视域融合、形式建构与阐释的当下性
http://www.newdu.com 2024/11/27 05:11:14 未知 newdu 参加讨论
阐释的冲突：合理破除人文与科学的研究方法藩篱 张江（中国社会科学院大学教授）：《探索与争鸣》杂志自今年第1期开始，设立“构建中国阐释学”专栏，邀集人文社会科学相关领域专家学者撰文，积极参与阐释学相关基本理论问题的论辩与争鸣。在《探索与争鸣》2019年第10期，我曾经发表题为《论阐释的有限与无限——从π到正态分布的说明》的文章，尝试借鉴自然科学中的理论与方法，探讨在当代阐释学理论和实践中阐释本身是否开放的问题，对阐释的有限与无限这一精神科学领域的问题进行说明。 阐释的对象可以是人，可以是现象，可以是文本。这几年我一直在想，作为阐释的主体，人们对人、现象、文本是否可以作出任意阐释，或者说，任意阐释是否“合法”？在西方阐释学理论和话语几乎占主导地位的情况下，尤其是将西方阐释学的一些基本的理论、概念和范畴放到中国语言文化的场域中去理解，人们难免陷入困惑甚至糊涂。例如，对“文本的开放”和“阐释的开放”问题，许多人就搞不清楚。经过几年来的“苦思冥想”，我越来越清晰地认识到，文本的开放与阐释的开放其实是两件事情，具有各不相同的内涵，两者不能混为一谈。 从我本人对文本的理解看，文本本身的意义是有限的。试想，如果某个确定的文本所包含的意义是无限的，为什么会有无穷无尽的文本继续出现呢？这说明某一具体文本不可能包含无限的意义。如果人类对于现象、世界、自我的认识通过一个文本就能够表达，那么就不会有无数的文本世世代代传承下来，进入人类的知识体系和认识体系。而文本是开放的这一事实，又使文本本身允许他人进行无限的阐释，也就是说，文本自身并不能约束别人的阐释。所谓阐释的开放，意指阐释者对文本的阐释是无限的，阐释者有权利也完全可以进行无限的阐释，文本、作者、他人都无法约束阐释者这样做。但是，应该强调的是，不能把阐释的无限当作文本的无限，或者说，阐释者对于文本的理解和阐释又是受约束的，即受文本本身有限意义的约束。譬如说，一个陶瓷杯子，人们当初设计生产它时是让大家用来喝水的，但是你可以说它是用来喝水的，也可以说它是用来盛装其他东西的，甚至你还可以把它说成是进行自卫或实施攻击的武器，抑或任何你能想起的其他用途的物件，但那已经不是生产者赋予它的本来的意义。你可以随心所欲地阐释或使用这个杯子，但你改变不了它本来的意义。 退一步讲，无论哪一个文本都可任由阐释，亦即阐释可以无限，但无限的阐释不一定有效，阐释的有效性需要得到公共理性的承认。我们不说你的阐释对还是不对、好还是不好、低级还是高级，我们也不讨论阐释的结果是不是离开了文本、是不是符合文本的意思，我们只问你作出的阐释在你所在的团体或共同体中被接受和同意吗？是在什么样的范围和层次上被接受和同意？ 在政治哲学领域，公共理性是一个常识概念。如果公共理性承认某一阐释，该阐释就是有效的。阐释者从文本中阐释出来的东西，他人是否会同意？被同意的阐释就是有效的，不被同意的阐释就是无效的。不过，有效的阐释不一定就是真理，通俗地讲，有效未必就是对的。而且，随着人类公共理性的进步或堕落，对事物的认识和对阐释的接受都是变化的——本来很荒谬的东西可能被接受，而原本被接受的东西可能被抛弃。在人类思想发展史上，有若干像地心说、日心说这样被公共理性拒绝、接受又被抛弃的鲜活的事例清楚明白地说明了这样一个道理。 我的观点可概括为这样四句话。第一，文本本身的意义是有限的，如果一个文本的意义无限，便不再需要其他的文本出现。第二，人的阐释是无限的，阐释者可以对文本进行无限阐释。第三，阐释不一定有效。第四，阐释的有效与否由公共理性决定，而公共理性的发展和变化也决定其未来有效与否。如何用更清晰、更易把握、更恰当的概念对此进行描述？为了表达好阐释有限与无限的关系，我分别借用数学和物理的方法对上面四句话的含义作出说明。 其一，文本是有限的，可以表述为一个π。π在3.1415到3.1416之间，可以很好地说明文本的意义有限；但阐释者对有限文本π的阐释和理解却是无限的。这样，可以很好表达出文本与阐释者的关系——文本的有限和阐释的无限。 其二，对阐释的接受呈现为正态分布。正态分布在许多学科或领域中具有普遍规律性，是事物和现象运动的本质。正态分布的图示中通常有一个底线和一个中线，底线可以看作是现象、文本等，认知顺着中线下去，能够无限接近现象、文本，但是却永远无法“达到”底线。关于这个中线，假设其为公共理性当下的认知，对阐释的接受为一个方差。一个方差代表67%的认识在这个方差之内围绕中线在转，两个方差代表99%的认知围绕中线在转。无论是自然科学现象或自然现象（如数学、物理方法的诸多结果），还是教育学、心理学、人工智能、社会学等领域的诸多现象，都呈现出正态分布，所以可称其为本质。在认知上对阐释的接受，同样呈现出正态分布。当然，这个中线的物理性认知是变化的。公共理性可以进步，也可以堕落。 我们可以运用数学、物理的方法，通过π和正态分布这两个概念，对精神现象（如阐释和理解、文本内涵和意义的有限和无限等）作出表达。不过，狄尔泰的精神科学理论曾经提出，对精神现象的认识与对自然现象的认识是不同的，不要把自然科学的方法用到精神科学或精神现象之中。他认为，精神现象是“人”的现象，是主观的，是不可预测、不可重复的，我们无法在精神现象中发现规律性，无法找到某个确定元素或某些公式性的东西。由此生成的读者理论、接受美学等，都放弃了那些曾经是道理的道理，彻底排斥、抵制、反对把自然科学方法借鉴和运用于精神科学或人文科学领域。诚然，精神现象不同于自然现象，精神科学的方法不同于自然科学的方法。但是，我们不能把它们截然对立起来。特别是在自然科学与精神科学或人文科学趋向深度交叉与融合的当下，重思科学与人文或自然科学与精神科学的关系，比以往任何一个时代都更为重要。这样说，绝不仅仅局限于自然科学与精神科学在方法论上的融合与互鉴。 我期望找到一种不同于自然现象认知的精神现象的认知。精神现象确有其不同于自然现象的独特之处，尤其是因为它具有的那种变幻性、不确定性、不可试验性，所以不可能得出一元性的结论。