和谐是人类的夙愿。中国自古以来，即有对“和”的诉求，如《尚书·舜典》就有这样的说法：“八音克谐，无相夺伦，神人以和。”[1]其后，中国哲人又把这种不同要素互不凌越、相济相成的道理贯通到人类社会领域，汇成了蔚为大观的“和”文化。张岱年先生曾指出：“中国哲学的最大贡献，在于生活准则论即人生理想论，而人生理想论之最大贡献是人我和谐之道之宣示。”[2]“人我和谐之道”，在方东美先生那里，又称“广大和谐之道”（comprehensive harmony）。
近三十年来，学者们为研究中国的“和”文化传统倾注了大量精力，其中，钱耕森教授从先秦思想资料中体贴出的“大道和生学”颇值得关注。据钱先生自述，他于1994年在《“和为贵”新论——儒家与现代化》一文中明确提出“和生学”，之后进一步发展成“大道和生学”。迄今为止，他厝心于此已廿年有余，其间提出了很多可贵的观点，也得到了很多海内外专家的积极评价。目前，《衡水学院学报》辟有“大道和生学研究”专栏，这可以说是大道和生学的一个理论阵地。2013年底，其说又成为“庆祝黄山文化书院成立25周年暨钱先生从事教学与科研55周年”会议的研讨主题。《人民日报》、《光明日报》等大报的理论版也都介绍过这一学说。现在还出现了一些以大道和生学为起点的研究论著，如朱贻庭《“和”的本质在于“生”——“大道和生学”之我见》，将《中庸》“致中和，天地位矣，万物育矣”概括为“中和生物”，并用“和同之辨”来考量学术文化生态；再如姚春鹏《和生学视野下的中医学》，从大道和生学的视角讨论了中国传统的中医文化。
钱先生将中国“和”文化的源头一直追溯到黄帝时期。在他看来，中国“和”文化与有着5000年历史的中华民族同其悠久。对于这一观点，笔者在此不做讨论，而着意于他对大道和生学的构筑与阐发。
一、发现史伯
大道和生学的理论基石，是西周末年史伯提出的“和实生物”这一命题。钱先生围绕它“一点炸开”，向上追溯了《尚书》论“和”、《周礼》“六德”说及《史记》对上古的有关记载，向下考察了老子、孔子、晏子、管子、庄子、荀子、《淮南子》、董仲舒的相关思想。其论述最具价值的部分，当属发现史伯。为便于讨论，笔者将史伯的关键性言论摘录于此：
今王弃高明昭显，而好谗慝暗昧；恶角犀丰盈，而近顽童穷固，去和而取同。夫和实生物，同则不继。以他平他谓之和，故能丰长而物归之；若以同裨同，尽乃弃矣。故先王以土与金、木、水、火杂，以成百物。是以和五味以调口，刚四支以卫体，和六律以聪耳，……于是乎先王聘后于异姓，求财于有方，择臣取谏工，而讲以多物，务和同也。声一无听，色一无文，味一无果，物一不讲。王将弃是类也，而与剸同，天夺之明，欲无弊，得乎？（《国语·郑语》）[3]
中国古人很早就从经验生活中抽象出这样一个道理：要用不同的乃至相反的东西来制造和谐（“以他平他”），而不是联合相同、一致的东西（“以同裨同”）。的确，宇宙间的“众妙”都是由异质的东西相因而成的，此理正如两个脑半球合作构成一个和谐的整体。史伯将这一观念贯通到人事领域，用以讨论君臣关系，认为“和”、“同”的选择关系到王朝的兴亡（《左传·昭公二十年》记载的晏子和同论与此如出一辙），而西周的灭亡证实其言不虚。
钱先生运用和羹、联合国等实例，对史伯思想做了深入分析。他认为，史伯通过“和实生物”的命题开创了“和生学”；之后老子踵事增华，通过“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和”的思想，进一步发展为“大道和生学”。作为创始者，史伯对“和生学”有五大贡献：（一）将“和”确定为世界本原；（二）明确给“和”下了第一个定义，而且是一个经典性定义；（三）打通“和”文化与“生”文化；（四）影响了老子的道生万物说和孔子等人的“和同之辨”；（五）具有重大的现实意义。[4]
