态以及对自然环境的家国情怀。刘成纪分析了中华美学精神在中国文化中的位置，指出中华美学精神的宽度和深度体现在先民对最所处的时间和空间，从外感形式到内在生命本质的审美体认中，以所在为感知，构造出有规律节奏的诗性生活意味；而对礼仪为代表之美的崇尚，则构成了中华美学精神在中国文化中的高度。
    六、西方文论研究及其反思
    本年度西方文论研究集中在对关键词、命题的考辩，以及对西方文化反思。
    钱翰梳理了福柯的“谱系学”概念，发现福柯对西方近代以来的形而上学历史观作了强烈的批判，拒绝承认其对历史作出的连续性和继承性归纳，强调历史的过程是充满断裂和偶然性变迁的；在此基础上提出的谱系学概念，并不是说明某种概念或话语是如何继承和衍变过来的，而是强调其“如何在源头出现的”，在此意义上的“谱系学”类似于“出生学”或“出身学”，它致力于挖掘事件如何在历史中发生，进而分析其背后的意义。然而，福柯的谱系学概念在向中国引介过程中出现概念的混乱。我们对于福柯谱系学的研讨，应在所提供的语境中把握其概念和学理内涵，强调谱系学对事件发生的考察与源头考察之间的叙述断裂。
    “可能世界”理论是在西方哲学中兴起，继而应用到叙事文学研究的理论话语。赵炎秋指出，可能世界与现实世界的区别在于：可能世界包含着现实世界，而现实世界是可能世界中获得了“现实化”的一部分。从现代可能世界理论出发，叙事虚构世界也作为一种特殊的可能世界而存在，只是精神产品的叙事虚构世界没有成为现实的可能性；现代可能世界理论承认叙事虚构世界的本体存在，而从与现实关系的角度来看，叙事虚构世界的真实性体现在反映现实世界是否真实的问题上，作为衡量的标准则是现实世界的可然律和必然率。可能世界理论的话语的出现，为叙事虚构世界的研究提供了新的思考维度和新的研究视野。
    作为学术研究对象的“叙事”，在晚近逐渐成为学术研究的一种话语理论。刘阳认为，引起变化的历史原因在于，西方的语言论的转向，事物性质被看作是语言及其背后的权力言说方式所建构出来的，叙事成为解码文学语言深层符码的一种方式；逻辑原因在于，叙述者的在场感受与离场反思在叙事活动中得到有机统一，语言与场面在叙述中实现调整融合，从而构造真实生动的情境，是理论的形而上学重归生活现场的重要方法；现实原因则在于叙事作为一种伦理活动，与人的本体性存在发生关联，在想像叙事中贯通人作为存在的内外之思，推动着人文学科对人存在及世界本质的研究。
    王汶成探究了文学话语作为“言语行为”的论说。文学话语中的言语行为，包括作品中叙述人视角的微观言语行为，以及作者通过作品所传达出来的宏观言语行为；言语行为理论的创始人奥斯汀认为，文学作品的话语属于作者虚构的情境，因此不在研究范畴之内，将之归类为不恰当的言语行为。王汶成指出，奥斯汀只看到作品内微观言语行为的虚构性就否定整个言语行为，具有很大的片面性。作为宏观言语的行为，文学作品是作者的现实创作；作者通过文本创造将一个个虚构的微观言语行为，诉诸于一个可供感知的、充满艺术幻想的审美世界，来传达作者间接的言语行为；而读者以作品为媒介，在阅读过程中得到某种感悟或意会，代表着言语交际的完成，与日常言语行为交流并无二异。
    赵勇考察了阿多诺“奥斯维辛之后”命题的由来，指出不能在产生暴力野蛮的文化基础上进行文化重建，是阿多诺反思文化批评的起点；在阿多诺看来，文化已经丧失独立作用退化为意识形态，文化批评与文化相勾结，卷入体制内成为宣传工具。因此，必须通过辩证法、否定性和内在批评去改造文化批评；在此基础上，文化批评才能成为批评家手中戳穿现实的利器。
    单世联指出，对西方人文主义进程的反思，是美国当代文学批评家乔治·斯坦纳探索大屠杀文化起源的重要视角；在批判西方人文主义与野蛮暴政的内在关联后，乔治·斯坦纳认为，大屠杀是现代性发展的结果，并非是德国所特有，是西方人文主义的普遍悲剧。陶东风则分析了对大屠杀的两种不同编码和叙事方式：“进步叙事”的模式体现为“结束—光明”，纳粹大屠杀被描述为文明进程中的特殊性事例，是一般化的战争故事，它的伤痛在新时代发展中也终将克服；在“悲剧叙事”中，大屠杀则是独立于战争的“宗教性的恶”，是“一种邪恶之程度前所未有的穷凶极恶”，是人类历史进程中的悲剧。从“进步叙事”到“悲剧叙事”的转换，将大屠杀超越了特定地情境成为人类历史的普遍创伤记忆。
    金惠敏从全球化的发展视角提出“对话即差异”的命题，指出反全球化的差异化也是一种对话；将差异纳入对话的理论探讨范围，进行深入地分析和研究，是寻求一种新理论走出困境的第一步。作为后现代话语指向的“差异”，表现为以批判的态度拒绝理性和普遍性的同化；而“运动政治”中高举“差异”，则是以获得认同为目的。诉之于理论层面，则任何对差异的言说即是将差异纳入对话。差异对话并不意味着主张同化放弃差异，而是将差异放入对话的语境；作为理论性话语差异，也是对话存在的本体。全球化的推动使得差异性话语的存在渐趋边缘地带，进展艰难，而将差异转入对话则是改变困境的一种缓和策略。
    如何拓宽文艺理论的研究路径，刘俐俐借助让·皮亚杰的综合研究立场，以对文学经典、故事、方法论三个理论范畴的深度问题汇合转换为案例，探讨了综合研究范式在人文学科内部的可能性与创新性。刘俐俐指出，“汇合是对现实与理论问题发展的判断与回应的结果，是一个问题与范畴转换到另一个问题与范畴的机制，两个问题汇合后转换为新的问题”。深度问题的汇合转换研究，有助于新的研究平台的搭建；通过对相关范畴的汇合转换，有助于对范畴共时态的考察，发现此前未被发现的问题，获得价值判断的逻辑路径，实现人文学科研究方法论的创新。