编者按：
    在中国现代文学研究领域，关于“西方还是东方”的迷思一直不绝于耳。在种种热切的讨论中，人们常常忘记了，现代资本主义从一开始就意味着一个全球性的历史体系，它自身包含着发达与欠发达、统治与被统治、剥削与被剥削的不平衡关系。“东方”严格说来并不外在于这个体系，而是这个体系本身不平衡发展的产物。日本一桥大学坂井洋史老师的《关于“东方”现代文学的“世界性”——以竹内好、石母田正和周氏兄弟对于民族主义的观点为例》讲稿，正是通过一些个案，来说明在“现代化”这一具有全球规模的历史与世界的基本趋势当中，日本和中国如何想象与认识民族主义的作用。
    前言
    在此，我想从中国现代文学史研究者的立场，考察把“东方”这一概念引入自己的研究领域的意义及有效性。开始考察之前，我想声明一下：我并不认为对这一概念的肯定是不言而明的。以下，我想写下在考察的过程中进入自己视野范围的具体问题的理解与评价，以便今后思考的进一步深化。
    本文主要的讨论对象是竹内好（1910～77）在1947年由中国文学研究会举办的同人座谈会《东方文学中的世界性与地域性》上的发言，以及收录于石母田正（1912～86）在1953年的著作《续历史与民族的发现——人类·抵抗·学风》中的《幸德秋水与中国》、《抵抗的传统与发展II·作为国民诗人的石川啄木》等文中的观点；然后对于他们的观点与鲁迅、周作人兄弟五四时期的观点进行对比，通过考察讨论对比过程中出现的问题，试图确认在探究“东方的现代文学”之特征与可能性时所必须考虑到的思想前提。
    在进入正文之前，有必要先阐明我在展开讨论时的基本认识。本文的目的，简单来说，就是通过小小的个案，确认在“现代化”这一具有全球规模的历史与世界的基本趋势当中，日本和中国如何想象/认识民族主义的作用。至于在确认过程中关键的“现代/现代性/现代化”概念，我暂且并不认定它是相对、多样化的。这是因为，若在前提上不把现代性作为一种本质或一元的价值观，那么所有现象的价值都将被相对化，与他者的对话就会在价值多元性的承认前面被拒绝，思考与议论便会停止，如此一来，不论是“东方”还是“西方”，也不论民族主义还是世界主义，都将不再是省察的对象。
    上述问题自20世纪以来，对人文学和社会科学研究来说，是最为根本的问题，直到今天，仍在引起争论，具有尖锐的时代性。对于这样的问题，以本文的篇幅当然无法给出明确的解答，而且也远远超过了我的能力，因此，本文仅是一个限定范围的案例研究。[1]
    1
    虽然刚表明本文是限定范围内的个案研究，但请容许我稍微再谈一下一般的、抽象的思考，以作为本文进行考察的前提。
    首先，我们不应该忘记，所谓“东方”，是与“非东方”、大部分情况下即“西方”成对的概念。也就是说“东方”是一个对他概念，那么把自己定位在“东方”这一范畴内，则意味着强烈自觉到自己所拥有的、并据此与他人区别开来的差异，将自己的身份认同作为有限之物而“封闭”起来。若就文学研究而言，便是把与“西方文学”不同的“东方文学”设定为局限范围的（“封闭的”）研究对象。
    在此思考一下我的研究对象——现代文学吧。毋庸赘语，文学本身是在现代化之前就一直存在的文化形态。但是，现代文学在现代民族国家建立的过程中，一直与现代国家所需的各种制度的构建与完善产生紧密的联系，带有强烈的意识形态装置性质，也发挥了加强官方意识形态的作用。因此，现代文学的目标是成为从属于国家的各国文学。但是，“东方”是一个涵盖范围比民族国家更广的概念。因此，把中国现代文学、日本现代文学等定位在“东方现代文学”的范围内，就是把各国文学从国家的界限中解放出来，面向更广的范围“开放”自己。
    如果“东方”确实是一个独立、自律的范畴，并且与“西方”是对等、对称的关系，那么“封闭”与“开放”就并非矛盾而可以并存的。拿中国文学来说，唐诗、宋词、元曲以及明代盛行的小说等所谓的古典文学，是从中国的历史与风土中自律诞生的，与同一时代的“非东方/非中国”的文学处于对等对称关系，是真正独立的文学。这样的文学，既持有独立性（即既是“封闭”的），而探索与他者之间共有的某种性质（即“开放”来比较）又是可能的，这样的探究作为学术研究肯定有其意义。
    但是，现代文学与此不同。现代文学既然是现代的产物，那么其身上必然深深刻印着现代性的烙印；现代既然是上述那样的一元价值体系，那么其身上刻有其基本原理——现代性的现代文学，本质上就是以共通性而非差异性为根本原理构筑起来的。作为今天的文学研究的一种常识，在现代文学中，因为现代性的刻印而存在着数种“规定”：对现代世界据以成立的合理性的遵守、内心的告白与揭露、对自然风景的审美/象征性描写、把接近身体的语言（口语）视为“真实”的文学语言并把民众的日常口语用于写作等等。换个角度来说，某一部文本只要适当地在形式上反映出以上“规定”，那么它至少表面上就可以成为“现代文学”。而重点是，这样的“规定”，并非自律地诞生在中国或日本等“东方”各地区，终究是“西方”所产生出来的。也就是说，在现代文学中，像在古典文学身上的“东方”与“西方”对等对称的关系并不成立，它只是当初“被开放”的产物，而且某种意义上说，是以服从于“西方”的价值/权力体系的形式“被开放”的产物。