尽管研习中国哲学者皆知史伯的和同之辨，但多数人对其价值与意义估计不足，只是将它简单地理解为对立统一的辩证关系。像钱先生这样开掘其深层意蕴并给出高度评价者，殆未可见。他指出，“史伯和老子共同创立的‘和生学’‘大道和生学’，具有重大的理论意义与实践意义，在历史上产生过广泛而深刻的影响。无疑也是我们构建生态和谐、世态和谐、心态和谐，以及和平崛起、构建和谐社会与和谐世界，促进世界和平与发展的重要资源。”[5]钱先生自己就用大道和生学观照当下的一些社会文化问题，如独身主义、丁克族、同性恋、近亲婚姻等，可见其视野之开阔。从方法论上看，这又可以说是处理“照着讲”与“接着讲”关系的一个典范。
更重要的是，近百年来，学界一直围绕中国哲学史的起点问题（也可以说是先秦学术源流问题）而争讼纷纭，至今未有结果。钱先生则将公元前8世纪上半叶的史伯确定为“我国哲学发展史上的第一位哲学家”[6]，认为史伯不仅是进步的政治家，还是大思想家、大哲学家，是老子、孔子、管子、晏子等人的先驱。此论可谓跳出窠臼，孤明先发。如果成立，将意味着中国哲学史的起点可以往前提200多年！笔者以为，这一观点很值得重视，因为过去无论以老子抑或孔子为起点，都已经是体系化的思想。而在西方，第一个成熟完备的哲学体系是柏拉图哲学，但这不意味着柏拉图哲学是西方哲学的起点。西方将泰勒斯（Thales，鼎盛年约公元前585年）誉为“西方哲学之父”，而包括泰勒斯在内的前苏格拉底哲学家中，其思想多为断片流传至今，所以像钱先生这样把中国哲学史的起点确定为史伯，也是言之成理的；笔者称此举为“发现史伯”，亦不为过。
二、打通“和”文化与生命哲学
中国传统哲学是一种生命哲学。“大道和生学”的另一深刻之处，在于透显了中国“和”文化与生命哲学之间的内在联系。
和乃生，不和不生。（《管子·内业》）[7]
万物各得其和以生。（《荀子·天论》）[8]
阴阳合和而万物生。（《淮南子·天文训》）[9]
和者，天地之所生成也。（《春秋繁露·循天之道》）[10]
以上言论充分证明，中国古代不同思想流派都重视“和”与“生”之间的关联。“和”为什么能生物？因为异质个体原是“相济”、“相成”以产生新质的关系，而不是你死我活的斗争关系。史伯“以他平他谓之和”的定义与“和实生物”的命题，就精辟地指出了“和”乃多元个体之间的平衡与协调，这样才能“生物”。的确，“和”之所以重要，缘于它是符合生命需求的状态，是万物得以生长发展的最佳环境。和平与发展成为当今时代的两大主题（其实任何时代都应如此），原因就在于此。
钱先生密切关注着学界的其它“和”文化研究，比如张立文先生提出的“和合学”。钱先生曾将自己的“和生学”与“和合学”做过一番比较：“‘和生’与‘和合’虽同时被使用，但二者含义却并非等同。显然，‘和生’明确表示万物由和而生；和可以生万物。因此，和并不是目的，生物才是目的；和的价值就在于能生物，能生生不已，能生万物。所以，我们更认同‘和生’。”[11]此论明确了“和”文化的指向性，让我们明白，“和”之所以值得追求，关键在于它能让万物生生不息，而不是灭灭不已。
张立文先生所谓的“和合五义”虽然也将“和生”作为一个环节包含了进去，但作为一种理论乃至一门学科的名称，“和合学”不如“和生学”精当。其一，“和合”是一个偏义复词，其词义其实只是“和”，而“和生”的内涵则溢出了“和”，因此用“和合”来统摄“和生”，逻辑上便有问题；其二，从字面上看，“和合”未能显示“和”文化与“生”文化之间的内在联系，“和生”则将两大领域贯通了起来。就像朱贻庭先生所指出：“张立文教授讲‘和合’虽也包括了‘和生’，把‘和生’作为‘和合’的一种形态。但这显然降低了‘和生’在其‘和合学’中的地位和价值。我们认为，与其说‘和合’包含了‘和生’，不如说‘和生’包含了‘和合’。……‘和合’一词显然不及‘和生’更能确切地概括宇宙生生之道”，“‘生’是‘和’的本质和灵魂，讲‘和’而不讲‘生’，就‘和’论‘和’，就会丢失中国传统‘和’文化的灵魂。正是在这个意义上，我们赞同钱耕森教授的观点：应该将中国传统的‘和’文化表述为‘和生’学。”[12]朱先生对于大道和生学的立意，实可谓体贴入微。