这是它的本质，是否定不了的。但是，我们不能因此就放弃对于确定性即对于精神现象认知确定性的追求。人们常说“有一千个读者，就有一千个哈姆雷特”，道理似乎很明确，即不可能有确定性的追求，不可能有确定性的结果。但是，我们应该反过来质问：为什么会有一千个读者就有一千个哈姆雷特呢？是不是每一个人都在内心里追求他自己的那个哈姆雷特呢？事实上，每个读者都认为自己对哈姆雷特的解读或认识是对的，难道这不是一种对于确定性的追求吗？如果没有这种确定性的追求，怎么会有一千个哈姆雷特呢？ 许多自然科学的方法是可以借鉴运用到精神现象或精神科学的阐释中来的。在精神科学领域运用自然科学的方法，这种努力不应被放弃，尤其不应把精神科学和自然科学在认知方法上同一的、相同方面的东西以及对目标的追求对立起来。当然，如何运用、怎么运用好，是另外一种学问。现在一些人文学者说起自然科学来一副很不屑的样子，一方面享受着自然科学给我们带来的各种各样的福利，另一方面却抵触、贬低着自然科学。这对人文科学没有任何的意义，简单地抵触和排斥是不行的。实际上，随着当代科技的发展与进步，有越来越多精神科学或人文科学领域的问题必须借助自然科学和技术科学的方法（如科学实验）才能得到解决。同样，也有越来越多自然科学领域的问题（如人工智能的发展）需要精神科学或人文科学的介入才能得到解决。或者说，精神科学或人文科学的方法与自然科学或技术科学的方法既有不可借鉴、不相融合的一面，也有可以相互借鉴、相互融合的一面，而且在精神科学或人文科学与自然科学或技术科学各自的研究范围内，各学科的相互借鉴也是非常重要的。 在过去发表的文章中，我曾经对文学理论领域的“场外征用”现象提出批评。我并非一概反对运用其他学科的方法研究文学理论领域的问题，而是说对于文学理论研究来说，可以采用其他学科的方法，但必须真正达到文学理论研究和文学批评的目的，得出“文学的”而非其他五花八门的结论。从自然科学等其他学科（如心理学）借鉴有益的研究成果和研究方法，以丰富和构建当代中国阐释学，是非常必要的。在阐释学研究中，在当代中国阐释学的建构中，应该把心理学等学科方法论的优势、特点等结合起来、综合起来，并将其利用好。比如，格式塔式的整体阐释的思想和方法，就给我很大启发。 当年我之所以写“强制阐释论”，是因为后现代主义思潮泛滥，深刻地影响着我们的学者，左右着学者的思维方式和认知方式，或者说强制阐释那一套东西占了上风，所谓读者理论、接受美学等无限扩张，所以我要写文章表达我的反对态度。我的本意并非抹杀读者的作用，也不是认为后现代主义思潮一无是处，而是提醒学界注意，作者、文本、社会历史传统等也很重要，就像有的学者指出的，要整体论，不要单一论。 从其他学科借鉴有益的东西，对于丰富和构建当代中国阐释学是非常必要的。近年来，我一直在思考如何在阐释学研究中借鉴和运用当代心理学研究的重要成果和方法。通过研究心理学，我对“何为阐释”“阐释的根据何在”等阐释学的基本问题有了更新的想法。我认为，从心理学意义上讲，阐释就是自证，即自我确证。自我确证是人自出生开始就一直积淀并延续下来的，甚至可以说，是人的“天性”和“本性”所在。个体能够在经验、直觉、学习中建立起关于自己的认知的自我图式，这是一种本能需要。此外，还有一种认知需要向他者进行确证。而阐释就是自我确证，是把自己对现象的认知、理解表达出来，让别人去寻找、获取、确证，或者说为了能够得到我自己对现象的认知是正确的证明。阐释是生命自证的本能，如此，海德格尔的“此在”才真正找到了生理学、心理学的根据。也只有如此来说，阐释为本体论的阐释似乎才是可靠的。 此外，心理学还能够提供很多概念工具和大规模实验验证。就阐释而言，心理学领域的许多论断，比阐释学、存在哲学围绕自己主题一直在讲的那些话，可能证据更加充分，更具说服力。比如，公共理性在社会心理学领域被称为社会理性，相关研究及成果展示清晰且极有力量，有许多证据、实验告诉我们，公共理性是存在的。而且，公共理性或者说社会理性，是社会心理学、社会心理学史、认知心理学等领域密切关注的重要内容。心理学领域的研究成果可以很好地证明对阐释的接受是呈正态分布状的。 总之，我们必须重新认识自然科学与精神科学的关系。不同科学领域在研究方法上相互借鉴，特别是人文社会科学领域各学科之间在研究方法上的相互借鉴，对学科建设和发展颇具增益，我们不应忽视，更不能抵制。 周宪（南京大学艺术研究院教授，教育部长江学者特聘教授）：自然科学与精神科学或人文科学的关系问题，一直是学界热议的难题。斯诺的《两种文化》在20世纪中叶挑起了这一话题，至今仍有许多悬而未决的问题需要探究。今天我们所面临的是一个科学技术导向的社会，知识生产的方方面面都受到科技范式的重构。19世纪下半叶，德国美学率先提出了“自上而下”和“自下而上”的不同美学研究路径，也就是哲学美学和实验美学的对立。如今，在美学领域就有两个全然不同的国际美学学会，一个叫国际美学学会，还有一个叫国际经验美学学会。这两个学会每年都会召集不同的学者在一起讨论问题，但大家说的问题和话语好像完全不一样，方法和观念也截然不同。前者是哲学美学的平台，后者是实验（科学或经验）美学的场所。尽管有人呼吁融合两种思路或范式，但知识或学术的区隔仍是我们面临的严峻现实，可以说，科学与人文的冲突由来已久。 目前，科学对人文学科产生着非常大的影响，甚至是革命性的影响，但是很多人文学者缺少科学的思维训练。比如，在艺术史领域，有学者通过大数据的方法进行研究，成果发表于科学期刊《自然》杂志上。其得出的结论是人文学者用传统的研究方式或方法不可能得出的。今天，人文学科面临自然科学高度发达或科学导向的新形势，但是，我们也不能忽略两个学科之间的根本差别。有一些核心问题需要我们进行更深入的思考和探索。 第一，自然科学的原理和方法是否可以直接进入人文学科研究？自然科学的原理和研究方法是针对自然现象而出现的，转到人文学科领域中是否适用就是一个问题，因为研究对象有很大差异。尽管我们不能否认自然现象与人文现象之间有很多相似性，但就知识的有效性和具体性而言，注意到同中之异是很重要的。就阐释学问题来说，引入自然科学的原理和方法是否需要有一些中间、过渡、转换环节？