    本来现代文学就是一种包含了各种各样的矛盾与悖论的混沌之物。如上所述，现代文学的成立与现代民族国家的建立有着密切的关系，因此其应该是从属于“某个国家”的文学。然而，尽管现代文学应该发挥凝聚自国文学、自国国民的向心力作用，是现代民族国家的成员应共享的精神财富，但在像日本和中国这样的现代化起步较晚的东方国家，不把从他人那里“借来的”现代性作为根据的话，现代文学便无法成立。这就是东方现代文学最为根本的矛盾或曰悖论。
    而且从在现代文学里占据着主要地位的小说这一文类之中，我们也可以指出上述矛盾与悖论。现代小说以现代社会据以成立的合理性为情节的基本原理，剪取时间与空间，在纸上再现世界。小说所描绘的世界，是现实世界的缩影。有不少人都知道小说novel一词的词源是“巷间奇闻”的novella一词，小说世界与现实世界一样，都充满了novella——“街谈巷语、道听途说”，即芜杂的能指。小说不断吸取伴随社会进步而不断产生的新事物，将其作为强化现实感的小道具而使用。可以说，这种贪婪的扩张性深深地扎根在现代性的本质之中。但是，现代小说作为语言艺术的一种，应避免小说语言的陈腐化，借用俄罗斯形式主义理论家什克洛夫斯基的话，应避免所用语言的“自动化”，不断开拓陌生化语言吸引读者的注意力。也就是说，现代小说，特别是其语言，需要不断来回于“日常性的再现/自动化语言的活用”与“新奇性的引入/陌生化语言的开拓”这对矛盾的要求之间，最终抵达语言表达的极限而解体，这就是这种艺术形式的命运。这虽然是在考察小说语言现代性上极为重要的问题，但并非本文研究的对象，故不再涉及。
    不论怎么说，现代文学既然是以现代性为依据的“现代的文学”，就很难从这些矛盾与悖论当中逃脱。若要往中国现代文学研究中引入“东方”这一概念，首先应该先解决上述的“封闭”与“开放”的问题，然而我们不得不承认，现代文学本身所包含的上述各种矛盾与悖论，使得解决这一问题变得极其困难。
    本文选取的竹内好与石母田正的主张，乍看之下表现了欲克服这个难题的强烈意愿与观点。然而他们的主张在脱离了特定的历史背景后仍然有说服力吗？是丧失了“历史语境”这一外力的帮助后仍然可以成立的自律观点吗？
    2
    在日本的中国现代文学研究史中不可不提的就是中国文学研究会。该研究会以竹内好、武田泰淳（1912～76）等人为中心，于1934年1月成立，于1943年1月解散，是日本最早正式研究、介绍同时代中国文学的民间学术团体。其机关刊物《中国文学研究月报》（1940年4月第60号开始改名为《中国文学》）从1935年3月5日开始发行，1943年3月1日以第92期废刊。本文所选取的竹内好的观点，来自战后复刊的第100期《中国文学》上刊登的同人座谈会《东方文学中的世界性与地域性》的发言记录。
    在竹内的眼中，战后《中国文学》的复刊，既不是“和停刊一样，是万不得已的”，也不是新的“根据党派性把自己组织化，为‘日本文化的复兴’贡献力量”的行为，亦不是“从中国文学的角度追究在文学方面的战争责任”，而只是缺乏了文化运动的自律性、迎合潮流的“软弱的被动行动”。[2]大概是因为这一原因，以座谈会上的发言记录形式初次在复刊后的杂志上出现的竹内的态度实在是冷淡、显得有点抵触，甚至让人觉得他不愿与同人交流。然而，正是因此，竹内强调了自身观点的独立性，言简意赅，反而成为了窥探当时竹内思想的珍贵资料。
    座谈的论题是由武田泰淳设定的。他在座谈会之前首先介绍了两次讨论，认为身为中国文学研究者，应该自己回答讨论中出现的对中国文学理解的是非。座谈会前的两次讨论，一次是中野好夫（1903～85）的《中国文学的世界性》[3] ，另一次是荒正人（1913～79）、佐佐木基一（1914～93）、埴谷雄高（1909～97）等《近代文学》同人，加上中国文学研究会同人竹内、武田和千田九一（1912～65）举行的座谈会《谈中国文学》[4]。武田将这些讨论中出现的问题整理如下：
    [……]《近代文学》中千田、竹内和我三个人出面办了关于中国文学的座谈会。[……]那时，《近代文学》方的人表示，日本人是把中国文学当作地域性的东西来接受的。对他们的这样看法，竹内指出了如下的问题：不如说，我们更需要重新认识“中国文学是地域性的”这一日本人当中普遍存在着的观点本身，再说，日本文学应该比中国文学更为地域性。[……]最近，中野好夫先生围绕中国文学的世界性开始发言。[……]他认为，中国现代文学比日本文学更好地继承了西欧精神，是逐渐展现出世界性的文学。他举了巴金的《家》和老舍的《骆驼祥子》这两个例子，以说明中国文学的世界性。[……]中野先生表达了这么一种观点，就是说，与日本文学的私小说偏向太明显[……]相对，中国文学是切断了传统、逐渐地融入到世界中去。他很欣赏这点，表现出试图强调这点的想法。