三、两点疑惑
钱先生体贴出来的“大道和生学”，确实能给我们带来多方面的启发。但笔者同时存有一些疑惑，在此不揣冒昧，将其提出以就教于钱先生。
（一）“和”是世界的本原吗？
钱先生认为，“史伯的‘夫和实生物’的新理念与‘以他平他谓之和’的新判断，充分表示他明确主张‘和’是万物生成的根源与发展的动力。他在宇宙万物的本体论与生成论的形而上的问题上构建了新的哲学体系。这不仅在中国哲学史上是前无古人的首创，而且在西方哲学史上也是遥遥领先的。”[13]钱先生称史伯“和生学”是一个体系化的“和”本原论，此论有待商榷。
其一，史伯的思想可能是有体系的，但留传至今的只能说是思想断片，我们似乎不能依据这片断性的言论，便称其构筑了一个哲学体系。
其二，我们知道，“本原”（arche）是古希腊早期自然哲学的关注焦点，它要么是构成宇宙万物的基本要素，要么是推动宇宙万物存在与运动的终极原因。而“和”不是构成宇宙万物的基本要素，因为史伯用到了《尚书·洪范》以来的五行说，在他看来，“以成百物”的基本要素是金、木、水、火、土。那么，“和”是不是推动宇宙万物存在与运动的原因呢？应该说，史伯的言论有这层意味，但不是很明显。为便于说明问题，我们引入古希腊恩培多克勒（Empedocles，约公元前495-公元前435）的本原说来做一参照。他认为，水、土、火、气是组成万物的根，万物因四根的聚合而生成，因四根的分离而消亡；但四根本身并没有聚合与分离的能力，它们的分分合合需要外部原因，这些原因便是使四根相互眷恋的“爱（love）”和使四根相互争斗的“恨（strife）”。在此，恩培多克勒用人格化的语言，把“爱”与“恨”表述成了推动万物存在与运动的原因。而史伯“和实生物”之“和”乃摹状词，表某种状态，似未被名词化为一个标识宇宙本原的概念。
其三，就本原论色彩而言，史伯的“和实生物”说显然不如老子的道生万物说那么突出。钱先生顺着史伯这一脉络，考察了老子的相关思想，将和生学确立为一种本原论，正如其弟子程潮先生所言：“实际上，钱师通过对老子思想的解读，是要为他的‘和生学’找到形而上的本体论依据和从形而上的本体派生形而下的宇宙万物的具体途径。”[14]但笔者以为，本原论层面是老子道论相对于史伯思想而多出的层面之一。老子称道“先天地生”、“象帝之先”，乃“天地根”、“万物之始”、“万物之母”、“万物之宗”（此据出土简帛），这样就毫无疑义地把道确定为形上本原；而“和实生物”尚未将“和”升格至这种本体地位。
其四，钱先生认为，“史伯所说的‘夫和实生物’中的‘和所生的万物’，则只包括了世上所有的‘真、善、美’的‘美好的事物’，而不包括世上所有的‘假、恶、丑’的‘不好的事物’。”[15]但是，宇宙万物是五彩缤纷的，现实世界中，“假、恶、丑”的普遍存在是一个不争的事实，也无可避免。如何解释这一现象？钱先生援引《老子》三十九章“天得一以清，地得一以宁，神得一以灵，谷得一以盈……”，认为假、恶、丑的出现是“和”、“道”、“一”的缺乏所致。这一说法与柏拉图理念论有相似之处。柏拉图认为理念（ίδέα或είδος）是世界的本原，而他心目中的诸理念都是神一般的存在。他一再强调神只是好事物的原因，于是坚持只有好东西和中性的东西才有相应的理念，并否认头发、污秽物或卑贱物有相应的理念，所以后来的新柏拉图主义和奥古斯丁神学都认为恶本质上并不存在，恶只是善的缺乏。最近，钱先生对自己的观点又做了一定调整，但仍坚持认为假恶丑非“和”所生，而老子那里是世间一切皆道所生，“所以，史伯的‘和生万物’与老子‘道生万物’相比，其普适性就有了局限，这是史伯‘和生’的特点。”[16]笔者以为，退一步讲，即便史伯“和实生物”是一种本原论，因其不能或不愿涵盖全部可感事物，也就不能算作成熟融贯的本原论。