是否需要做一定程度上的修正和调适？与人文学科的知识系统及其话语概念如何对接？有很多问题需要琢磨和分析。我始终认为英文的humanities这个概念，应该称作“人文学科”而不是“人文科学”，而“社会科学”的说法是准确的，因为后者中大量使用科学的原理、观念和方法，而前者（人文学科）则不然。换言之，科学方法对人文学科的有效性需要做一些必要的限定，也有不同层面或水平上的有效性。在对阐释有限和无限关系问题讨论时，引入数学的一些原理和方法，这对于阐释这个问题的人文学科问题讨论的惯性思维和模糊描述，是具有明显功效的，它以另一种精确描述的方式重新界定了有限与无限的复杂关系。 第二，我们要重视自然科学与人文学科之间存在的根本差异是对自身学术传统的不同态度。相较自然科学，人文学科具有显而易见的历史性和传统。人文学者进入自己的学术“场”，自己的前辈和老师总会提醒其要进入学术史或思想史传统，这是人文学科的基本范式。但自然科学则有所不同，根据托马斯·库恩的看法，科学是没有历史的，这是因为科学永远追求最新的唯一正确的答案，科学没有第二个答案。这个最新的唯一正确的答案一旦出现，其他的解答便“作废”了，就被扔进了历史的垃圾箱。所以，科学总是面向未来而非过去。这样就带来了自然科学与人文学科的一个根本分歧，自然科学追求唯一正确的最新答案，而人文学科则由于学科研究对象和观念方法的多元性，并不存在着科学那样的唯一正确的答案。这就导致了人文学科阐释的多元性和复杂性，伊瑟尔把这个区别解释为科学是“硬理论”，它可以预测，而人文学科是“软理论”，它只能提出假设。也正是在这里，我们看到阐释无限性是人文学科的基本属性，伊瑟尔还把这一现象描述为“阐释的冲突”。一个最直观的现象是，学习科学的人不去阅读历史文献而是总去看最新文献，人文学科则要阅读很多历史文献，时至今日，《论语》《道德经》仍是我们不断研读的经典文献，这就是必须要注意的人文学科特殊性，很多历史经典并不因为时间的流逝而失去有效性。另一方面的问题是，提出假设也好，阐释的多样性也好，阐释的冲突也好，如何来规范而不至于变成臆想和呓语，对阐释边界、范式和理性的研究就变得十分重要。在这方面，引入一些自然科学的原理和方法来说明是有效的。因此，如何基于科学与人文各自的特点，在有效借鉴科学知识的同时兼顾人文已有的传统，还需要更进一步探索。 第三，人文学科区别于自然科学的最重要的特质在于它关心的焦点问题是意义，生命的意义、历史的意义、文本的意义等。对意义论证和分析需要通过理解和阐释两个路径来展开。更重要的是，意义的理解和阐释又和价值论相纠结，即人文学科是关于价值的讨论，是一门规范性的学科，而不是自然科学那样经验的或描述的科学。我们可以看到一个很有趣的现象，在自然科学中新发明和新技术的探索是无止境的，而且科学家对科技新发明和新技术所隐含的价值论方面的问题其实关注不够。反倒是人文学科的学者会对科技文明带来的问题，尤其是一些负面的、隐忧的问题非常敏感，而且往往采取反思性和批判性的立场。这就好比科技是不断向前的动力装置，而人文学科则起了制动和刹车的作用。在现代性条件下，科技文明的问题不断被人文学科加以反思，这就使得科技知识与人文知识之间形成某种张力关系，甚至平衡关系。所以人文学科的反思批判性始终是指向意义及其价值的，这在当代科技导向的社会中具有相当重要的意义。 所以，我的看法是，人文学科一方面要把自然科学中有用的东西引进来，另一方面，在一个科学导向的社会中，还要做一些同科学完全不一样的事情。这恐怕是斯诺所言的“两种文化”在当下的合理状态。 朱立元（复旦大学文科资深教授、中文系教授）：张江先生分别借用数学和物理的方法对文本和阐释的有限与无限的关系问题作出比较明晰的说明，我觉得这基本上站得住。就阐释学来说，有所突破，值得肯定。但是，在我看来，这种对自然科学方法的借鉴，大致上还是一种不同问题域之间的类比，其意义和适用范围比较有限，似不具备可推广的普遍性。 必须承认，自然科学与人文学科在如何看待和认识精神现象、心理现象等很多方面都存在差异。请注意，我这里对“人文”用“学科”而不用“科学”，是想要表明文史哲等主要探讨人文、精神现象的学科，不同于自然科学、社会科学追求的科学性。所以，用“科学”为“人文”作学科定位，容易混淆与自然科学在性质上的根本区别。即使社会科学与自然科学都追求科学性，但是还有许多社会性内容是难以应用自然科学方法解决的，两者在科学性的内涵、外延上还是有区别的。 据此，我还是认为，自然科学的方法可以借鉴，可以在有限范围内有条件地应用，但是应用于人文学科和社会科学（包括阐释学）时应该谨慎。有不少人文领域的问题，特别是精神现象，包括许多思想、文化领域的现象，只能做定性的分析，很难做数学化的定量分析。有许多心理现象，包括潜意识、直觉、顿悟等，如简单地套用自然科学的理论和定量分析的方法是很难解释得通的。不过，我并不排斥数学、自然科学方法有条件、合理地应用于人文学科包括文学的研究。据我所知，学界也有自觉运用数学、统计学方法研究文学和文学史问题而取得成功的例证。比如华东师范大学陈大康教授应用统计学方法研究中国小说史，发现并纠正了以往研究中存在的一些问题和误判，具有很强的说服力，对文学史研究作出了重要贡献。这说明数学方法在文学研究中如果选择对象得当、应用合理恰当，确实是可以有所作为的。这对于阐释学合理借鉴、应用自然科学方法进行理论建设是有启示的。 张江先生主张阐释学引进和应用心理学方法，我很赞成，但是，心理学也包括偏重于人文、精神现象分析的部分和偏重数学、自然科学理论的部分，对于后一部分也不宜简单地直接“拿来”用于阐释许多微妙多变的心理现象。这从新时期以来我国文艺心理学、审美心理学的创立和发展历程可以得到证明。为了论述文艺创作、鉴赏活动的心理过程、结构、机制及各种心理构成要素的互动、综合作用等，国内许多文艺心理学、审美心理学的著述主要借鉴了心理学的若干重要术语，结合创作鉴赏活动的大量实践例证，作经验性、描述性的论述和概括，很少或者没有真正采用心理学中自然科学的或者科学实验的方法，因为这些方法难以直接和“科学”地解释创作、鉴赏中许多微妙乃至神秘的心理现象。