    在这番说明的基础上，武田泰淳认为，中国文学研究会迄今为止一直追求的主题在某种程度上与“东方的世界性与地域性”有所联系，从而敦促同人发言。因篇幅的限制，我就不一一介绍所有人发言的具体内容了。整体归纳一下的话，各位同人不愧是中国文学研究者，并没有马上赞同中野好夫对《家》和《骆驼祥子》的高度评价，而是把沈从文的《边城》及宫本百合子（1899～1951）所赞赏的许地山的《春桃》等评价为具有“世界性”的“东方文学”，认为这些作品与“中国”保持着紧密关联的同时，也在人性把握上表现出了独特的境界。但尽管如此，还是可以看出，他们认为日本现代文学所追求的自我是未被社会化的自我，这是从小林秀雄（1903～83）的《私小说论》（1935）以来直到战后为止的日本现代文学批判的基本论调，在此前提下他们有着如下共识：欧洲的（“西方”）现代文学才是真正的文学，非欧洲的（“东方”）文学能否获得“世界性”，在于把欧洲现代文学的主导动机表现出了多少，并能否通过此手段获得欧洲的认可，虽然非欧洲的文学也有其独特的题材、切入和手法。他们理所当然地认为在现代文学中，“东方”与“西方”构成非对称的关系，因此以丧失自我为代价，能够以从属的身份把自己（即东方文学）向“西方”（即“普遍”）“开放”出去，然而无法拥有独自的价值体系而做到“自成一体”——不，或者说他们原本就欠缺这样的想法。从这个角度上说，他们与中野好夫的立场并没有相隔多远。
    对此，竹内好通过一种可以称为辩证法的思维方式，尝试将东方/西方、民族/世界这两对对立的概念相对化：
    你们所谈世界性究竟是什么呢?刚才你们东扯西拉的所谓“世界性”，实际上只是大众性而已。我认为这并不是世界性。[……]中野先生说的世界性并不是指大众性。[……]我认为最为民族性的就是世界性的。如果说日本文学没有世界性的话，那就因为日本的民族文化没有实现真正的独立的缘故。[……]把世界性与地域性对立起来思考就是其中一例。[……]如此提问就是错误的。
    竹内指出，文学无须顾虑“西方”与“世界”等概念，只要把“东方”、“民族”贯彻到底，自然就能获得世界性。在此表现出来的，是对“隶属于西方就意味着开放东方”之想法的峻拒，带有强烈的民族主义情绪。竹内此后把这种西欧中心主义的观念称作“奴隶的思想”，或者称作“优等生”现代日本[5]的顽疾，一直严厉地进行批判。在这份发言的后半，已能感受到此思想的苗头。
    虽然本文以竹内对民族主义的理解作为论题，但在此之前，让我们先从其他的发言，来确认一下他认为体现了“独立的民族文化”的文学形象。
    我觉得有不少年轻优秀的作家冒了出来。譬如说骆宾基……[……]有着迄今没有的清新感；自我意识很明确，没有被对象带跑。[……]虽然如此，也体现出了浓厚的人性。与之前的巴金和其他人不一样，并不是从外部描述对象。能让人感受到，这是一位经过了战争的历练，并从中表现出个性的作家。[……]我认为岛木健作标志着日本文学堕落的第一步。从他那里日本就开始堕落了。岛木刚冒出来的时候，中国也有不少人引进翻译介绍，然后从他的作品里取得了文学性的收获。我认为，骆宾基就是在这样的基础上出现的。中国让岛木的作品得到了正确的发展，没有堕落。为什么人家没有让岛木堕落，而日本却让他堕落了呢？我认为这里面有着很大的问题值得反思。我觉得《霜叶红于二月花》也是一样的，它呈现了凝视自我的风格。这些真让人觉得战争带来的影响完全不同。
    这一发言，与竹内记录从战地复员后的生活日记[6]一起读的话，就能够明白他当时如何思考作家的主体性及其独立性，以及战争这一残酷现实与文学之间的关系。不管现实如何，作家都不该“被卷入其中”，必须“凝视自我”，确立主体性，在与现实的斗争当中，历练出更为强韧的主体性，而无法做到这一点的作家，只能被现实愚弄直至“堕落”（这是当时竹内偏好的表达）……在此，竹内好提到了骆宾基，一位在战争现实中锻炼出自我的主体性、并对此赋予了文学形式的作家。读了竹内的日记，就能发现他对以战争的体验为精神食粮而成长的茅盾以及他的《见闻杂记》也给予了很高的评价（他举出了老舍的《四世同堂》，作为“堕落的例子”与茅盾作对比）。
    上面的发言表明了竹内的作家观、文学观。那么，这种作家观、文学观是受什么思想，特别是对民族主义的什么理解所支撑的呢？我们可以从下面的发言略窥一二，这段发言以鲁迅的弱小民族作品为中心，说到了对特殊的外国文学的接纳实例：
