演讲人：干春松 演讲地点：北京大学 演讲时间：2016年6月
    一
    1986年，方克立先生启动了“现代新儒学思潮”的研究项目。方克立先生将马克思主义和自由主义西化派、新儒家思潮看作是中国探索现代化道路的三大思潮的一部分。方先生尤其强调要从马克思主义的方法来研究现代新儒学思潮的得失。通过编学案、研究资料和人物研究，课题组取得了许多重要的学术成果，同时也使梁漱溟、熊十力、钱穆，特别是唐君毅、牟宗三和徐复观的作品逐渐为人所知。就我个人而言，我当时正在中国人民大学读哲学系，这些作品很大程度上改变了我对于中国哲学的认识，也使我对儒家思想产生了兴趣。
    方先生当时组织了全国范围内的许多学者参与研究，在一段时间之后，此课题组中学者也产生了分化，其中的一部分学者逐渐开始同情新儒家。据说有一位学者后来专赴香港，向牟宗三先生磕头拜师，算是正式登堂入室。这意味着有一些学者的角色也产生了转变，由研究者转变为“信徒”。20世纪90年代之后，中国的社会形势发生了巨大变化，全球化程度的增加和市场经济体制的确立，一方面，经济的增长，激发了国民的民族自信心；另一方面，学术规范的转变也刺激了国学热的兴起。这两方面都促进了新儒学在更大的范围内被越来越多的人所接受。
    经过长达百年的被否定的命运，儒家开始了“一阳来复”的新局面，儒学的因素又重新回到我们的生活中，例如北京大学的“儒行社”。所谓“儒行”，出自《礼记》里的一篇，其实可以看作是当时儒家的行为规范，在北大有很大的影响力，这说明儒家思想在高校的影响力。
    二
    现在我们回到正题，“新儒家”这个名字，顾名思义，在于“新”，所要突出的是这种思潮与历史上的儒家思想的新发展。新儒家的最早出现应该是在1924年前后，冯友兰先生用Neo-Confucianism“新儒家”这个词来概括宋明理学，以强调其与先秦儒学的不同。宋明时期的儒家思想和孔孟的儒家思想，无论是在论题，还是论述的核心概念上，存在很大的差异。因此大家常将宋明时期的儒学看作是儒学发展的新阶段。先秦儒学主要讨论的是诸如仁政、仁义、礼之类的问题，到了宋明以后，核心的概念变成了“天理”“人欲”“致良知”。不过我们今天来谈“新儒学”或“新儒家”，并不是要跟大家谈论程朱、陆王的思想，而是要讨论近代出现的以儒家思想为基础展开其文化追求的一种思潮，与推进这样的思潮的一个群体。为了与宋明时期的儒学相区别，所以我们有时也称之为“现代新儒学”。
    以往我们思考现代新儒学思潮，认为这个思潮起源于对新文化运动全盘反传统的一种回应。以陈独秀和胡适、鲁迅为代表的知识群体，认为中国需要一种观念上的革新。他们将近代以来中国的失败归咎于儒家传统对于专制权力的支持和个性独立的压制，由此得出结论说，中国要摆脱落后，达成富强，就必须彻底否定儒家伦理价值。新文化运动对儒家的否定有一个形象的说法，即“打倒孔家店”，经此运动，在许多人的心目中，形成了一个似乎是不言自明的结论：儒家死了。这种说法经由鲁迅、巴金等小说，传播既深又远。
    三
    我们现在比较流行的关于现代新儒家开端的观点，都是以梁漱溟先生为肇端。理由就在于梁漱溟先生对新文化运动中所持的文化观进行了批评，通过文化发展的不同路向，指出中国文化依旧具有生命力。
    梁漱溟先生在蔡元培“兼容并包”的原则下被聘请到北大教书。当时梁漱溟写了一篇文章《究元决疑论》，引起蔡元培的注意，于是说你就来教印度哲学吧。他在回忆录里面说，蔡元培找他当老师的时候，他自己都没有想到，因为他自己也不知道印度哲学是怎么回事，只是写了佛教的文章，而蔡元培要的是教印度哲学的人。这大概也算是英雄不问出处。梁漱溟于是就去了北大教书，与陈独秀、胡适、李大钊就在一起。他很不赞同陈、胡、李的诉求，因为他们的诉求之中有很强的新和旧的对立。梁漱溟有一个基本的判断，他认为中国的文化与中国的社会结构有非常密切的关系，而如果中国和西方的社会结构有很大的差异，即使中国人天天读西方的书，也不太可能让他们很快就变成一个西方人。