当然，现代心理学有很多新的突破和发展，其中不少内容对于阐释学的理论建构是大有启发的。 这里面实际上也涉及张江先生提出的“公共理性”的问题。我觉得我们对“公共理性”应该有更为深入、全面的分析和阐释。公共理性有不同的层次与范围，不同时间或时代的公共理性都存在区别。有些公共理性，从人类进入文明时代或有人际交流时便已产生。马克思在《巴黎手稿》中明确指出，人类与动物的根本区别在于他的生命活动是自由自觉的、是有意识的。我认为这就是人类形成公共理性的基础和前提。但是，不同时代的公共理性也在发展、变化。没有公共理性是不可思议的，否则任何阐释都没有意义，也不可能存在。不过，有时公共理性也是有限度的，这个限度主要是指不同时期（时代）不同利益或范围的群体或共同体，公共理性的内涵是不同的；同一时代的不同共同体，或者不同范围的共同体，其公共理性也都不会完全一样，有时甚至是相互抵触和冲突的。这就是在大的公共理性下许多较小群体的公共理性及其对某些问题的阐释存在差异甚至对立、冲突的原因所在。不承认公共理性则阐释学立不起来，但是承认这一点要有条件，需要对不同时期、不同层次、不同群体（共同体）的公共理性做进一步的分析。这也与阐释学中使用自然科学方法的有限性有密切关系。比如，当今国内外许多极为错综复杂、瞬息万变的社会现象、文化现象，就很难简单地用自然科学的方法加以解释，即使使用抽样调查、数据分析等社会科学方法也很难奏效。所以，我不反对阐释学有条件地引进自然科学方法，但对此应持谨慎态度。 对文学、艺术、审美的阐释，不同于一般的理论阐释，也不同于一般的人文阐释。在公共理性的构成方面要进行更细化的处理。比如，文学中有些东西特别是情感活动，是很难通过理性直接感受到的。文学艺术创作过程中的许多心理现象，不仅情感，还有直觉、体验、灵感、通感、梦幻、联想、想象等现象，都不能简单地用公共理性来解释。此外，有的审美经验需要通过“悟”的方式才能感受到。但是，我们决不能因此而完全摒弃理性的引导或制约，因为理性发挥着基础性作用。感性的很多活动、作用、内涵也应纳入公共理性的范畴加以考察。创作与鉴赏过程中，不一定处处有理论推演的逻辑、思辨或概念推理，但却会有情感发展的内在逻辑。在不少作品中存在很多的情绪波动，它们往往很难直接用理性概念来解释。总之，这些文艺创作和鉴赏中的精神现象是阐释学无法回避、也不应该回避的。 寻找共识：中国阐释学如何阐释分裂的现实世界 丁帆（南京大学中国新文学研究中心主任、资深教授）：谁也没有预料到2020年整个世界会发生如此巨大的人类灾难，以及这一灾难所带来的人类意识形态的剧烈动荡和分裂。所以，重新考虑“当代性”内涵和外延的建构，让阐释学以一种新的姿态进入当下文学批评，以便使其更有普适性和更适用于中国国情，应该成为我们重新厘定与思考“当代性”价值理念的一个前提，同时也是我们建构一个属于自己的新批评与阐释体系的归宿。 我们无法用一个自恰性的理论去阐释现实世界的突变现象，人类面临的是无法从以往的文化理论中寻找对这个分裂现实世界的阐释。各种意识形态的背离与抵牾，让人类从社会关系的总和中找不到归属感，友情、亲情和爱情可以在一个相悖的观点中分崩离析。鉴于此，我以为，人类在这一场浩劫之中，可怕的并不是瘟疫本身，而是瘟疫流行中和流行后所带来的意识形态的巨大裂痕。如何解决这个文化命题，应该是所有文学创作者和阐释者都需积极参与讨论的问题，而如何从文学创作和文学评论角度去建构“当代性”的阐释理论，应该是我们义不容辞的职责和义务。 用我们惯常的学科分类思维来说，似乎把即时性的当下文学批评和文学评论归为中国当代文学学科范畴，而将阐释学归为正宗的文艺学或文学理论的学科范畴，我以为，这样的隔离带，或曰“防火墙”，反而会将鲜活的文学批评引入没有理论支撑的感性的泥淖中而失却哲思的力量；相反，倘若阐释学仅仅成为一种空悬着的理论模式，而不能积极地参与到当下的文学活动中来，具体指导和实践文学文本的解析，那么不能进入实验现场的“阐释学”就是一台废弃的机器而已。就20世纪40年代兴起的“新批评”流派来说，他们之中既有诗人作家，也有理论家，更是有一批颠覆旧“阐释学”的批评家，其中的主力军还都是诗人和作家。由此看来，感性思维和理性思维的融合并非不可能产生出新的理论生产机制来，恰恰相反，一旦两种思维在某一个时空交汇，对文学艺术产生的冲击力是巨大的，同时影响着当下文学批评和阐释学的运用。当我们俯瞰当下中国文学乃至当下世界文学时，我们的视野就会发生质的变化，也就不会在既无哲思又无实践的文学怪圈中“鬼打墙”似的迷失方向感了。 由此说来，从逻辑上分析，批评与阐释并非是种属关系，但完全用一种并列关系来看待，似乎也不合适；它们之间应该是既有递进关系，却又是你中有我、我中有你的互文关系。我们是无法将其严格区别开来的，也许有一种理论可以举证出许许多多的范例来支撑批评与阐释是两个不同的理论范畴，但是，就我浅薄的目力与学识所见，窃以为，批评与阐释完全可以“合二为一”，变体为一种当下文学批评的新的“文体”，让它们合而成为一种对当下文学批评有效而不可分离的新文体，更高能地发挥文学艺术批评和文学艺术评论“无限阐释”的可能性。也许，我所说的“有限阐释”和“无限阐释”与张江先生所阐释的此中义理并不完全相同，但是其目标却是一致的。从中国现当代文学学科本位考虑，我是站在当下文学批评和文学评论的实用性角度而提出问题的，只要能够放大文学批评和文学评论的功能性，我是愿意去进行这样嫁接文体的阐释实验的，让它成为进入当下文学现场的“中介批评阐释文体”，是否有可能激发我们的文学批评的繁荣呢？ 进入20世纪以来，随着“新批评”的崛起，把旧式的“古典阐释学”颠覆反转以后，批评与阐释就更加融为一体了，我们不能武断地说，批评即阐释，但是它俩是一对孪生兄弟，其内在的联系是血肉相连、不可分割的。那么，总结历史的经验，我们当下的批评与阐释亟待解决的问题是什么呢？ 第一，批评与阐释必须在明白易懂的语言表述下才能进入接受美学的语境，我们不能用“名词轰炸”去吓唬人。回溯历史，这个当下文学批评的“后遗症”正是20世纪80年代留下来的理论遗产，这是当时我们在接受近200年来西方文学理论时，在大量的翻译文本中寻觅到“新名词”（哪怕是错译的词语）后狂轰滥炸的后果，甚至是在囫囵吞枣后由个人杜撰“新名词”的结果。