    鲁迅不是很早就开始引入外国文学了吗？那时他是这么说的：我讨厌拉丁系文学。果然他并没有翻译法国和英国的小说。我认为这是很重要的。他所采用的是东欧小国的东西，是弱小民族的东西。[……]其结果是成为了一个契机，造就了有别于日本文学的东西。我感觉到的，是他对殖民宗主国家之文学的厌恶，虽然这只是他文学上的直觉。[……]成为鲁迅文学出发点的意识是一种被吞噬的恐惧、迦尔洵式的恐惧。这种恐惧同时也是对封建制度的恐惧，是作为殖民地担心被世界吞噬的恐惧。[……]我认为这个才是他与日本文学在根本上的差异。
    竹内认为“成为鲁迅文学出发点的意识是一种被吞噬的恐惧”，也就是对封建制度的恐惧（反封建的基础）与对殖民地化的恐惧（反殖民地的基础）。根据竹内的理解，正因中国是被侵略、被压抑的弱者，所以才有“挣扎”，才会反抗，然而在这之中酿成并发展出了顽强反抗的主体性，以及带有浓烈反抗性质的民族主义。这种观点，我们已经从前面引用的包含了对骆宾基评价的发言中看到，乃是贯穿竹内日后的中国论、现代论、鲁迅论的基本认识。持有如此恐惧观念的鲁迅，从以“吃人”和“恐惧”为主题的《狂人日记》开始，正式开始了他的文学生涯，这在竹内看来，是相当自然的结果。
    但是，在这样的反抗、反抗的主体以及民族主义当中，应该如何定位“传统”呢？可以看出，此时的竹内还没有明确具备这一问题意识。在上述发言中提及的“被吃掉的恐惧”里，虽然包含了被封建制度“吃掉的恐惧”，然而封建制度所产生的文化、国粹文化，视其把握方法如何，也有可能转化为极其顽强的反抗主体，恰如鲁迅的老师章炳麟那样。
    [……]我在读茅盾的《霜叶红似二月花》时，总觉得他还是要回归到《红楼梦》的世界。另外鲁迅与王国维也有关系。他认为王国维和严复等人是先觉者，很尊敬他们。[……]茅盾说自己是自然主义。事实上初期是如此的，和左拉有点接近。但是随着年纪的增长，加上手法老练了以后，他还是回归到了自己的本质。这不就是《红楼梦》嘛……。
    座谈会时的竹内，似乎仅仅把《红楼梦》这样的文化遗产、文化传统，理解成现代文学家在年龄增长和技艺纯熟之后所回归的精神故乡，以及渗入了血液中难以祛除的“本质”。当竹内超越了这种水平的传统解释，想到传统是能够把抵抗的民族主义变得更为强韧的触媒、亦即传统的创造性再生之根源时，竹内才写出了他的理论研究中最有代表性且最有影响力的一篇文章《何谓现代——日本和中国的情况》（1948）[7]。
    话题稍有点偏了，让我们回到当前的“东方、民族/西方、世界”的问题上来吧。正如我开始本文时引用的一段座谈会发言所说，竹内认为最为民族性的东西就是世界性的。根据他的观点，一个民族要具有真正的民族性，从丧失了主体性的“奴隶”状态及文化上的殖民地状态中（引进“西方”的价值观念，然后主动地去跟它一体化）脱离出来，实现真正的“独立”。把“东方”认为是“西方”的追随者，承认西欧中心主义，即以“西方”价值体系为标准衡量文化成就，正是竹内所坚决拒绝的“奴隶”想法。在此意义上，若按照竹内的说法，日本这一民族及其现代、文化都还没有“独立”：
    日本向往着殖民地宗主国，不断试图模仿富人的文学。明治时代以后一直都是这样。对现实视而不见，勉强把自己装得像个有钱人。我认为日本曾经有过这么一个情况。后来经过这次战败，终于明白了这是行不通的，才开始慌张起来，显然也是因为这样的接受方法。例如，《近代文学》那帮人说只有鲁迅不是地域性的，那是因为现在他们的感觉更接近鲁迅了。
    我认为这一发言最后的部分非常重要。冈崎俊夫(1909～59)继承了座谈会上竹内所提出的鲁迅的恐惧观念这一话题，曾作发言：“[……]大家就像继子被欺负一样，被恐惧观念所困。[……]鲁迅（的恐惧观念）最为激烈。[……]并不是大脑感到害怕，而是肉体与全身的神经都感受到怯意。[……]我们以前并不理解这一点。”而竹内对此回应说：“这是因为我们并没有败给战争”。这与上述发言的宗旨是一样的。
    我认为，竹内好不认同对“西方”的从属关系的朴素民族主义者的面貌，在战前《大东亚战争与吾等的决意》（1942）[8]里就已经非常清晰了。但战后，他把日本所处的情况，与过去被侵略被压抑的半封建半殖民地的中国重叠起来，认为现时的日本是仍未独立的“奴隶”、“殖民地”状态，试图从中找出反抗主体的萌芽以及形成的可能性。也就是说，竹内把战败这一事态理解为一个契机，这一契机使得民族主义从支撑一个富国强兵的、或明治时代以来“优等生”般的、脱亚入欧（也就是对“西方”的从属）的国家原理，发生质的转变，变为构筑反抗的主体并且支撑这一主体性的生存原理。这是完全可以配得上“思想行为”这一称呼的力作，展示了思想家在与现实发生紧张关系时会采取的一种堪称范例的姿态。估计就是因为如此，竹内的《何谓现代——日本与中国的情况》，才没有丧失迄今为止思考“东方”的现代性时绕不开的“经典”价值。