他对中国文化的独特性的认识后来在1943年出版的《中国文化要义》一书中进行了一个很核心的表述，叫职业分途与伦理本位。中国人与人之间分别对应的是职业的分别，凝聚中国人的关键力量在于伦理性，是人与人之间道德意识，而不是像西方社会那样，是一种契约的精神。他认为，中国有可能吸纳西方的新的团体生活的方式，也强调中国必须有新的政治习惯，要培养出契约的精神。但是，他认为，既然中国文化的底色是职业分途与伦理本位，中国的文化也应该建立在这样的基础之上。他在1921年出版的《东西方文化及其哲学》中提出，社会发展模式并不是如进化论所提出的那样，是旧的向新的，差的向好的这样一种单向度的发展，不同的民族有不同的文化的发展路向，这条发展线路既可以是中国式的，也可以是印度式的，也可以是西洋式的。他提出三个路向，完全是针对单向发展论的。在某种程度上这相当于对现代性的一种反思。1919年的巴黎和会将德国在山东的权益转让给日本的协议击碎了新文化运动诸公对于“公理”的幻想，这也直接导致了思想界的分化。学生们以愤怒抗议来抒发爱国热情，而思想家则要从文明的价值等角度来思考西方现代化运动的多重面相。
    现代新儒家对“五四”新文化运动做了初步的反思，这个反思的传统遗留了下来。梁漱溟起了个头，很多人成为梁漱溟的追随者和同情者。不过，1920年代反思新文化运动的学派并非只有新儒学，还有个很重要的学派叫做学衡派。
    四
    学衡派最初的据点虽然在南京，但其中不少人后来随西南联大的南迁在云南待过。学衡派中的主要成员，比如说像吴宓、汤用彤、梅光迪。吴宓、汤用彤、梅光迪都是哈佛毕业的，提倡人文主义；虽然，他们与胡适都是从美国回来的，但是他们对西方以及由西方所代表的现代化的理解是不同的。从某种意义上看，学衡派可以看做是新儒家的盟友，他们的口号是“昌明国粹，融化新知”，这八个字我们就可以听出来，在“融化新知”前面有“昌明国粹”。说到这里，有的学生可能会提出这样的问题：胡适难道不是也说要“整理国故”吗？这需要做一个辨析。胡适用“国故”的改变替换“国粹”的概念，是有他的一个深刻的含义的。国粹这个概念，大家一听就知道，这含有肯定性的价值判断因素在里面。当我们说国故的时候，只是说它是以前留下来的东西。胡适有个很好的朋友，叫毛之水。毛之水说，我们不要光看到国粹，也到看到国渣。不要光看到里面的好东西，也要看到里面的坏东西。所以胡适说整理国故的时候，并非是要整理发掘传统中好的方面，而是希望“充分世界化”。
    不过，与学衡派不同的是，现代新儒家构成了一个连续性的传统。目前，大家在使用现代新儒学这个词的时候，有广义新儒家和狭义新儒家的区别。广义的新儒家群体中包括了对儒家略有同情的儒家研究者。狭义新儒家是指继承宋明心性之学的人。
    有一个说法就是：新儒家是熊十力一派的专称。在“熊系”中，熊十力是精神导师，接下来就是唐君毅、牟宗三和徐复观，然后就是杜维明和刘述先。
    有人认为钱穆不能算是新儒家，一是钱穆不认同熊十力一派的“道统观”，二是新儒家群体在1958年发了一个宣言叫《为中国文化敬告世界人士宣言》。钱穆先生拒绝在宣言发表的时候连署。
    的确，新儒家思潮是一个多面相的集合体，其内部有很多分歧。
    五
    新儒家群体中被大家研究很多的是冯友兰先生和贺麟先生。最能代表冯友兰先生新儒家倾向的书就是《贞元六书》，诸如《新理学》《新新学》《新原道》《新原人》等等。因为冯友兰先生的思想倾向比较接近程朱，因此我们称为新理学。他喜欢用共相和殊相来讨论问题，即普遍性和特殊性，他有很强的普遍性的倾向。而更被我们所熟悉的可能是唐君毅、牟宗三和徐复观。唐君毅、牟宗三、徐复观的学术生涯主要在港台地区度过，所以有一个专门的名词，把他们称为“港台新儒家”。他们在港台做了很多的工作，包括与自由主义的论战，这个论战中最为著名的例子，即他们在香港办了一个叫《民主评论》的杂志，与胡适和雷震在台湾办的《自由中国》杂志分庭抗礼，这是自由主义和新儒家正面论战的两个阵地，同样也促进了新儒学思潮的发展。