我们不能不说当时的理论“新名词”口号时尚给沉闷的批评界带来了激情和兴奋，在一定程度上促进了批评的繁荣，如今回想起来，即便是“虚胖”的繁荣，也是有利于文坛朝着进步发展的。但是，三四十年过去了，这种批评与阐释文风仍然不改变的话，我们就不能创造出属于自己的文学批评和阐释学的理论体系。所以，我首先感知的是，我们不能只提出概念与口号，一定要在一个宽松和谐的学术环境中展开“百家争鸣”的辩论，使我们的批评与阐释走向一个新的境界。 就文风而言，我们既要打破“学院派”高头讲章式的批评与阐释文风，也要革除没有哲思的纯粹“印象派”的文风，只有两者有机地结合，才能使我们当下的文学批评和阐释进入一个高屋建瓴的有序程序之中。 第二，批评与阐释应该追求个人的“艺术趣味”和“审美情趣”。我一直认为，作为文学艺术的批评和阐释，如果对自己批评与阐释的文本对象都没有丝毫的艺术感觉，那么你就无法真正进入文本的批评与阐释之中，也就不能切中要害地做出准确的艺术判断。批评与阐释也是需要调动主体的艺术情趣和才华的一项工作，唯此，我们才能进一步吸引专家和大众的阅读和接受。这正是中国百年来批评与阐释稀缺的艺术元素。 第三，“批评”与“阐释”的本质就在于它是建立在哲学层面上对文学的审视。一个没有哲学思考与创建的文本与图像艺术分析和阐释，应该不属于真正的学术批评与阐释。那些只凭借着在中国古代文论中寻章觅句后，对应文本和图像做出拾人牙慧的言说和图解者，是缺乏创建的“中介性”批评与阐释；而那些只在西方文论关键词里抠出理论条文进行放大夸张铺陈者（这也是我一直在自我反省的重大问题），则未能在大量的理论比照阅读当中建构起一个升华的自恰性新理论，从而解决中国当下文学批评和阐释中的许许多多实际问题。所谓创新，就是需要我们的批评与阐释者从哲学思考的角度去看待文本的内涵，这就是文本批评与阐释的“第三只眼”，没有哲学的支撑，我们的批评与阐释一定是流于肤浅的，是一种千篇一律的模式化解读。当然，这种哲思的介入，既要让专家理解，也要为大众阅读所接受。而我们目前所需要的则是一个宽松的“百家争鸣”的理论辩论的语境，要想使批评与阐释走向一个更加深层的学术境界，没有广泛的学术辩论、切磋是难以深入下去的，也就没有创新和重新建构新的批评与阐释理论体系的可能性。 在此，我希望的是，我们的理论家们更多地介入当下文学批评和阐释，消除那些学科的偏见和壁垒，正如韦勒克所言：“学院派人士不愿评估当代作家，通常是因为他们缺乏洞察力或胆怯的缘故。他们宣称要等待‘时间的评判’，殊不知时间的评判不过也是其他批评家和读者——包括其他教授——评判而已。”窃以为，只有从事文学理论的学者放下身段，从艺术情趣的角度去介入当下文学艺术的批评与阐释，我们的文学艺术批评才能热闹起来，才能从诸多的实践活动中找到具有规律性的理论，从而建构属于我们自己的文学艺术批评和阐释的理论体系来。 第四，消除以作家论说为批评与阐释中心的低端文本图像艺术解析，是当下批评与阐释的一项重要任务。显而易见，这种批评来自中外古典阐释学的范式，它也深深地影响了中国百年文学批评与阐释，只有当批评摆脱了作家给定的阐释内涵范畴，同时也不受某种指令性的意识控制，它才能在独立自由的语境中进行公允的批评和合理的阐释。 第五，批评的属性是用真理去公允地阐释文本，使其朝着人类精神健康发展的道路前行，这虽然只是一个常识，但却是一个由不同价值观的批评家掌控的文学艺术阐释学的要害问题，谁来发言，如何发言，这才是批评与阐释的关键问题。我们希望的是，中国当下文学艺术批评不要总是在违反常识的基础上来展开有限和无限的“伪批评”与“伪阐释”。 邓安庆（复旦大学哲学学院教授，教育部长江学者特聘教授）：伽达默尔创立的哲学阐释学（Die philosophische Hermeneutik）奠定在存在论的基础之上，这一关键点是我们在创建中国阐释学时必须特别重视的。否则，我们既不能保证我们的阐释具有哲学性，也不能保证我们是在进行有效的讨论。毫无疑问，伽达默尔的哲学阐释学把西方最为重要的哲学思想都融进其学科构建之中，古代承接亚里士多德实践哲学，近代接承了黑格尔的辩证法对于以康德为代表的主观性哲学的批判，现代直接接续海德格尔存在论。把这四位大哲融于一体，伽达默尔革新了作为方法论的阐释性，使“阐释学”（我更愿意把hermeneutik翻译为“释义学”，“实践”中的“存在之义”的理解与阐释在此不作讨论）成为一门“实践哲学”且形成了“当代实践哲学”的一种基本模型：首先一个经典文本具有理解与阐释的“需要”意味着时代（存在）提出了有待解决的“问题”；带着这个时代的“问题”我们向经典文本的“作者”提问，要求他/她来“解答”，于是在“作者”与“读者”（阐释者）之间形成“阐释学对话”，如果在“对话”中能达成“共识”，那么文本的“意义”就“生成”出来，产生有效的效果，意味着对时代的“问题”给出了有意义的回答。因此，这种效果意义既不是我们主观阐释的效果，也不完全是作者文本的原意，而是文本蕴含的“无限”意义在当下的“呈现”（Dasein—达在），因而是以“有限”“有效”且“确定”的形式实现其自身意义生成的存在方式。文本之空洞的“无限意义”不断地在每一个时代产生其“确定的”有意义影响，就构成经典本身的“效果历史”，即其“精神”意义的发生史，这也就是阐释的有效性要求的存在论基础。 讨论自然科学和精神科学的关系非常重要。古希腊时期，亚里士多德首先提出科学分类，他那时的“科学”就是“哲学”，哲学和科学还没有区分开。但哲学-科学就内容而言，可区分为理论科学（物理学、数学、第一哲学）、实践科学（政治学、伦理学）、创制科学（艺术、修辞）。希腊化时期，亚里士多德的分类逐渐被柏拉图学派的分类所取代。柏拉图学派的分类，注重的是科学（知识）的形式与内容的区别，所有知识都有一门共同的研究纯粹思维、理性和推理的一般规律的形式科学，即逻辑学；而就知识的内容而言，则分为物理学（自然学）和伦理学。亚里士多德的创制科学被纳入伦理学中，这个分类一直持续到英国苏格兰启蒙运动时期“道德科学”的创立。