综上，我们不能因为老子道论具有十分突出的本原论色彩，倒推回去认为史伯的思想同样是一种体系化的本原论。史伯思想还不是本原论，无损于其思想的光辉意义，也无损于钱先生对其思想做出阐发的价值与意义。
（二）是否需要发展成“大道和生同生学”？
据钱先生自述，他下一阶段的研究任务是把“大道和生学”进一步发展成“大道和生同生学”，因为在他看来，传统的“和同之辨”固然突出了“和”的价值，但扬“和”抑“同”的做法也导致对“和”、“同”辩证关系的漠视。而钱先生有感于“大同社会”、同心同德诸说法的美好，欲将“同”所蕴含的正能量也包揽进他的“和同学”体系。
诚如钱先生所言，“和同之辨”所抑之“同”乃一则之“同”或排斥多元性之“同”。这种“同”正宜摈弃，因为它容易用一种模式磨灭掉宇宙万有的个体性、差异性和丰富性，故不可能达成“和”；“同”与“和”实有一元论与多元论的本质区别，其努力方向可谓背道而驰。然而，“和而不同”的主张虽然早在先秦就已提出，可无论在历史上还是在现实生活中，人们似乎有种倾向，即只想获取和谐所带来的秩序感，却有意无意地忽略了和谐的逻辑预设是必须有异。在这种情况下，强调和谐本是异质个体之间的谐调就显得非常必要。“和”不仅是有序，还是多元。多元才有可能达成和谐，一元就无所谓和谐，而只能叫“同”。“同”既不是“和”，也不可能带来“谐”。举个简单的例子，一个社会如果只有一种文化、一种声音，那就没有和谐可言。钱先生也强调多元性，但他同时又认为，在老子小国寡民、庄子至德之世、孔子大同社会的理想中，“其内的‘万物’，理应都是‘和’所生的‘真、善、美’的事物，而‘假、恶、丑’的东西理当绝迹。”[17]笔者对这一理想主义化的说法颇觉不安。其实，从老庄那里推导不出这样的观念（所谓的大同社会暂且不论）。老庄从未主张让“假、恶、丑”绝迹，反而一再敦促世人破除善恶美丑的刻意区分及随之而来的爱憎之情。老子说：“是以圣人恒善救人，而无弃人”，“善者善之，不善者亦善之”（第二十七、四十九章，此据帛书本）。这种无弃的胸怀反映出道家博大的宽容精神，此不赘述。[18]钱先生所说的“假、恶、丑”，是指缺失“和”、“道”、“一”的东西。但假如“理当绝迹”一说只是被人们形式地把握，就有可能产生一些负面效应。因为在现实生活中，我们凭什么判定一对象是“假、恶、丑”？这个标准有时是颇难决断的。还有一个问题，谁来制定这标准？《庄子·齐物论》：“毛嫱、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。四者孰知天下之正色哉？”[19]正是在做这种怀疑。为了破除世人根深蒂固的分别之心，庄子甚至大讲“美”之恶与“恶”之美，他描绘了一系列怪怪奇奇的形象（如支离疏、哀骀它等），就是要引导我们去发现“恶”之美。总结为一句，老庄期望的是万物各得其所，各适其天，互不凌越，而不是肯定一方并排斥另一方。相比之下，钱先生“理当绝迹”的说法则有很强的排他性，与其“和生”之说难以相容。如果“理当绝迹”一说被人无意中误用或有意歪曲利用，恐将堕入一元论、独断论、封闭性的误区，从而违背大道和生学强调多元论、开放性的初衷本怀。钱先生也引用过费孝通先生“各美其美，美人之美，美美与共，天下大同”一语。笔者以为，“美美与共”当然是个值得追求的大美世界，但它不是说这个世界穷得只剩美了，而是说不同形态的美同时并存（由于不同个体的美丑观有别甚至相反，甲认定的美，乙可能认为不美，甚至奇丑无比）。因此，更多时候我们需要做的是“美人之美”，而不能轻易地说“假、恶、丑”理当绝迹。事实上，按照大道和生学的逻辑，只要“假、恶、丑”没有威胁到他者的正当生长发展，那么它也可以拥有自己的一块存在空间。