    然而，使他这一力作得以成立的，还是战败这一现实所带来的冲击吧。如果缺乏这一冲击，竹内还能拥有“最民族的就是最世界的”这一民族主义确信吗？我对此抱有疑问。
    《历史与民族的发现》、《续历史与民族的发现》，石母田正 著
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    认为1945年的战败，是明治维新以来日本现代化的扭曲及缺陷所带来的必然结果，对此的反省与改正才是日本真正独立成为民主国家的契机，并热烈提倡“民族独立”的知识分子之中，有一位是日本中世史学者石母田正。石母田并不赞同把历史学关闭在象牙塔中，在1950年代以后，以“国民科学的创造与普及”以及“让历史学成为国民的共同财产”为口号，开展了国民历史学运动，作为政治实践在全国范围组织了业余工人历史学习小组。汇集了他从1947年以至1953年之间积极发表的各种文章的两本书，即《历史与民族的发现》（1952）、《续历史与民族的发现》（1953），在年轻的知识分子之间广泛传读，成为了当时的畅销书[9]。
    打开这两本书，会发现里面充满了对历史学这一学问之历史的反省，以及关于战后重建历史学的热烈讨论。作者是历史学者，讨论这些理所当然，但支撑其主张的关键词却是“民族”、 “民众”，而想象中的民主日本的主体——民族、民众的状态，则以实现了革命的新中国作为有力的参照系——“镜子”，因此提到中国的言论也随处可见，今日看来，只能说令人惊叹。像这样不是向“西方”，而是向现代中国寻求映照自己的镜子这一点，与竹内好是一致的（石母田的确受到了竹内一连串言论的影响）。虽然他们对政治的态度，譬如说对曾在战后一段时期在日本拥有过很高声望与威信的日本共产党的态度完全不一样（竹内是日本共产党批判者中的代表，石母田则曾担任受日共强烈影响的民主主义科学家协会的书记局员），但两人均是狂热的“民族独立”论者，并把战败视为国民统合的新契机，可见两人均为坚定的民族主义者。
    本论文没有余力仔细分析石母田的观点，只注目于他针对世界主义展开的尖锐批判。石母田认为世界主义是阻碍民族主义、位于民族主义对立面的、应该受到批判并且一定要被克服的负面因素。在借鉴的意义上，世界主义在他的民族主义理解之中乃是重要要素。而我仅想通过他对世界主义的批判之论调指出他把“作为镜子的中国”假定为批判日本之装置的观念性。
    我们必须对[幸德]秋水的努力给予崇高的评价，他在这个时代与亚洲各民族的革命家们进行密切的交涉，援助他们的事业，鼓舞他们的革命思想。这是国际团结合作的一种美好的体现，使我们感动。但是在赞赏的同时，我们必须冷静地看待他对这些革命家进行援助的方式。因为这恰好反映了被压迫民族的革命家与统治民族的革命家的不同，贯穿在各种地方。
    以上是1952年的文章《幸德秋水与中国——关于民族与爱国心的问题》中的一节。当日本仍是“统治民族”时，尽管可以从观念上理解革命运动的国际合作，却未能亲身理解“被压迫民族”的“悲痛的精神”。石母田通过引用竹内善作（1885～1950）的回想指出了这一点（竹内是日本初期社会主义者幸德秋水（1871～1911）和大杉荣（1885～1923）等身边的人）。谷钟秀和汪公权这两位中国革命家曾委托竹内善作和大杉荣写一篇表达为了保护民族、争取民权和救济民生，必须排斥外国产品、提倡国货的文章，石母田介绍了两人接到委托时的反应，并认为他们的反应表明了 “统治民族”的革命家所陷入的危险。
    对此，竹内的想法是这样的：“从欧洲资本家的桎梏中逃脱是好的，但从结果来说，只要是自国资本家的货物，即使质量差劣也要人家买吗？果然如此的话，未免令人怀疑他们对社会主义思想的理解程度。”被压迫民族抵制外国商品的运动，是否应该作为一种战术被经常采用？对此当然有商榷之余地。但在中国，正如历史所示，这导致了大规模的反帝大众运动。进一步而言，问题更在于，这位日本革命家并没有理解被压迫民族面对外国帝国主义时，为了赢取民族独立，宁可使用质量低劣的国产品，也就是说要诉诸一切可能的大众手段的悲痛精神。
    石母田认为，“统治民族的革命家容易陷入的陷阱”归根结底便是以下的“无理解”：
    这些社会主义者都只是单纯地抱有反资本家的观念，却无法理解“自国”——祖国这一观念对被压迫民族来说具有何等重要的意义。
    石母田接着介绍了大杉荣的反应，并作了严厉的批判：
    竹内感到困惑，去征求大杉荣的意见，大杉是这样回答的：“哎呀，他们的思维方式还没有到这种程度，有点靠不住啊。”据说大杉把这事当成一个“笑话”，这实在是太过自大了。谷钟秀和汪公权没有成功让这两人为他们写文章，真是幸事。应被当成“笑话”的，自然是这两位日本的革命家。这既是统治民族的革命家的危险，也是被压迫民族与压迫民族的革命家的根本不同。