    我们要知道，在大陆文化自毁的年代，港台新儒家在这样的花果飘零的境况下做了维持儒家一线生机的最为艰辛的工作。并培养出了一批愿意研究儒家文化的学者，其中包括杜维明，刘述先等等。最初刺激杜维明进行学术思考的是徐复观，他后来也很推崇牟宗三和唐君毅。
    在我看来，海外发展的新儒家因为地域和问题视野的关系，导致他们对儒家的价值的肯定度越发地弱化。为什么这么说呢？徐复观、唐君毅、牟宗三、张君劢四人坚持认为中国文化的本位性，到了杜维明和刘述先，他们热心讨论的议题就转换为多元现代性和文明对话。他们分别参与了多次世界宗教对话，虽然他们内心并不真正将儒家看成是一种“宗教”，而认为儒家只是有“宗教性”。刘述先先生有一段话来描述他们与唐、牟、徐的差别，大意是说他们这些在美国大学教书的那些人不具有像牟宗三、唐君毅等身上的担负，即那种文化的担当。其实，这是一个很可以琢磨的说法，如果一个儒者没有文化的担当，那么他与其他的研究者的区别在哪里？如果他的论述有过多的价值倾向，似乎又与大学体制不符合。这其实是现代存在于大学里的儒学研究所必然要面对的问题。在我看来，正是因为卸下了“负担”，使得新儒家的问题关切越来越“稀薄化”，这样的学者是否可以被冠之以“新儒家”是可以讨论的。
    不过，最近我对现代新儒学的开端有一个新的思考，就是确定将康有为作为现代儒学的开端。从康有为奠基于今文学的传统对儒家的传统加以赓续和转化的努力、康有为对于民族国家建构的种种构想，以及他将孔教作为在民族国家建构过程中价值认同基础的实践来看，康有为奠基了后来儒家发展的一些基本议题。由此而言，康有为足以构成现代儒学的发展的新的起点。之所以确定这样的一个起点，既是对于排斥意识形态叙事的干扰之后对历史事实的追认，还可以看作是一种基于对儒家未来发展的期许而做出的反思性创构。对于儒学发展的内部机理而言，对于现代儒学起点的厘定，是恢复儒学的整体性格局，对新文化运动之后的新儒家发展侧重于心性道德层面而相对忽视立基于经典和传统政制传统的继承的一种纠偏。
    六
    最后我用一点时间来介绍一下大陆新儒学。大陆儒学研究取得很多成就，然后这里谈的大陆新儒学是指现在兴起的越来越蓬勃的思想运动，这个思想运动具有很强的实践性。我在一篇文章中，把北京大学儒行社和他们的相关活动都看成是大陆新儒学兴起的其中一种形态。但这是一个实践层面的觉醒，它在全中国方兴未艾，层出不穷。作为一名儒学研究者，我也经常被邀请去参加各种儒学活动。我今年上半年两次被邀请去曲阜参加乡村儒学的活动。中国社会科学院的赵法生教授带领几个学者在孔老夫子的故乡进行乡村民众的儒家教育。他们找到了几个村子做实验，他们介绍的经典，首先也是《弟子规》。一开始让村长去组织，村里面也只剩下老太太、妇女、儿童，最初连女人们都不愿意来，大家就只好鼓励动员，给来的人发发肥皂和毛巾。结果去的听众还问，下次你们发什么呢？通过发了几次肥皂和毛巾之后，结果发现听众对教授们讲的道理是非常在意的。《弟子规》里面大部分内容是关于孝顺的，比如说怎么孝顺公公婆婆，效果很好，得到了当地政府的支持。不能小看这些日常的行为，这些行为是儒家在民间社会得以焕发生命力的一个很重要的原因。
    当然，作为一种思想和社会相结合的思潮，大陆的儒学发展呈现出于港台新儒学不太相同的面相。特别是对于政治议题和社会秩序的关注方面，大陆儒学逐渐开展出一系列独特的问题域，比如如何理解儒家的价值、如何确立儒生的角色和定位、如何看待儒学与其他思潮之间的关系。其他还有比如公民宗教、天下制度，这些问题也有很多的争论。我今天的讲座只是提供一个线索，让大家去关注这些争论，只有真正地关注这些思潮，我们才能真正参与到这个国家文化重建和文化复兴的活动中。
    干春松 1965年生，浙江绍兴人，哲学博士。现为北京大学哲学系教授、北京大学儒学研究院副院长、博士生导师。中国孔子研究院泰山学者特聘教授。
    （整理人：北京大学哲学系周小龙）