“精神科学”是在新康德主义传统中形成的对应于英国“道德科学”的一个宽泛概念，但与“道德科学”一开始为了以科学（自然科学）方法为榜样在“人为”领域追求知识的确定性不同，“精神科学”的提出则是在自然科学方法论的霸权下抗拒它的入侵而提出的，目的是强调精神领域的自主性。但“精神科学”自从把“精神”与“科学”联系在一起时，就遭受了自身的尴尬与困境：既要与“自然科学”在方法上相对抗，又要以“科学”为榜样才能具备对自身合理性的方法论说明。因此，我们在今天直接借用自然科学的方法来规定阐释学时，必须十分谨慎。当然，不是说不能接受自然科学的方法，但阐释学作为哲学有其自身的使命，它的方法论是基于存在论之上，而不是基于实验科学给出的“经验事实”。至于在涉及具体的理解问题，尤其是理解发生的心理学机制等问题，当然离不开自然科学，必须借鉴自然科学的概念与方法。 如果不是在新康德主义的“精神科学”，而是在黑格尔的“精神哲学”意义上，对“自然科学”的借用就更加具有合理的边界意识。因为黑格尔的知识分类实际上是柏拉图主义的，即在其成熟的《哲学科学百科全书》体系中，哲学被区分为逻辑学、自然哲学和精神哲学。当然，黑格尔赋予了这种知识分类以不同于传统的形式，即“逻辑学”也不能仅仅是思维的形式，而是包含思维的内容的，自然哲学和精神哲学也不是两个决然分开的领域，而是具有一种“实存论”成长模型的发生史，“自然”中有“沉睡的”精神，“精神”必须具有自然的机制与进程。因此，黑格尔的“精神哲学”同样包含了所有的人类实践领域。其中最核心的内容是，人类行为所有的意义、价值都要在“精神”的原初“创生”过程中形成，即“精神”是把各种外在独立的个别成分相互联系起来，在它们之间的相互作用过程中，赋予它们“气息”与“营养”。因而，精神哲学也就按照这样一个构造内在有机体的模式讨论主观精神、客观精神和绝对精神的一个个精神结构的演进，这种演进也就具有了阐释学意义发生的机制意义。 伽达默尔思想有黑格尔的渊源，在解释阐释学时特别注重精神科学，但不是按照近代自然科学的意义，而是在古希腊和黑格尔意义上理解精神科学的，因为只有在一个具有精神结构的共同体意义上讨论公共理性，才有可能找到相互理解和相互承认的基础。 文本和阐释的有限性与无限性，都是指语言所表达的既有限也无限的意义。而语言共同体，本质上是一个精神共同体。其塑造着具有共识性的理解和阐释。伽达默尔反对阐释学是纯粹主观的阐释，因为单纯主观的阐释是无限多样的，要证明主观阐释的有效性，需要一个精神共同体就某一主观阐释是否能解答时代问题达成一致。我们理解一个意义，不能纯粹靠自己主观的“自证”，任何“自证”如果能传达出去让他人理解并且承认，就立刻超出了“自证”，要经历他人的确证，他人才能认同。所以，如果达成了相互理解，任何阐释的意义就一定是在某种精神共同体中实现的，也只有在精神共同体中达成的相互承认的意义理解，才具有规范的有效性。 这就是公共理性的基础。所以伽达默尔坚持的是相互对话，在对话中具有理解他人的善良意志，并在就时代问题的解答上，每个人都跳到狭隘自我阐释的圈外，追求理解的真理。自证的当然也是一种真，但只是“主观的真”，而不是科学意义上的真。我们对真理意义的理解是多样的，但都需要去趋达自在自为的真理。这是公共理性的唯一目标。相互承认只是就每一种理解与阐释的真理性的承认，而不是对某一主体的承认。不进入问题意识中，所有关于阐释的有限与无限的关系，公共理性的标准等都是抽象的，没有边界。 在伽达默尔那里，相互理解的公共理性标准，一个是问题本身，即我们要解决的这个问题和经典文本能否给我们提供一种解答方案。在这个方面达成一致，这个标准就确定了。这个标准也不是唯一的，一定是就实践当中的具体问题达成一致，而这个一致又要坚持一个历史性的标准。所以，我们理解任何一个文本都要有一个“问题史”的梳理，找到其意义变化的有效性，从而解决今天的问题。有了问题意识、问题史的标准，就能解决个人理解的自我确证性和多样性阐释的冲突与矛盾。解释冲突面临的是一个社会共同体之间的相互理解。如果在社会共同体的相互理解中，每个人都主张个人自主理解的自我确证性，就会导致个人中心论。所以，在这个意义上，伽达默尔更加强调在阐释学活动中，不单要重视说出来的语言及其意义，更要倾听语言背后未说出来的意义，所以，他更强调阐释学是倾听的艺术。语言的表面意思和文本所要真正表达的真实意义是不一样的，所以我们要从语言本身听出这个话语背后的声音是什么。 在对文本的理解和阐释过程中，确实有很多真实的意思是无法言传、无法表达的。受语言本身、语法本身、说话的氛围和空间等因素影响，语言能够表达出来的含义都是有限的。但是，语言背后的声音所能表达真实的含义，具有无限解释的空间。我们要相互理解、相互承认，解决不同阐释间的冲突，只有借助于对问题本身的理解，才有可能获得确定性的意义。 构建当代中国阐释学的核心问题与关键思路 曾军（上海大学文学院教授）：在缺乏明确的内涵性定义的情况下，我们可以先给“阐释”做一个描述性定义，以便圈定讨论问题的范围。我把阐释首先描述为“人对意义的一种追求活动”。这里面包含了三个概念，一个是意义，一个是人，一个是活动。或者说，这里涉及对三个核心问题的解释。 一是意义。我们阐释文学文本时，其中包含的意义非常之多，比如说作者的“原意”，文本字面的“意思”以及读者感受到的“意味”或者解读出来的“寓意”等。所以，把文学阐释与其他类型的阐释区分开来，是非常必要的。从追求意义的角度而言，我们可以把阐释区分成：以追求真理为目标的哲学阐释学；以追求事实为目标的历史阐释学（历史追求事实本身的真实性，以事实为最高判断）；而文学阐释学则是具有追求审美、追求情感、追求价值等维度的阐释学。如果这样区分，可能会衍生出不同类型的阐释学意义。 二是人。这里存在两种不同的区分：一是个人主义的人；二是马克思主义所说的社会关系总和之中的人。如果讨论阐释学及相关阐释问题的话，应该把阐释问题定位在作为社会关系总和的人的基础之上。这样，阐释问题可能会更加具体，我们才能够直接面对文学活动中关涉的主体，进行阐释者与作者、读者、现实之间以及与文本之间关系的讨论，也才能把个人、群体（比如不同国家、种族、性别等）中不同主体的优势纳入我们讨论阐释学的范围。