    我多次提到，竹内好和石母田正都认为“战败”是“民族独立”的契机。另外，他们也同时认为，日本因从“统治民族”一下子沦落为“被压迫民族”，终于能够与中国产生共鸣与理解。但是，如今再仔细品读这一讨论，不得不指出他们共有的“压制（统治）”与“被压制（被压迫）”的二元对立的认识方法，实在是太过草率，过度简单化了压迫的结构，譬如有可能忽略了潜伏在“被压迫”状态中的压迫等诸多问题。
    我多年来一直觉得石母田的论调略有别扭之处，但此次重新仔细阅读了下面他对石川啄木（1886～1912）的评价(《反抗的传统与发展》II·《国民诗人身份的石川啄木》、1952）后，我觉得才找到了这种别扭的理由。石母田在认为“给啄木晚年的政治思想带来巨大影响的是无政府主义”的基础上，为无政府主义作出了如下定义：
    无政府主义思想的一个特征是，在对国家的历史性―科学性把握上具有决定性的弱点。因此，虽然其思想能够通过果敢地呼吁群众与国家权力作斗争，居然能够短时间内获得受国家压迫的群众的支持，但是没有明确的方针要树立与组织新的人民权力代替旧统治者的国家。所以，它本质上还是一种小资产阶级的思想，在劳动阶级的政治力量壮大起来以后，就失去其力量了。这是历史示给我们看的事实。
    像这样，机械地接受了列宁式的无政府主义理解的石母田，为要认定石川啄木是“与传统、与阻碍国民及其艺术之前进的一切旧习作斗争”、“把对祖国和民族的爱情贯彻到底而没有丢失”的“国民诗人”，就认为晚年的啄木“有了思想上的动摇”，反映了“欲发现祖国和民族，却无从实现的时代的苦恼”，也就是说出现了抛弃无政府主义的征兆。他认为啄木“一直在与没有祖国的世界主义作斗争。对古老的东西、权力者与封建遗物的愤怒和斗争，表明了他对祖国和民族的爱情是一体的[……]”，可以看出，他在竭力从啄木身上撇清与国民诗人身份不符的无政府主义、世界主义的影子。
    我并不打算周全地评价石母田正对大杉荣和石川啄木的评价是否妥当，也没有这一能力。因此，在此仅仅反顾一下我当初为何对此评价感到别扭的原因。结果，我想到了如此感觉应该是来自于石母田对无政府主义和世界主义的否定。具体而言，他一方面把中国革命和新中国的成立作为范例之一，强烈地主张民族独立，但另一方面却坚决反对与民族主义对立的无政府主义和世界主义，结果，对现代中国本来所包含的巨大可能性视而不见。在这一点上，我似乎看到了“文化大革命”时期席卷全球的一种形而上学——只是从观念上理解中国，把主观的愿望或想法投影到“中国”上，再把这一“幻想的中国”理想化的自恋式形而上学。同时我也对这种不顾现实而只忠诚于一己之“信念”的、与历史学家不相符的主观性的过度强调感到别扭。这些不禁让人觉得，其观念性比石母田所批判的无政府主义的“观念性”要更加强烈。
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    那么“现代中国所包含的更巨大的可能性”究竟是什么呢？我认为，这可以从鲁迅和周作人兄弟在五四时期的言论中看出来。首先让我们来看一下，不论是竹内还是石母田都认为体现了反抗民族主义之理想形式的鲁迅吧。
    鲁迅从1919年8月起，开始翻译武者小路实笃的戏剧《一个青年的梦》。其中更换过刊登的杂志，最终在《新青年》上结束了连载，到出版单行本为止花了一些时间。鲁迅在两篇《译者序》和1922年印刷第三版时新写的“后记”中记载了其经过。尤其在两篇序文中，记录了鲁迅在翻译戏剧时的思想，当中有不少耐人寻味的记述。
    在1919年8月2日写下的第一篇序文中，记述了他在读完原著后“很受些感动”、“觉得思想很透彻，信心很强固，声音也很真。”后面的叙述如下：
    我对于“人人都是人类的相待，不是国家的相待，才得永久和平，但非从民众觉醒不可”这意思，极以为然，而且也相信将来总要做到。现在国家这个东西，虽然依旧存在；但人的真性，却一天比一天的流露：欧战未完时候，在外国报纸上，时时可以看到两军在停战中往来的美谭，战后相爱的至情。他们虽然还蒙在国的鼓子里，然而已经像竞走一般，走时是竞争者，走了是朋友了。
    鲁迅说，第一次世界大战是国家的纷争，虽然国家仍然存在，但“人的真性”是不可能被覆盖的，战后，曾经互为敌人的双方表示了“相爱的至情”。鲁迅在此大概是想表达，“人的真性”与“相爱的至情”才是人类应该追求的、超越了“国家”框架的更为高层次的价值。之后，鲁迅记下了与孙伏园的对话：
    昨天下午，孙伏园对我说，“可以做点东西。”我说，“文章是做不出了。《一个青年的梦》却很可以翻译。但当这时候，不很相宜，两面正在交恶，怕未必有人高兴看。”晚上点了灯，看见书脊上的金字，想起日间的话，忽然对于自己的根性有点怀疑，觉得恐怖，觉得羞耻。人不该这样做，——我便动手翻译了。