钱先生对史伯思想高度赞赏，但也表示过一丝遗憾：“美中不足，他（史伯——引者注）却未能看出‘同’也有‘生物’的积极的一面，遂忽略了‘同’与‘和’‘异’的联系。他并不知道‘和’‘异’之中还有‘同’，‘同’之中还有‘和’‘异’的辩证关系。”[20]这一判断似乎冤枉了史伯，因为史伯明确批评周幽王不“务和同”而“与剸同”（“剸”即专擅、独断），表明他不仅区分了“和同”与“剸同”这两种不同意义上的“同”，而且也很重视由“和”而达致的“同”（“和同”）。据笔者体会，异质个体之间的相济相成关系便是由“和”而来的“同”，它可以化育出新质。如果说我们需要“同”，那也是需要这种“和同”。
综上，鉴于古今常将一则之“同”误认作“和”，故钱先生不必突出“同”；易言之，“大道和生学”已抉发精义，接下来可以对其加以进一步完善和推演，而不必更为“大道和生同生学”。从另一方面看，“和”自然能造就另一种意义上的“同”，若钱先生必欲突出“同”，则可强调此“同”非彼“同”，好在钱先生新近已注意史伯对“和同”的肯定[21]，接下去需要做的便是进一步挖掘“和同”之内蕴。
[1]李民、王健：《尚书译注》，上海古籍出版社，2004年版，第19页。
[2]张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社，1982年版，第588页。
[3]徐元诰：《国语集解》，中华书局，2002年版，第470-473页。
[4]钱耕森：《“大道和生学”运思轨迹略述》，《衡水学院学报》，2014年第2期，第53-54页。
[5][20]钱耕森：《大道和生学》，《光明日报》，2015年3月2日，第16版。
[6]钱耕森：《史伯与伯阳父是一个人吗？》，《衡水学院学报》，2016年第2期，第76页。
[7]黎翔凤：《管子校注》，中华书局，2004年版，第945页。
[8]王先谦：《荀子集解》，中华书局，1988年版，第309页。
[9]刘文典：《淮南鸿烈集解》，中华书局，1989年版，第112页。
[10]苏舆：《春秋繁露义证》，中华书局，1992年版，第444页。
[11]钱耕森、沈素珍：《弘扬管子的“和生”思想》，《衡水学院学报》，2014年第5期，第66页。
[12]朱贻庭：《“和”的本质在于“生”——“大道和生学”之我见》，《江汉论坛》，2016年第11期，第45、49页。
[13]钱耕森：《“大道和生学”视阈下的“德”与“美”》，《江苏师范大学学报》（哲学社会科学版），2015年第5期，第107页。
[14]程潮：《钱耕森“大道和生学” 和文化的一朵奇葩》，《衡水学院学报》，2015第2期，第54页。
[16][21]钱耕森：《史伯论“和合”“和生”“和同”》，《衡水学院学报》，2016年第6期，第53、57页。
[15][17]钱耕森：《史伯“和实生物”说本义浅释——兼答河北省和谐文化研究会王殿明会长问》，《衡水学院学报》，2013年第6期，第51、52页。
[18]参见汪韶军：《论老子无弃的胸怀》，《河南师范大学学报》（哲学社会科学版)，2011年第1期，第19-23页。
[19]郭庆藩：《庄子集释》，中华书局，1961年版，第93页。
(责任编辑：admin)
|