依不同类型的“人”的阐释活动，还会出现意义阐释中的矛盾与分歧——即“异见”——问题。每个人都有阐释意义的能力和权力，但也需要与他人进行所阐释意义之间的交流以期实现“共识”。如果这种群体性的“共识”发展成民族文化的集体无意识，我们便可以将这种意义命名为“象征”或“原型”。 三是活动本身。人只要追求意义，就要展开各种阐释活动，而阐释活动有多种路径，比如纯粹体验性的、想象性的、经验性的、自然科学实验性的等。从阐释方式的角度看，自然科学和精神科学的融合不存在问题。如果我们只是将其作为人获得意义的一种手段或路径的话，不管是人文科学还是自然科学，其实都是获得意义的一种方式。在这个过程中，会出现很多需要讨论的问题。比如，阐释的有限和无限问题，阐释的确定和不确定问题，阐释的有效和无效问题，阐释的有效性范围等问题。这些问题都是在不同的人以不同的方式对不同类型意义的追求过程中产生的。 构建当代中国阐释学，我个人的建议思路是：首先需要有一个直面阐释问题本身，超越不同类型阐释的“元阐释学”的基本判断；然后，可以进一步扩展不同类型的阐释学，比如“哲学阐释学”“文学阐释学”“历史阐释学”，等等。这可能成为中国阐释学的一个骨架。我们需要立足于作为社会关系总和的人，同时兼顾作为个体的人和作为民族、种族意义上的人的不同层面，进入人类意义阐释的一个历史公共性、具体性和文明复杂性的过程中进行讨论。在方法和手段上，科技和人文并不排斥，而是相互融合的过程。当然这可能是一种多方式和整体性地对阐释学的思考。 成祖明（南京大学历史学院教授）：这里仅就我个人理解谈谈我的看法，不正确的地方，请大家批评指正。由于过于关注后现代的背景，而忽视了西方现代阐释学的科学认识论背景，这就造成了学界在讨论这一问题时往往在起点上就脱落了现代阐释学对科学原则的追求。我们知道，自从笛卡尔发现主体自身自明性，以此作为通向客体、认识客体的根据，康德在此根据上建立了主体认识客体的路径、原则与界限，西方现代哲学一直围绕着科学认识论展开和演进。而现代阐释学也是其一部分，开辟了一条追求科学阐释对象及文本的不同路径。 对康德主体哲学的补充和发挥，施莱马赫强调了主体的情感、欲望、动机、目的等内在体认。施莱马赫认为，离开了这些内在体认，很难认识对象。而体认需要理解和阐释。狄尔泰则明确提到，阐释就是希望对精神意识现象进行描述，这同胡塞尔的观点较为接近。后来，海德格尔讲，不仅要对精神意识，还要对此再进行认识。到了伽达默尔，就是要从整体的历史视角进行认识了。我们看到，至少从施莱马赫、狄尔泰到伽达默尔，阐释学本身都是追求按照一种现代原则发展的，也可以说是西方现代哲学演进自我逻辑的展开。因此，现代阐释学从一开始就是现代科学认识论的一部分，狄尔泰将之称为精神科学，也是精神科学展开的方法和路径。虽然，阐释学重点旨在对意义的理解，而自然科学研究方法的重点旨在对规律的说明，但在主体科学意识、起点和原则上则是相通的，都是主体从寻求一个自明或坚实起点出发对对象或存在的科学认知和阐释活动。 事实上，无论“现代”还是“后现代”，都存在着一个现代科学意识和原则，只不过后现代是对现代体系、自明性等过分的确信提出了反思、质疑和批判。所以后现代又被称为批判的现代性或反思的现代性。这里的确存在很多方面后现代是对的，在后现代的反思和批判下，包括现代以来声称的自明性都动摇了。阐释学则吸收了后现代的一些成果，比如对前见的承认，无论如何在自明的前提下都存在着这样一种前见。承认前见存在，也就意味着存在“视域融合”的问题，也即阐释者在前见的视域下与其他视域相交融，不断扩展自己的视域，以增进理解，丰裕阐释。 但是，当后现代否定一切现代的时候，也就否定了自己，走向了一种虚无主义。因为人存在着主体间性，从认识论的角度说，我们彼此之间是可以理解的，这就提供了公共性的坚实基础。阐释被公共理性接受的同时又受到公共理性的制约，这就产生了阐释的边界和限度，而在边界限度内阐释则表现出开放性和无限性。历史阐释追求真相和客观性，虽然可能不能达及真相，但能够接近真相或呈现真相的一些面相，在这些面相中呈现真相的丰富性和开放性。 科学性原则更容易被公共理性接受，并将公共理性自身扩展，如前所述，现代阐释学自身就是科学认识论的一部分，因此，尽管存在复杂的情境，按照科学原则发展建立阐释学方法和理论依然是现代阐释学的应有之义。阐释学需要发展出自己的科学理论，也需要与其他学科的理论进行交叉和融合，其他学科的一些科学方法也可以运用到阐释学中来。未来的中国阐释学就是一个从中国视域出发，遵循科学原则，不断创新，多学科共建的阐释科学理论体系。 李红岩（中国社会科学院大学教授）：在阐释学讨论过程中，我们必须始终明确阐释学的属性，即阐释学是一种思想形式研究，不是思想内容研究。一般说来，思想或思想史研究主要有两个面向：一是研究思想内容；二是研究思想形式。无论从我国的学术传统看，还是从现实中的相关研究状况看，我们所缺乏的，都主要是思想形式方面的研究，不是思想内容方面的研究。 在我国丰富的思想史遗产当中，古代阐释学以经学为主干与主脉，艺术阐释、历史阐释均须“宗经”，相关的义理内容极其丰富，但是，有关阐释形式方面的遗产就相对缺乏。当下的中国哲学史或思想史研究，情况也大体如此，亦即偏重于义理的阐释，较少讨论形式问题。其最集中的体现，就是逻辑与逻辑史研究不发达，甚至有些萎缩。从马克思主义经典作家的理论遗产来看，很明显，马克思在创立唯物史观的过程中，不仅高度重视思想内容建设，而且也高度重视思想形式研究。《资本论》第四卷就是计划专门做思想史梳理的，想必其中有丰富的思想形式研究内容，可惜马克思并未能实现这一研究愿望。由于一直忙于理论内容建设，因而生前没有来得及对思想形式做专门的系统研究和阐述。对此，恩格斯作过很明确的说明。所以，马克思主义经典作家关于思想形式方面的论述，全都散见于他们的其他论述当中，需要我们去归纳、整理，加以系统化。 这样阐释学研究在当代话语体系建设方面的重要性就凸显出来了。很明显，它具有弥补思想形式研究缺乏的功能。不消说，所谓思想形式建设，需要在辩证唯物主义和历史唯物主义的范畴内展开。