    从这里我们可以看出鲁迅独特的思维方式，以及彻底的自我相对化和自我反省。彼时正值五四运动刚结束不久，中国与武者小路所属的“国家”“正在交恶”，民族主义在全国范围高涨。武者小路的作品提倡反战、从人类的高度否定国家间的斗争，鲁迅曾一度作出现实的判断，认为在那样的时期里翻译介绍他的世界主义，“怕未必有人高兴看”。但是“想起日间的话，忽然对于自己的根性有点怀疑，觉得恐怖，觉得羞耻。”鲁迅随后认为，“人不该这样做”，于是开始了翻译。
    我认为这一篇序文，为考究鲁迅的思想提供了极为重要的线索。这篇序中也说到了竹内好指出的“恐惧”，但是这里的“恐惧”并不是“被压迫民族”被“统治民族”“吃掉”的那种层面的恐惧。当鲁迅意识到，在民族主义高涨的背景下，如果自己一味听从担心宣传超越民族主义的人类主义、世界主义“不很相宜”的现实考量或世故打算，那恰恰才是作为“人”“不该这样做”的行为，换言之，拘泥于此类世故打算才是腐蚀“人的真性”、“至情”、亦即人性的行为时，他感受到的是一种深深侵蚀到个体生存的“恐惧”。在这里，我似乎看到了“孤独者”或者“精神界的战士”的身姿，他不愿投身当时民族主义高涨的时代潮流，不愿发挥弃小异求大同的世故。关于这一孤独者的决心，鲁迅作出了以下阐述：
    武者小路氏《新村杂感》说，“家里有火的人呵，不要将火在隐僻处搁着，放在我们能见的地方，并且通知说，这里也有你们的兄弟。”他们在大风雨中，擎出了火把，我却想用黑幔去遮盖他，在睡着的人的面前讨好么？
    五四时期的鲁迅，并不惧怕谈论作为人类主义者和世界主义者的理想。而作为鲁迅研究者的竹内好不可能不知道这一点。对于鲁迅的这一侧面，恐怕他只是装作没有看见。
    说到超越民族主义投身世界主义，恐怕鲁迅的弟弟周作人在五四时期采取了更为鲜明、激进的态度。武者小路实笃的《一个青年的梦》，就是周作人介绍给鲁迅，鲁迅读后产生了兴趣才着手翻译的。
    虽然还有不少与当前探究相关并且不可忽视的问题，例如，石母田正认为现代中国的民族反抗运动中，排斥日货、倡议国货运动是“被压迫民族为了赢取民族独立，[……]必须诉诸一切可能的大众手段的悲痛精神”的体现，而周作人认为不管是站在国家主义的立场还是社会主义立场，对此都无法赞同，并进行了严厉的批判；另外，他还积极加入了武者小路实笃提倡并亲自躬行的“新村”运动，对武者小路的人类主义感到了全面的共鸣，不过，本文篇幅已不允许对其进行详细的探讨。鉴于此，关于应如何在世界性、人类等更大的范畴中定位国粹、地方风土、传统等民族主义的构成因素，我们将从周作人1922、23年的言论中选取直接言及此问题的语句来进行讨论。
    当时的文化保守主义者的代表人物梅光迪曾表示，不论模仿的对象是西洋人还是过去的国人，模仿者都是“奴隶”，不过，相对于模仿西方学到的只有糟粕，模仿自国的古人则有可能学到精髓。周作人被此言论触动，在1922年2月的《国粹与欧化》一文中，写下了耐人寻味的见解：
    梅君以为模仿都是奴隶，但模仿而能得其神髓，也是可取的。我的意见则以为模仿都是奴隶，但影响却是可以的；国粹只是趣味的遗传，无所用其模仿，欧化是一种外缘，可以尽量的容受他的影响，当然不以模仿了事。
    周作人的大致想法是，只要个人摒弃模仿，自然地培养自己的个性，那么作为个人/个性的文学之总和的国民文学自然就会形成；培养并发展个性时，“模仿”确实会成为障碍，但“影响”却不妨受到；古今东西的影响都不必惧怕，皆因国人有着“趣味的遗传”，不论来自西洋的影响如何之大，自国创造出来的东西还是“中国”的，也就是“国粹”：
    倘若国粹这一个字，不是单指那选学桐城的文章和纲常名教的思想，却包括国民性的全部，那么我所假定遗传这一个释名，觉得还没有什么不妥。我们主张尊重各人的个性，对于个性的综合的国民性自然一样尊重，而且很希望其在文艺上能够发展起来，造成有生命的国民文学。但是我们的尊重与希望无论怎样的深厚，也只能以听其自然长发为止，用不着多事的帮助，[……]我相信凡是受过教育的中国人，以不模仿什么人为唯一的条件，听凭他自发的用任何种的文字，写任何种的思想，他的结果仍是一篇“中国的”文艺作品，有他的特殊的个性与共通的国民性相并存在，虽然这上边可以有许多外来的影响。这样的国粹直沁进在我们的脑神经里，用不着保存，自然永久存在，也本不会消灭的，他只有一个敌人，便是“模仿”。
    周作人认识到，无论是在“东方”还是“中国”，也无论是愿意还是不愿意，现代化的趋势都是向“西方”的一元化发展。另外他也理解，在这个发展过程中，传统发挥了重要的作用。但是，周作人深深体会到被他称为“遗传”的被血肉化的传统带来的压倒性重量，因此他没有必要像竹内好一样，从观念上想象传统文化向“反抗的主体性”转化的契机。说得稍简单一点，周作人甚至想过，不妨一度干脆彻底地“西化”，中国的传统并不会因此而消失，所谓“国粹主义者”的担心是多余的。看着周作人如此大方且乐观的态度，不得不说竹内和石母田对“民族”的执着实在是相当观念化。
    周作人在1923年为刘大白的诗集《旧梦》所写的序文中，有以下记述：
    [……]我们不必一定在材料上有明显的乡土色彩，只要不钻入哪一派的篱笆里去，任其自然长发，便会到恰好的地步，成为有个性的著作。不过我们这时代的人,因为褊隘的国家主义的反动,大抵养成一种“世界民”(kosmopolites)的态度,容易减少乡土的气味,这虽然是不得已也是觉得可惜的。我仍然不愿取消世界民的态度,但觉得因此更须感到地方民的资格,因为这二者本是相关的,正如我们因是个人,所以是“人类一分子”(homarano)一般。我轻蔑那些传统的爱国的假文学，然而对于乡土艺术很是爱重：我相信强烈的地方趣味也正是“世界的”文学的一个重大成分。具有多方面的趣味，而不相冲突，合成和谐的全体，这是“世界的”文学的价值，否则是“拔起了的树木”，不但不能排到大林中去，不久还将枯槁了。
    这部分感想，由于语言表达相当曲折，故略有难懂之处。“我们这时代的人”从“褊隘的国家主义的反动”向世界主义的“态度”倾斜，其结果是“乡土的气味”减少了，这“虽然是不得已也是觉得可惜的”。说出这一番话时，周作人想到的是向一元的价值体系收敛的现代社会趋势及其单调平板的均质性的无聊。然而他仍表示，“我仍然不愿取消世界民的态度”，认为只要站在超越“国家”的“世界”的高度来看，“地方趣味”作为构成“世界”整体“和谐”的一部分仍是具有存在价值的。这与他的传统理解是相同的道理，“地方趣味”乃是一种“遗传”，已被当地的人们充分身体化/内化了，因此没有必要特意把它作为目标来加以实体化。
    看“我轻蔑那些传统的爱国的假文学，然而对于乡土艺术很是爱重”这一句，我认为周作人正确认识到了两种民族主义的差异：一种是在无意识中规制着日常生活、行动方式、文化形态等的自然形成的民族主义，另一种是为了把国民回收至国家这一庞大的人为制度而虚构出来的官方民族主义。关于这一点，周作人在与这篇文章同期写下的《地方与文艺》中作了比较清晰的记述：
    我相信，所谓国粹可以分作两部分，活的一部分混在我们的血脉里，这是趣味的遗传，自己无力定他的去留的，当然发表在我们一切的言行上，不必等人去保存他：死的一部分便是过去的道德习俗，不适宜于现在，没有保存之必要，也再不能保存得住。所以主张国粹只是说空话废话，没有一顾的价值。
    对于周作人来说，“真实的思想与文艺”，就是忠实于“大地”所象征的自然形成的民族主义、并为其赋予表现形式的东西：
    因为无论何说法，人总是“地之子”，不能离地面生活，所以忠于地可以说是人生的正当的道路。[……]须得跳到地面上来，把土气息泥滋味透过了他的脉搏，表现在文字上，这才是真实的思想与文艺。这不限于描写地方生活的“乡土艺术”，一切的文艺都是如此。
    周作人主张不必急于把传统从“大地”中分离，回收至民族主义中，使其成为“抵抗主体”的依据，而是先要通过向“西方”等外部的“开放”来丰富自身文化的内涵。这一阔达开明的姿态，表现了对丰厚的文化传统充满自信的大国知识分子的风度，也是竹内好和石母田正所忽略的地方，正如他们同时忽略了两种民族主义的差异一样。
    竹内和石母田他们在“民族独立”上寄托的愿望，在日本战败这一语境下，无疑是切实、真挚的。但是，如果这样的愿望居然无视鲁迅、周作人的思想实质，而希望能够从包含了曲解或盲点的“幻想的中国”中获取力量的话，那么其观念性确实应该加以批判和修正。
    结语
    毫无保留地把竹内好和石母田正他们称作“民族主义者”，可能会有些粗暴之嫌。但是当我们回到当前的课题稍作思考，竹内好通过绝对化“独立民族”这一理念模式（而且通过“幻想的中国”进一步加强它），获得了“最民族性的东西就是世界性的”如此民族主义观点，用开头所整理的话来说，他在主观上也成功地把“东方”这一“封闭”概念向世界“开放”了。他的这一观点，乍看之下证明了在研究中国现代文学时“东方”这一概念的有效性，至少是展示了会成为有效概念的可能性。但是毕竟，这一观点的立足点在于日本战败、从“统治者”沦落为“被压迫者”后方才形成的民族主义质变，作为强烈受制于时代背景及其冲击的产物，不得不说它具有一定的局限性。
    如此一来，对于中国现代文学研究而言，难道“东方”这一概念就是无效的、而且将其导入也是无意义的吗？我认为不必急于下结论。本文为了指出竹内好和石母田正之观点存在着的欠缺，特意去探讨了鲁迅和周作人思想之中超越民族主义的世界主义因素。我认为，通过重审这些思想，我们可以从中获取把“地域性”与“世界性”以不同于竹内好的方式——通过贯彻/执著于民族主义来向世界“开放”民族文化或文学——的另外一种方式连接起来的可能性。如此工作，我认为，是在中国现代文学研究领域上，基本上还没有人充分尝试过的一个不可忽略的空白点。
    2015年11月1日