它是从属于内容的研究，但具有相对的独立性。从相对独立性角度看，阐释学又具有元学科的属性。这是多学科学者都关注阐释学、参与相关讨论并将之应用于本学科领域的基础所在。因此，建构当代中国阐释学，应坚持形式化研究的路径。只有建构形式化的路径，才既符合阐释学的基本属性，也符合我们的现实需要。正如傅永军教授所说，建构当代中国阐释学，亦即建构当代中国的理解科学。所谓理解科学，无非就是关于理解的形式的专门学问。我这里所说的思想形式，与所谓观念形式、理论形式是具有可公度性的，基本意思是一致的。 因此，如果我们在思想形式研究原本就缺乏的情形下贸然把阐释学建构引向内容方面，特别是引向“形而下”的应用性建构，引向实学与实际应用的层面，恐怕就会既违反阐释学的属性，也不符合阐释学建构的现实需要，很可能会把阐释学研究引向弱化理论思维、减损思想含量而最终不了了之的尴尬境地。在建构当代中国阐释学的过程中，我们切不可犯方向性的错误。 我认为，张江教授近些年所从事的阐释学研究与建构，始终坚持的就是思想形式研究的方向与路径，也就是在揭示思维规律的基础上，试图确立当代中国阐释学的形式规则。 张江的“强制阐释论”，从“破”的视角切入，揭示当代西方以文艺阐释为代表的阐释行为当中的强制性特征。这些特征，具有形式上的一般性与普遍性。“公共阐释论”则从“立”的视角切入，在破除强制阐释之后，试图建立以“公共阐释”为核心概念的阐释行为规则。“阐诠辨”又从“辨”的视角切入，在语义学的意义上揭示阐释行为的两条形式路线与二元叠加结构。“阐释逻辑论”继续从“挖”的视角切入，力图揭示阐释行为的逻辑机制与结构。“阐释心理学”又从“揭”的视角切入，揭开阐释行为的心理活动盖子，洞穿阐释行为的心性活动机制。“正态分布论”运用大数据概率理论，试图建立阐释行为的效果理论模型。以上种种，团辞提挈，无不属于思想形式建构。这样的研究面向，无所谓属于本体论抑或方法论的阐释学，总之是属于思想形式研究。 讲到历史阐释学，我认为其核心是客观性问题。或者说，客观性问题是历史阐释学的核心问题。过去，在直接反映论影响下，我们对于历史认识过程中主体的作用关注不够，对历史客观性问题的复杂性认识不足，因而对于主客之间的关系、主体间性的意蕴、主体内部的种种关系，都带有机械唯物主义的特征，从而导致了历史认识论方面的简单化倾向。但是，反映论本身并没有错，坚持历史的客观性、历史认识的确定性同样没有错。反映论与客观性概念并没有被颠覆。 历史客观性反映在历史书写规则上，其最本质的特征，就是中国古人所说的“直书其事”。这应该是中外古典历史学家共同遵守的历史书写规则，也是他们从事历史研究的动力和起点。但是，这个规则确实没有被放在认识论的天平上认真检视过。因此，它成为一个无须检视、天然成立的先验法则。但是，恰恰在这个核心规则上，后现代主义者发起了攻击，试图颠覆它。应该承认，后现代主义者提出的许多讲法都是具有启发性的，甚至是成立的。我们不能忽视后现代主义里面那些合理的、有助于我们深化认识的因素。但是，从根本上说，后现代主义并没有颠覆历史的客观性，也没有颠覆掉历史书写的客观性原则。我们不能以一种倾向来掩盖或强行改变另一种倾向。我们的目的是构建具有中国特点，既吸收中国古代优秀的阐释学资源，又吸收外来优秀的阐释学资源，但以我们自己为主体的当代中国阐释学。 由于历史本身一去不复返因而无法直接予以认识的特点，历史本身的客观性总是在历史认识领域呈现出来的。然而，历史本身既是人类主体活动的结果，历史认识更是多重主体认识叠加乃至冲突的综合结果。所以，历史认识所指向的客观性，既是历史本身自生自足的客观性，又是以公共性和共同性认识的形式表现出来。对历史认识的检验，不同于其他方面检验。对历史认识的真理性或真实性的检验，总是以理论探讨的形式展示出来。这就构成了所谓历史认识的谜中之谜。 对于这个谜中之谜，只有在历史唯物主义的范围内，才能得到合理解答，也才能真正回应后现代主义的挑战。这是因为，历史唯物主义早已揭示出来，尽管历史是人的主观意识活动的结果，但在总体上，却可以看作是一个自然的行程。马克思说：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史的过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。”恩格斯说：“无数的单个愿望和单个行动的冲突，在历史领域内造成了一种同没有意识的自然界中占统治地位的状况完全相似的状况。”历史如此，对历史的认识同样如此。所以，尽管历史当中包含着无数人的主观意识，每个主观意识都力求自我确证，但无数“平行四边形”所形成的“合力”，却依然是一个自然状态，在历史阐释上，也就表现为正态分布的状态。历史认识的客观性，就蕴含在这种以正态分布为特征的公共状态之中；它既是自然本真的客观性，也是以公共性和共同性认识形式体现出来的客观性，具有认识论范畴的属性。 人类的创造同样是历史的客观性内容。但是，历史唯物主义对于人类创造历史的积极性、主动性、目的性，同样给予充分肯定和揭示。马克思和恩格斯在区分自然史和人类史的同时，特别强调两者的相互联系和彼此制约，指出“这两方面是不可分割的；只要有人存在，自然史和人类史就彼此相互制约。”所谓“只要有人存在”，是说即使单纯就自然史而言，它也终归离不开人类所发明的自然科学对自然的认识与把握。自然科学是人的意识把握统一的客观物质世界的主要手段。因此，自然史总是透过人类认识自然的历史表现出来，表现为自然科学发展进步的历史。同时，人和人的意识无非是自然界发展出来的产物，而自然界的奥秘却需要这种产物去诉说。所以，马克思说：“在人类历史中即在人类社会的形成过程中生成的自然界，是人的现实的自然界。”由此出发，人与自然的关系也就成为人类需要面对的第一关系，全部哲学的最高问题也就成为“思维对存在、精神对自然界的关系问题”。我们从事历史阐释研究，离不开上述大框架；只有从上述大框架出发，才能达到对历史客观性真实而又辩证的认识。 (责任编辑：admin) |
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